實現自我 · 第十五章 理論上的思考366

本書提出的神經症理論，是從早期出版的著作和發表的論文中所討論的概念逐漸發展而來的。在上一章，我們探討了這種發展對於治療的影響。我已對神經症的個別概念以及對神經症的整體認識進行了思考，但對於這些思考中所出現的理論上的變化，我們仍需反思。 與許多摒棄了弗洛伊德本能理論的人[1]一起，我首先在人際關係中看到了神經症的核心。我指出，一般來說，神經症是由於文化環境而產生的；具體而言，是由於那些阻礙兒童心理順利發展的環境因素而產生的。兒童沒有形成對自己及他人的基本信心，而是產生了基本焦慮（basic anxiety，我將基本焦慮定義為：在一個懷有潛在敵意的世界中所感受到的隔離感和無助感）。為了把基本焦慮降至最低程度，他們會自發地趨向、反抗和逃避他人，而且這種自發行為往往具有強迫性。雖然自發行為彼此相容，但強迫性行為卻會產生衝突。367這樣產生的衝突，我稱之為基本衝突（basic conflicts），它們是對於他人的彼此衝突的需要和彼此衝突的態度所導致的結果。最初嘗試解決這些衝突的辦法基本上都是通過給予其中某些需要和態度充分的控制權，並壓制其他的需要與態度，從而實現統一。 這從某種程度上說是一種較為合理的總結，因為內心過程與人際關係中的過程往往非常緊密地相互交織在一起，因此，我無法省略它們。很多方面都涉及它們。我們在此僅提及其中的一些方面：一討論神經症患者對他人情感的需要或者任何與他人相關的類似需要，我就不得不考慮他為了滿足這樣一種需要而必須在他自己身上培養的品質與態度。此外，我在《自我分析》中曾列舉了許多「神經症傾向」，其中有幾種具有內在的意義，例如，通過意志力或理智來進行控制的強迫性需要，或者追求完美的強迫性需要。關於這一點，我在討論克萊爾（Claire）對她的病態依賴（也參見《自我分析》）的分析時，以簡練的形式談到了與本書相同的背景下所提出的許多內心因素。不過，我關注的焦點毫無疑問主要在於人際因素上。在我看來，神經症從本質上說依然是一種人際關係障礙。 明確超越這種定義的第一步，是這樣一種論點：與他人的衝突可以通過自我理想化來解決。我在《我們的內心衝突》一書中提出「理想化意象」這一概念時，還不了解它的全部意義。那時，我只是簡單地視之為解決內心衝突的另一種嘗試。而且，正是它的整合功能，解釋了人們之所以緊緊抓著它不放的原因。 不過，在隨後的幾年，理想化意象這一概念成了核心的問題，並從中產生了一些新的見解。實際上，它是通往本書所提及的所有內心過程的大門。在以科學的方式發展了弗洛伊德的概念之後，我意識到了這一領域的存在。但是，由於弗洛伊德對它的解釋只給了我點滴的啟發，因此，我對這個領域依然感到陌生。 現在，我逐漸認識到：神經症患者的理想化意象不僅造成了他對自身價值及意義的虛假信念，而且，更確切地說，它就像科學怪人，368早晚會霸占他全部的精力。它最終會取代促使他成長和實現其自身既定潛能的驅力。這意味著他不再對以現實可行的方法解決或克服自己的困難，以及實現自身的潛能感興趣，而是沉溺於實現其理想化自我。這不僅會讓他產生通過成功、權力和勝利來追求世俗榮譽的強迫性驅力，而且還會產生專制的內心系統，他通過這個系統，試圖將自己塑造成神一般的存在；它還會導致神經症要求的出現，以及神經症自負的發展。 在對理想化意象的原初概念進行詳細闡釋之後，另一個問題出現了。在關注人們對其自身的態度時，我發現，他們憎恨、鄙視自己的強度和不合理程度與他們理想化自我的程度是一樣的。有一段時間，這兩種完全相反的極端情況在我看來是毫不相關的。但最後，我認識到，它們不僅緊密相關，而且實際上是一個過程的兩個方面。因此，這便成了本書初稿的主要論題：那個像神一樣的存在必定會憎恨他的現實自我。認識到這一過程是一個整體後，這兩個極端在治療中就比較容易發現了。於是，神經症的定義也發生了變化。現在，神經症成了一種個體在與其自身及他人的關係中出現的障礙。 儘管這個論題從某種程度上說仍然是一個主要的爭論點，但近年來它已在兩個方向上獲得了發展。像其他許多人一樣，真實自我的問題也始終令我迷惑不解，它占據了我的思維中最顯著的位置，我開始認識到，整個內在心理過程是從自我理想化開始的，它是一個不斷疏離自我的過程。更為重要的是，我認識到：自我憎恨最終會指向真實自我。我將自負系統與真實自我之間的衝突稱為主要的內心衝突（central inner conflict）。這有利於擴大神經症衝突的概念。我曾把它定義為兩種互不相容的強迫性驅力之間的衝突。雖然保留了這一概念，但我也開始認識到，它並不是唯一的一種神經症衝突。主要的內心衝突是真實自我的建設性力量與自負系統的阻礙性力量之間的衝突，是健康的成長與在現實中證明理想化自我之完美的驅力之間的衝突。因此，治療有助於自我實現。通過我們全體人員的臨床工作，369我們越來越堅信上述內心過程的一般正確性。 隨著我們從研究一般問題到深入具體問題，我們的知識也增長了。我的興趣開始轉移到神經症或神經症人格的不同「種類」上。一開始，我覺得它們之間的不同在於對內心過程某一方面的意識的不同，或者內心過程某個方面之可獲得性的不同。但慢慢地，我認識到，它們來源於各種解決內心衝突的假性方法。這些解決方法為神經症人格類型的確立提供了新的——嘗試性的——基礎。 當一個人得出了某些理論方面的結論時，他通常會希望將它們與同一領域其他研究者的結論做個比較。他們是怎樣看這些問題的呢？因為時間和精力都太過有限以至於不能同時進行高效的工作和認真的閱讀這樣一個簡單而又無法迴避的原因，因此，我在這裡必須限制自己僅指出與弗洛伊德提出的類似觀點的某些相似之處和不同之處。即使是這樣一項如此有限的工作，事實上也會遇到很大的困難。在對個別概念進行比較時，我們幾乎不可能公正地評價弗洛伊德在提出某些理論時所做思考的微妙之處。而且，從哲學的視角來看，我們不能把概念從產生它們的背景中隔離出來並加以分析。因此，儘管對細節的分析會讓我們看到其間的差異特別驚人，但詳加分析卻毫無意義。 在回顧追求榮譽的過程中所涉及的各種因素時，我體驗到了與以前在進入一個相對較新的領域時所產生的同樣感受：我對弗洛伊德的觀察能力欽佩不已。因為他在一個未經任何科學探索的領域進行了開拓性的工作，而且還頂著有可能違背許多理論前提的風險，這就讓我對他的印象更加深刻了。只有少數幾個方面（儘管這幾個方面很重要），他要麼根本沒有看到，要麼認為沒有什麼重要性可言。其中一個方面就是我所描述的神經症要求。[2]370弗洛伊德當然看到了這一事實：許多神經症患者都對他人有大量不合理的期望。他還看到，這些期望可能相當迫切。但是，由於他把這些期望視為口欲（oral libido）的一種表現，因此，他沒有認識到它們具有「要求」的具體特徵，即個體覺得自己有權利讓自己的要求得以實現。[3]所以，他也沒有認識到它們在神經症中的重要作用。而且，儘管弗洛伊德在這個或那個背景中也用到了「自負」一詞，但他沒有認識到神經症自負的具體特點及含義。不過，弗洛伊德確實觀察到了患者對神奇力量的信念，對無所不能的幻想，對自己或他人的「理想化自我」的迷戀——自我誇大、對抑制現象的美化等，以及強迫性的競爭心理與野心，還有對權力、完美、被人崇拜、得到認可的需要。 在弗洛伊德看來，他所觀察到的這多方面的因素仍然是不同的、毫無相關的現象。他沒能看到它們是一股強流的不同表現。換句話說，他沒能看到這種多樣性中所體現出來的統一性。 弗洛伊德之所以未能認識到追求榮譽之驅力的影響以及它對神經症過程的意義，原因主要有三個。第一，他沒有認識到文化環境對於塑造人類性格的影響——他以及與他同時代的大多數歐洲學者都沒有認識到這一點。[4]簡單來說，我們對這一背景感興趣的意義在於，弗洛伊德把對聲譽和成功的渴求（這是他在周圍的人身上看到的）誤認為是人類的普遍傾向。因此，對他來說，諸如對優越於他人、控制或勝利的強迫性驅力等都不可能是值得審視的問題，除非當這種野心不符合人們通常所認為的「正常」的固定模式時，他才會對其加以審視。只有當這種驅力達到了明顯令人煩惱的程度，或者當女人身上出現了不符合「女性特徵」的既定準則時，弗洛伊德才會認為它是一個問題。 第二個原因在於，弗洛伊德常常把神經症驅力解釋為性慾現象。371因此，自我美化成了對自我之性慾迷戀的一種表現。（一個人常常會像高估另外一個「愛物」一樣高估自己，一個充滿野心的女人「真的」會因為「陰莖嫉妒」而感到痛苦，一種想要獲得他人崇拜的需要其實是對「自戀滿足」的需要，等等。）這樣一來，理論與治療方面的探索都指向了過去與現在愛情生活中的特定事件（即與自己及他人的性慾關係），而不是指向自我美化、野心等的具體特點、功能及影響。 第三個原因是弗洛伊德的進化論—機械論思維。「這意味著現在的表現不僅是以過去為條件，而且只包括過去，除此之外，別無其他。在發展的過程中不會產生什麼真正新的東西：我們現在所看到的，只不過是改變了形式的過去而已。」[5]在威廉·詹姆斯看來，它「真的不過是以前的且未發生任何改變的物質重新分配的結果」。基於這一哲學前提，如果將其視為沒有解決的俄狄浦斯情結或兄弟姐妹之間競爭的一種結果，那麼，極度的競爭心理便可以得到令人滿意的解釋了。對無所不能的幻想被視為一種固著或退行——固著或退行到了「原始自戀」的嬰兒期水平等。這與下面的觀點是一致的，即認為只有這些解釋才有可能是「深刻的」、令人滿意的，它們確立了一種與嬰兒期性慾體驗的聯繫。 在我看來，這些解釋即使沒有明確阻礙一些重要見解的發展，它們的治療效果也是有限的。例如，我們假設，有一名患者意識到自己很容易感覺自己受到了分析學家的羞辱；他還認識到，自己在接近女性時也總是害怕受到羞辱。他覺得自己不像其他男人那樣富有男子氣概或充滿魅力。他可能還記得自己被父親羞辱的場景，這些場景很可能與性活動有關聯。基於許多像這樣的來自現在、過去以及夢中的細節，於是便產生了下面的解釋：對於這名患者來說，分析學家以及其他的權威人物都象徵著他的父親；在因此而感覺到屈辱或恐懼時，372患者依然會根據嬰兒期應對某個未解決的俄狄浦斯情結的模式來做出反應。 在接受分析工作之後，患者可能會覺得有所緩解，受羞辱的感覺也會減輕。其部分原因在於他確實從這段時間的分析中受益了。他對自己有了些許認識，並認識到自己的受辱感是沒有道理的。但是，如果他的自負不解決，他就不可能產生徹底的變化。與之相反，這種表面上的改善也有可能主要是由於這一事實，即他的自負不能容忍他有無理的表現，特別是「幼稚」的表現。可能的情況是：他僅僅只是形成了一套新的「應該」。他覺得他不應該幼稚，而應該成熟。他覺得他不應該感到受辱，因為這樣做是幼稚的表現。因此，他便不再有受辱感。這樣，表面上的好轉實際上可能是患者成長中的一種障礙。他的受辱感被壓制了下去，而他直面自己的可能性卻大大降低了。因此，治療只是利用了患者的自負，而並沒有解決它。 因為上面所提到的所有這些理論上的原因，弗洛伊德不可能看到追求榮譽的影響。他在擴張性驅力中所觀察到的那些因素其實並不是它們看上去的那樣，它們「實際上」是從嬰兒期的性慾驅力衍生而來的。弗洛伊德的思維方式使得他無法把擴張性驅力視為有其自身重要性及結果的力量。 當我們將弗洛伊德與阿德勒做一比較時，這種說法就更為清楚了。阿德勒的最大貢獻是認識到了追求權力與優越性的驅力對於神經症而言的重要性。不過，阿德勒過分專注於如何獲得權力、如何維持自身優越感的策略，以至於沒有認識到這給患者帶來的深切痛苦，因此過於停留在了問題的表面。 很快，我們便驚訝地發現，我的自我憎恨概念與弗洛伊德關於自毀本能、死亡本能的假設之間有極大的相似性。至少我們在此發現，兩者都看到了自毀驅力的強度和意義。此外，二者在細節上也有一些相似之處，如內心禁忌、自責373以及隨之而來的罪惡感所具有的自毀性。不過，在這方面，兩者也存在顯著的區別。弗洛伊德認為，這些自毀驅力所具有的本能性使它們被打上了終結的標記。如果將其視為本能，它們就不是產生於確定的心理條件，而且也不可能通過改變這些條件來加以克服。於是，它們的存在與運作便成了人性的一個特點。所以說，人類說到底只能選擇讓自己受苦、自我毀滅，或者選擇讓他人受苦、毀滅他人。這些驅力可以得到緩解和控制，但最終卻不可改變。而且，當我們像弗洛伊德一樣假設存在一種追求自我毀滅、自我破壞或者死亡的本能驅力時，我們必須考慮到：自我憎恨及其諸多含義只不過是這種驅力的一種表現而已。認為一個人會因為自己的實際情況而憎恨或鄙視自己的觀點，實際上與弗洛伊德的想法是不同的。 當然，弗洛伊德——以及其他贊同他的基本前提的人——觀察到了自我憎恨的出現，儘管他根本沒有認識到它的多種隱藏形式及影響。在他看來，那些看上去像是自我憎恨的現象，「實際上」是其他東西的表現。這種東西可能是無意識之中對另外一個人的憎恨。實際上發生的情況可能是這樣的：一名抑鬱患者常常會因為另一個人所犯的過錯而譴責自己，他會在無意識之中憎恨這個人，因為他想要獲得「自戀滿足」（narcissistic supplies）的需要沒有得到滿足。雖然這種情況並不經常發生，但卻成了弗洛伊德有關抑鬱之理論[6]的主要臨床基礎。簡單地說，抑鬱患者常常有意識地痛恨和譴責自己，但事實上卻在無意識里痛恨並譴責一個內投的敵人。（「對令其受挫之事物的敵意轉變成了對其自身的自我的敵意。」[7]）或者，那些看上去像是自我憎恨的現象「實際上」是超我的懲罰過程（超我是一種內化的權威）。在這裡，自我憎恨又一次變成了人際現象：對他人的憎恨或者對他人之憎恨的恐懼。或者，最後，自我憎恨被視為超我的施虐癖好，這種施虐癖好通常是因為退行到了嬰兒性慾的肛門—施虐（anal-sadistic）階段而產生。374這樣，自我憎恨不僅以與我完全不同的方式得到了解釋，而且對這種現象本身之性質的解釋也與我截然不同。[8] 許多分析學家雖然嚴格遵循弗洛伊德的研究思路，但也不支持他有關死亡本能的觀念，對此，我認為他們是有合理的反對理由的。[9]但是，如果一個人不承認自毀所具有的本能性，那麼，他就很難在弗洛伊德的理論框架內對此加以解釋。我感到有些納悶：是不是因為弗洛伊德覺得關於這一點的其他解釋都不充分，從而提出這樣一種自毀本能的？ 另外，在超我的要求、禁忌和我所描述的「應該」之暴行之間，也存在著明顯的相似性。但一旦考慮其含義，我們便有了分歧。首先，在弗洛伊德看來，超我是一種代表良知和道德的正常現象，只有當它特別殘酷且表現出極強的虐待性時才能稱得上具有神經症性質。而我認為，與之相應的任何類型與強度的「應該」、禁忌都是神經症力量，是偽造的道德和良知。根據弗洛伊德的觀點，超我一部分來自俄狄浦斯情結，一部分來自本能力量（這些本能力量具有毀滅性和虐待性）。而我認為，內心指令是個體在無意識里想把自己塑造成自己所不是的那種人（像神一樣完美的人）這樣一種驅力的表現，而且，他還會因為自己做不到這一點而憎恨自己。這些區別所引申的含義有很多，我在此只提其中的一點：如果將「應該」與禁忌視為某種特定的自負所導致的必然結果，那我們就能更加準確地理解同樣的東西在一種性格結構中被強烈需要，而在另一種性格結構中卻遭到禁止的原因了。同樣的可能性也會更為嚴格地應用於個體對超我要求或內心指令的各種態度中——弗洛伊德的著作中也提到了其中的一些態度：取悅、屈從、賄賂、反叛等態度。[10]這些態度被概括為要麼與所有神經症都相關（亞歷山大），375要麼僅與某些讓人同情的情況相關，如抑鬱、強迫性神經症等。與此同時，在我的神經症理論框架中，它們的性質完全取決於整個特定的性格結構。因為存在這些差異，所以，我們在這個方面的治療目標也不一樣。弗洛伊德的目標只是降低超我的嚴厲程度，而我的目標在於：使患者能夠完全驅散其內心指令，並根據他自己的真實願望和信念找到生活的方向。但在弗洛伊德的思想中，後一種可能根本就不存在。 現在總結一下，我們可以說：這兩個取向都觀察到了某些個體現象，並用相似的方式進行了描述，但對它們的動力及意義的解釋卻完全不同。如果我們現在忽略個別方面，而只考慮本書所呈現的它們之間相互關係的整個複雜性，那我們就會看到，對這二者進行比較是不可能的。 最為重要的相互關係是對無限完美及權力的追求與自我憎恨之間的關係。過去的觀點認為這二者不可分割。在我看來，魔鬼協定的故事是對它的最好象徵，它們的本質始終相似。總有一個人會陷入心理或精神的痛苦之中。[11]總有一種誘惑以某種邪惡原則的象徵形式出現：魔鬼、男巫、女巫、（亞當與夏娃的故事中的）蛇、（巴爾扎克《驢皮記》[The Magic Skin]中的）古董商、（王爾德《道林·格雷的畫像》中）憤世嫉俗的亨利·沃頓勳爵（Lord Henry Wotton）。因此也會出現這樣一些承諾：不僅承諾以神奇的方式消除痛苦，而且還承諾給予無限的權力。就像耶穌受到誘惑的故事所表明的那樣，若一個人能夠抵制住這種誘惑，那才是表明他真正偉大的證據。最後，376當然還要付出代價（代價的形式是多種多樣的）：喪失靈魂（亞當和夏娃失去了純真的感覺）、屈從於邪惡力量。「你若俯伏拜我，我就把這一切都賜給你。」撒旦這樣對耶穌說道。這種代價可能是有生之年都遭受心理上的折磨（如《驢皮記》），或者是下地獄受折磨。在《魔鬼與丹尼爾·韋伯斯特》一書中，我們看到了魔鬼所收集的那些枯萎靈魂的完美實現的象徵。 同樣的主題（這同一個往往有各種不同的象徵，但對其意義的解釋卻始終一致）會一次又一次地出現在民間傳說、神話和神學中——而不管有關善惡的基本二元論是怎樣的觀點。因此，它在很久之前就已經存在於大眾的意識之中。現在或許是到了精神病學也去認識其心理智慧的時候了。當然，這與本書所描述的神經症過程極為相似：一個深陷精神痛苦之中的人常常會妄稱自己擁有無限的權力，他會失去他的靈魂，並因為自我憎恨而遭受地獄般的折磨。 接下來，讓我們從對這一問題的冗長而又形上學的論述回到弗洛伊德。弗洛伊德並沒有看到這個問題，當我們想起弗洛伊德並不認為對榮譽的追求是我在前面所描述的那些緊密聯繫之驅力的複合物，並因此而沒有認識到它的威力時，我們就會更加清楚地理解他為何沒有看到這一問題了。儘管他也清楚地看到了自毀所引起的地獄般的痛苦，但是，他忽略了其背景，而將其視為一種自動驅力的表現。 從另一個角度來看，本書所提及的神經症過程是一個關於自我的問題。這是一個拋棄真實自我而追求理想化自我的過程，是一個盡力實現虛假自我而不去實現人類既定潛能的過程，是兩個自我之間展開毀滅性戰鬥的過程，是我們採用最好的（或者說是我們唯一能做的）方法來緩和這場戰鬥的過程，最後是通過生活或治療激發我們自身的建設性力量從而找到真實自我的過程。從這個意義上來說，這個問題對弗洛伊德而言幾乎沒有任何意義。在弗洛伊德的「自我」（ego）概念中，他是這樣描繪一名神經症患者的「自我」（self）的：他疏離了自己的自發精力，疏離了自己真正的願望；他自己不做任何決定，也不為這些決定負責；他只保證自己不與環境發生太多衝突（「現實檢驗」）。377如果這種神經症自我被誤認為是健康而活躍的自我，那麼，克爾凱郭爾或威廉·詹姆斯所看到的有關真實自我的全部複雜問題就不可能出現。 最後，我們可以從道德或精神價值的角度來看待這一過程。從這個角度看，該過程具有人類真正悲劇的所有因素。不管偉人有可能會變得多麼具有毀滅性，人類的歷史依然表明：人類始終充滿活力且不知疲倦地努力追求更多有關自身及周圍世界的了解，追求更為深刻的宗教體驗，追求獲取更大的精神力量和道德勇氣，在各個領域追求獲得更大的成就，並追求更好的生活方式。他的畢生精力都投入了這些追求之中。人憑藉其智力和想像力，能夠想像出事實上並不存在的事物。他超越了自己的實際情況，或者在任何既定時刻都能採取行動。他有局限，但這些局限並不是固定的、決定性的。通常情況下，他都落後於自己想在自身及外界所取得的成就。這本身並不是悲劇。但神經症患者內在的心理過程（這類似於健康人類個體的努力）卻是悲劇性的。人常常在內心痛苦的壓力之下去追求他所不能及的終極與無限——儘管他的局限並不固定；而且，正是在這一過程中，他毀滅了自己，他將促使自我實現的最佳驅力轉移至實現其理想化意象，因而浪費了他實際擁有的潛能。 弗洛伊德關於人性的觀點是悲觀的，而且，基於他的前提假設，他註定會提出這樣悲觀的觀點。就像他所看到的那樣，人不管如何改變都註定會感到不滿。他要靠自己原始的本能驅力滿足地生活，就必須破壞自己以及文化。無論是獨處，還是與他人在一起，他都不可能快樂。他只能選擇要麼讓自己痛苦，要麼讓他人痛苦。弗洛伊德的貢獻在於：他以這樣一種方式看待事情，而並沒有妥協於採取一種圓滑的解決方法。實際上，在他的思想框架中，人類不可能逃脫這兩種邪惡，而最多只能進行更好的力量分配、更好的控制和「升華」。 弗洛伊德是一個悲觀主義者，但他沒有在神經症中看到人類的悲劇。只有當一些富有建設性378、創造性的努力受到阻礙性或毀滅性力量的破壞時，我們才會看到人類經驗中悲劇性的浪費。弗洛伊德不僅沒有清楚地看到人身上所存在的建設性力量，而且還否認它們的真實性。因為在他的思想體系中，只有破壞性力量和性慾力量，以及這兩種力量的衍生物和結合物。在他看來，創造力與愛情（性愛）是性慾驅力的升華形式。用最為一般的術語來說，我們所認為的為實現自我而做出的正常努力，在弗洛伊德看來只是——可能是——自戀性性慾的一種表現而已。 阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer）用「樂觀」和「悲觀」兩個詞來表示「對世界與生活的肯定」以及「對世界與生活的否定」。從這個深層的意義上說，弗洛伊德的哲學是一種悲觀哲學。而我們的哲學認識到了神經症中的悲劇因素，因此是一種樂觀哲學。 * * * 注釋： [1]如埃里希·弗洛姆、阿道夫·邁耶（Adolph Meyer）、詹姆斯·普蘭特（James S.Plant）、H.S.沙利文。 [2]哈羅德·舒爾茨—亨克最先認識到它們在神經症中的作用。在舒爾茨—亨克看來，一個人通常會因為恐懼和無助而產生無意識的要求。而這些要求反過來又會在很大程度上導致普遍的抑制現象。Harold Schultz-Hencke, Schicksal und Neurose, Gustav Fischer, Jena, 1931. [3]弗洛伊德在討論因疾病而產生的所謂次級獲益時，唯一一次稍稍看到了某些類似於要求的東西，而這些因疾病而產生的所謂次級獲益本身就是一個很大的疑點。 [4]參見Karen Horney, New Ways in Psychoanalysis, Chapter 10, Culture and Neurosis, W.W.Norton, 1939。 [5]引自Karen Horney, New Ways in Psychoanalysis, Chapter 2, Some General Premises of Freud's Thinking。 [6]參見Sigmund Freud, Mourning and Melancholia, Coll.Papers，Ⅳ。 [7]引自Otto Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, W.W.Norton, 1948。 [8]參見第五章——自我憎恨與自我輕視。 [9]僅舉一例：Otto Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, W.W.Norton, 1945。 [10]參見Otto Fenichel；也可參見Franz Alexander, Psychoanalysis of the Total Personality, Nervous and Mental Disease Publishing Co.，New York and Washington, 1930。 [11]這種痛苦有時候可能表現為外在的不幸，如史蒂芬·文森特·貝尼特（Stephen Vincent Benét）的《魔鬼與丹尼爾·韋伯斯特》（The Devil and Daniel Webster）。有時候僅僅只是提到了一下，如《聖經》中耶穌受到誘惑的故事。有時痛苦看起來好像並不存在，如克里斯多福·馬洛（Christopher Marlowe）的《浮士德博士的悲劇》（Dr.Faustus），其中有一個人完全沉浸在對魔力的痴迷與渴求之中。無論情況如何，我們都知道，只有那些患有嚴重心理障礙的人才會產生這樣一種痴迷與渴求。在安徒生（Hans Christian Andersen）的《白雪皇后》（Snow Queen）中，一開始是魔鬼製造了混亂，他惡意地打破了一面鏡子，讓碎片侵入了人類的心靈。