十力語要初續 · 附：困學記
熊池生仲光撰
自序
抗戰時，余方隨侍先嚴，池公，字師周。羈棲古寺，日讀儒、佛諸籍。適先嚴劇病，余亦無人指授，但心好之而已。近侍嗣父黃岡熊先生。專理舊業，時承誨諭，有所領悟即便記錄，其有修辭欠妥、說理未暢，輒由嗣父隨筆改定，匯而存之，曰《困學記》。余自有知以來，於人世滋味殊少快感，唯有尋樂於學問與義理之中。世方多難，倘得不廢所學，此記當與年俱增，不至輟也。
熊池生仲光識於廣州郊外化龍鄉黃氏觀海樓
成論四大要領
《成論述記》卷一，明論體以四義。此中體字，初學煞費解。體者自體義，如筆之為筆，必有其自體，否則將何物名之為筆乎？凡有形之物，固有自體；無形者，凡思議之所及，亦各有其自體，如言仁則別於義等，言義則別於仁等，是仁義等理各有其自體也。准此而推，即著述言，如一部論決非以名句等文言集聚而名論，必文言之所表詮者有其實義，方為此論成立之體。《述記》出示《成論》體，略舉四義，此不容忽；如其忽而不究，則雖讀《成論》千百篇，與不讀同。此與《述記》本意，稍變更。
四義者：一攝相歸性。二攝境從心。三攝假隨實。四性用別論。或作性用別質。
父親云：此四義即賅括唯識哲學上諸大問題，以少文而攝無量義，治斯學者，首須注意。
第一，攝相歸性。相者相狀，具雲法相，謂一切色法心法，即宇宙萬象是。性者體義，具雲法性，即目諸法之實體。此性相二詞必須確切了解，否則不可研此學，不可悟無上甚深妙義。世間依妄情分別，於諸法相只橫計為一一物事，仰視天即蒼然者耳，俯視地即塊然者耳，中觀萬物及與吾身並峙之人類，只是一一實物或一一實人耳。如此，便於條然宛然之諸法相上而起妄情分別，橫加執著，如蠶作繭自縛而死其中，如造蛛網自錮於網羅之內。釋尊嘆眾生無始顛倒、長夜沉淪，大悲所由起，大智因之以發也。故菩薩承佛悲智而說唯識，欲令眾生於條然宛然諸法相而了悟其實性，即於一一法相不作一一法相想，而皆見為真理呈現、一極真如，是謂攝相歸性。真理即謂真如，亦即法性之目。詳諸經論。證及此者，超越情見，迷妄都捐。此唯識究竟宗趣也。但諸經論將法相說為生滅、法性說為不生不滅。由此，將性相剖成二片，相上但說緣生，性上但說無為，竟無融會處。此當為出世思想之誤。及《新唯識論》出，以體用不二立極，《新唯識論》，後省稱《新論》。法圓義成，始無遺憾。
第二，攝境從心。此明境不離心。心為主故，境則從屬於心，不離心而獨在，故說識名唯。如《述記》云：「由心分別，境相即生；非境分別，心得生故。」此皆就宇宙論上言。天地萬物，眾象森然，而皆依自識現起，非有離識猶在之宇宙。此事分明，迷者不悟，良由眾生一向習於實用，總計有心外之境，從而追求不已，期有以滿足其需要，因此迷妄薰習力故，遂至本不離識之境而無端見為外在。諸佛菩薩明證境依心現，故說三界唯心、萬法唯識。無著世親弘茲勝義，廣造諸論，雖條理萬端，而攝境從心固是其宇宙論方面之根本義也。
第三，攝假隨實。此就世諦中言，如方圓長短等，名為假法；瓶等物，世俗亦名實法。假法無自體，必依實法而得有，若離瓶等，即無有方圓長短可說故。故攝假隨實，亦是俗諦中要義。
第四，性用別論。性者法性，即諸法實體；用謂法相，即色心諸行。二者不容相混。如《述記》云：「相即依他，唯是有為；性即是識圓成自體，是無為。」此則分別性相甚明，但此中名詞，初學每難解。依他之他是緣義，依他者，謂一切法相皆依眾緣幻現。譬如一棵樹，唯依種子及水、土、空氣、陽光、歲時、人工等緣而幻現樹相，若離上述諸緣，即樹相無有。樹相如是，其他法相皆然。故一切法相，通名依他法，亦云緣生法。或名緣起。此緣生法雖無實自體，而生滅滅生，遷流無息，有勢用故，斯名有為。猶如雲氣，本非實物，而剎那幻現，有大威勢。諸有為法，其相亦爾。父親雲，若了緣生論，當知宇宙萬象皆非實在，凡情迷執，自生相縛，可哀之甚也！相縛者，凡情橫計有實天地萬物，是謂之相。即凡思維中種種分別之相，亦皆是相。為相所縛曰相縛。古今哲學家不陷於相縛者其誰乎？法相之意義略如上釋。
次談法性。《述記》雲「性即是識圓成自體者」，識字下本伏有一之字作介詞。《馬氏文通》言，古書介詞每伏而不顯，以求整練，佛書更甚。性謂識之實性，猶雲實體或本體。譬如說麻喻性。是繩之本質，繩喻識，亦即喻法相。此不可忽。於此不清，即性相莫辨。圓成一詞即真如別名。圓者圓滿，謂此性體無在無不在，具足眾德，一切無虧欠故；成者亘古現成，非若生滅法有起盡故。此所云性，即是識之圓成實性，所謂真如。參考《解深密》等談三性處。《成論》至後亦復詳說。故一切法，克就相言，都非實物，即無自體。然若於法相而不執取其相，即於一一相而透悟其實性，便見諸法皆有圓成自體。誰謂一切皆空、竟無所有是佛法哉？
父親云：依梵方大乘唯識師義，克就相言，帝網重重；此借用《華嚴經》語，喻世界無量，法相條然宛然、千差萬別。儒者所謂分殊，義亦猶此。克就性言，如如不動。此二語分顯性相，含無量義，學者宜知。不肖竊謂法性之談，用今哲學上術語言之，屬本體論；談法相，則今所謂宇宙論、人生論並包含之。義理自有分際，不宜淆混，故性相須別論，乃見夫至賾而不可亂。《成論》據《三十頌》析以境行果三分，境中性相各為釋，最宜精究。然梵方諸師於性相實欠圓融，非虛懷以究《新論》，難識此意。此中與《述記》原意不同。
問：《述記》言識相，罕用法相一詞，何耶？父親云：所言識者，即是有為法；余色等法，不離識故，皆識所攝故。由是可知，言識相即攝一切法相，非舉識相含攝不盡。非字，一氣貫下。又曰：識之一名，有廣狹義。狹義即能緣心對所緣境而得名。緣者緣慮義。廣義即所緣境，亦名為心之一分，所謂相分。舉識便已攝境。唯識論者，不許有離識獨在之境故。故舉識相非不攝餘一切法相，思之可知。
主宰義
戊子秋末，隨父南遊，居番禺郊外黃艮庸家。耒陽李笑春來省，問及主宰義。父親曰：學貴宏通，不可守一先生之言。主宰義須從各方面去領會。宗教家所謂主宰，則目有人格之大神，為超越萬有而獨在者，如耶教之上帝及印度外道之大梵天等皆是也。然佛教興於印度，雖亦是宗教，而甚富於哲學思想。其教義窮高極深，宗派復繁。要皆遮撥一切外道所謂擬人之神帝，即不取外道之主宰義。但佛家理論雖廣博，而印以三法印。三法印者，一諸行無常，二諸法無我，三涅槃寂靜，前二會歸於第三。《智論》有文可證。故涅槃寂靜為佛家之究竟了義。涅槃四德，常樂我淨，此中之我即主宰義。謂自性涅槃，本來清淨，含藏眾德，雖遇客塵覆蔽，而如金在礦，終不受染。此與印度外道及耶教等計有超越萬有之神帝說為主宰者，其意義迥別，決不可並為一談。
老子言道，曰獨立無匹。莊生曰「若有真宰而特不得其朕耳」。詳道家之說，本以道為萬物所由之而成，參考王輔嗣《老子注》。故有主宰義。蓋道者，萬物之本體，故可說為主宰，非謂其超脫於萬有之上而名主宰也。此與宗教家言主宰之意義截然不同，而與佛法卻有可和會處。以道之在人而言，即是吾人自性，與自性涅槃義可融通也。魏晉玄家玄家宗主實在道家。首迎合佛教，誠有以也。
儒者言乾元始萬物，又曰「天下之動，貞夫一者也」。一謂乾元，亦即宇宙本體之目，言天下之動貞於一，猶言萬化本於一而各得其正也，則一即主宰義可知。道家主宰義，即依本體而言之，其義實本之儒家《大易》。
佛道二家與吾儒畢竟有大不同者。孔子語顏淵以非禮勿視聽言動，此處甚吃緊。四勿之勿，正由內有主宰，不敢違失，才下此勿字；若中無主，如何言勿？人生息息感攝乎天地萬物，或經綸乎家國天下者，其作用流行總不外乎視聽言動四者。吾人本有內在主宰，陽明所謂良知，是即吾身之乾元，《易》雲大明者即此。其於視聽言動之幾禮與非禮，此主宰自然辨之明而監之嚴。吾人只須能敬事自家故有主宰，不敢違失，於非禮而勿視焉，於非禮而勿聽焉，乃至於非禮而勿動焉。如此，行習之久，自然主宰恆安，肇萬化、歷萬變，皆有其不可亂不可搖者主乎其間。而化道以成，變通則可久可大。所謂官天地、府萬物者，此乃性分上切實事，非玄言也。儒者工夫，只於流行中識主宰，不待空天地萬物等法相，以趣寂而後證真宰，乃即於天地萬物息息流通處，慎吾視聽言動之幾，不敢違吾內在主宰之明辨與監督，以陷於非禮。慎吾二字一氣貫至此。即主宰常現在前，不待趣寂以索之也。家國天下事，皆吾性分內事。於吾視聽言動之行乎國家天下者，而謹其非禮之萌，以此己立立人、己達達人，則齊治平之效自著。老氏唯務致虛守靜，而於世務一切放任，不敢為天下先。於是禮應動者而不動，則已廢主宰之大用，其戾於儒者之道不亦甚乎？二氏覓主宰於空寂虛靜，其流弊甚多，今此不欲詳談。儒者超悟自我與天地萬物同體，不可遏絕一體流通之機，故於視聽言動之幾，在在不違主宰，而一循乎禮。此為合內外、通物我、融動靜，無往不是主宰周流遍運。非僅守其內在炯然明覺者，即可謂證得主宰也。
五蘊與八識及種子義
佛家自釋迦首說五蘊，及大乘有宗唯識論興，始說八識種現等義。凡研佛學者，於此等理論體系不可不先求明晰。
五蘊論，用今哲學上術語言之，即宇宙論、人生論或心理學等知識皆包涵於其中。
唯識論師之八識種現等義，除同有五蘊論之所包涵者外，更擴大而盛演本體論，並含有極精微之量論。家父據因明而造量論一詞，量者知義，猶雲知識論。自無著、世親兄弟迄於十師之推演，而吾國玄奘、窺基師弟乃集其大成。基師所揉譯之《成唯識論》，省稱《成論》。規模宏闊，體系謹嚴，誠中外古今之一大巨製也。
五蘊首色蘊，次受、想、行、識，凡四蘊。
云何色蘊？蘊者聚義。色之一詞，分廣義狹義。狹義者，眼識所緣之青黃赤白等境，是名為色；廣義即一切物塵或物質宇宙，通名為色。眼識所緣之青等色亦廣義所攝。今此色蘊之色，正是廣義。
色蘊詳釋，莫如《通釋》一書。具稱《佛家名相通釋》，家父所著。今略談大旨。色蘊中，實以吾人根身與自身以外之天地或物界總名色蘊。世俗恆計有內身與外界或外物對峙，而五蘊中敘述色蘊之旨，初無內外對峙之見。易言之，決不以吾人一身與天地萬物判為內外，只總名色蘊而已。《通釋》發明此旨，言簡而義精。後來唯識師主張人各一宇宙，非吾身與世界為二，其根底實在五蘊論。父親雲，此等脈絡須探索分明。
次受蘊。受者領納義，謂於境而有苦或樂等領納，是名為受。此屬情的方面。
三想蘊。取像之謂想。謂於境而取像，有分齊相現，如緣青時，計此是青，非非青等。由斯取像，即於境而有分別，是成知識。故想屬知的方面。
四行蘊。行者，造作義。謂於境起知已，即同時對境而有造作。此造作無論其顯發於外否，而在心中確已有造作之勢用生焉，故說為行。《易》曰「幾者動之微」。蓋即察見行相之微萌處。此屬意的方面。
五識蘊。識者，了別義。謂於境而起了別故，即此了別。名之為識，深遠無邊。心的現象所以截然與物異者，即此了別耳。近而見色聞聲之一聞一見，即了別也。其來不知所自，其神速不可度思，遠而智周萬物、發大宇之奧秘、徹萬化之根原，一切科學與哲學上廣大深微之創見或闡明日出不窮，乃至人群變動萬端，治亂興衰雖相倚伏而文物制度終期創新盡利，凡此皆足征了別勢用之盛，浩浩乎無盡寶藏也。
如上五蘊，總為色心二法，如下表：
色蘊敘述色法，受等四蘊敘述心法，總為心物兩方面。
佛家小乘只說六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。至其談識，復分為心與心所。心所，具雲心所有法，即謂心上所有之一一作用。今稱心所，省詞也。受想行三法均是心所。但行蘊之解說，前後頗不同。釋迦初說行蘊，並未言明此一蘊中包含有其他多數心所，而且自釋迦至小乘二十部所說心所法，多寡之數亦不一致。直至後來大乘有宗唯識，始定為五十一個心所。因此後來談五蘊者，於受蘊中只一受心所，於想蘊中只一想心所，獨至行蘊中，則于思心所外行，亦別名思。此思是造作義，與常途言思想者異議。卻包含有多數心所法。易言之，即五十一心所除受想二心所各別為一蘊外，其餘所有心所統屬行蘊所收，即次于思心所而以次一一敘述之。五蘊名目雖仍其舊，而行蘊中兼收許多新發明之心所，後來大乘師之五蘊論已見之。父親云：據《唯識述記》卷一經部師說，佛說五蘊，故離心外唯有三心所，一受，二想，三思，即行。更不說余心所名蘊。故離二外，更無餘所云云。詳此，則行蘊兼收多數心所為後來變通之義可知。
六識中，每一識皆為心與心所。後來大乘只於六識外另加第七末那識及第八阿賴耶識，而每一識分心與心所，則仍同小乘。
受想行三蘊皆是心所法，而識蘊則專言心。在小乘說六識，即有六個心，通屬識蘊；在大乘有宗說八識，即是八個心，通屬識蘊。故識蘊中只是談心，而心所則不屬識蘊也。
又心對所而言，亦曰心王，以是諸心所之統攝者故。此在《通釋》解說綦詳，可不贅。
佛家尚有十二處，十八界等說，實即以五蘊法而別作一種編排。初讀佛書，總苦名相紛雜、甚難了解。然細心理會去，久之得解，亦覺平常。
五蘊論色心平列而談，以視《百法論》舉一切法攝歸唯識，顯然異致。歐陽大師嘗以此為法相唯識二宗不同之證。吾父則謂唯識並非根本旨趣有異法相而別為一宗，只是法相宗即有宗別名。理論發展日臻完密，而始成唯識之論。
吾父曾言：五蘊色心並列，頗似二元，而實不爾。五蘊以識蘊終，似有結歸唯識之意，蓋已為《百法》導源。
有以五蘊證明釋迦至小乘不談本體論者，嘗過庭咨決，承誨曰：釋尊創說不專在五蘊，若十二緣生、若四諦及談功修處，並須扼重。四諦中滅道二諦賅攝深廣，一切功修亦依四諦而起。後來大乘之法性論與量論法性，猶言諸法本體。皆從滅道二諦推演而出。《雜阿含》尤須詳究。釋迦至小乘非不涉及本體論，只未深談耳。
已說五蘊，次談唯識。唯識論之體系，據基師《述記》卷二，初以相、性、位三分法明論之結構，次以境、行、果三分法明論之結構。
唯識論大成於基師揉譯之《成論》。《成論》依據世親《三十頌》而為釋文，揉集十師之義而折中於護法。故欲明了《成論》體系，則於基師之所自述者，非尋繹而牢記之不可。
初相性位三分者，《述記》卷二第五頁雲「前二十四頌，宗明識相，即是依他。識相一詞，猶雲法相，見前條。第二十五頌，明唯識性，即圓成實。識性，猶雲一切法之實體，亦見前條。後之五頌明唯識位，位者，修行位次。即十三住」。
次境行果三分者，《述記》卷二第六頁云：「初二十五頌，明唯識境。此言境者，即所知義。識相，識性，並是所知，通名為境。次有四頌，明唯識行。行者，修行。末後一頌，明唯識果。修行為因，證得菩提、涅槃，方成佛故，是為修行所得之果。先觀所知，所知，即上所云境。方起勝行，行而曰勝，讚辭也。因行既備，果德乃圓。」
如上所述，前之三分可攝入後，如下表：
據境行果三分核之，可見唯識之論，托體極大，極大即無外。並包無遺。五蘊所明，只是境門識相一項，門者，類義。境行果三，類別而談。於境言門，以此中所談自為一類故。而於識相，初唯六識，心所復略，更未建立種子。今以《成論》與最初五蘊之談兩相對照，頗覺佛家思想演變由至簡而趨至繁，甚可玩味。
今將《成論》境門、識相之談略提綱要，以與蘊論比較，而見其變遷之大概。
蘊論識蘊五蘊論亦省稱蘊論。原止六識，即眼耳鼻舌身意六識。及大乘有宗始於六識外加第七、第八，共為八識，列表如下：
先從心理學之觀點，以考核兩論異同。
論若依小乘僅六識，《成論》則於六外增至八，此學者所共知；然內容甚不簡單，則從來學者似不甚注意。
一、五識通得識名，此自釋迦以至後來大乘皆無異說。由蘊論至《成論》，始終為一貫主張，此與近代心理學頗不同，值得研究。據心理學而言，則佛氏所謂眼耳鼻舌身五識皆現量證境。證者證知，但此知字之義極深細，非常途所云知識。現量一詞若欲詳談，必須專書討論。茲略言之，則五識現量相當心理學上所謂感覺。然感覺一詞，學者所講復不一。如杜威《思維術》一小冊中似曾說感覺有錯誤，如此言感覺，實是以知覺而名感覺，故說有錯誤。譬如見繩謂蛇，通常以此為感覺錯誤，實則眼識正見繩時，並未喚起記憶，亦未起推求與想像等作用。此時能見之見與所見之繩渾然一體而轉，實無能所可分，是謂現量，故當現量證境時，根本不起繩與非繩等分別，那有見繩謂蛇之錯誤可言乎？杜威所云感覺有錯誤，實則以知覺名感覺耳。感覺之經過甚迅疾，雖以一剎那言之，亦難形容其神速。故正感覺時，能所不分之境，吾人實際上無從把捉，只可於理論上承認之耳。佛家所云五識現量，本與心理學上所謂感覺之意義相當。但此感覺一詞，須與知覺簡別清楚。心理學者以感覺歸之官能，且不承認感覺為知識。佛家所言根即官能義。此根與識分別甚嚴。眼耳鼻舌身謂之五根，此根名曰淨色，謂其力用特殊、不同粗鈍之物塵，非即以肉眼、肉耳與肉體名根也。識是具有了別作用，此非根之副產物，但依根而發。易言之，識不從根親生，只依根而出生。譬如草芽依土出生，非由土親生。如佛家言，正感覺繩時，元是眼識依眼根而發識，才有此感覺，不可曰無眼識而唯根感覺之也。心理學者不獨行為派否認有識，即在承認有心作用者，而其談感覺亦只歸之官能，不必如佛家有所謂眼等五識，故亦不以感覺為知識。佛家既立五識，此識與五根只有相依之關係，不可曰識從根親生。五識現量證境時，不起分別，能證與所證渾然一體而轉，若按之心理學，只是正感覺時，記憶與推想等皆未起之候而已。在心理學不說此為知識，而佛家乃說為現量。量者知義，但此知字之義不同意識上種種分別之知，而是甚深微妙、不可名狀之知。例如正感覺繩時，雖不作繩與非繩等分別，而此時眼識於當前正感之繩雖無粗動推想等，而能所渾然俱轉之中渾然者，無分別貌。自有冥會默喻處，非若兩塊頑石相關合，全無了別也；只此了別之相甚深細，似不自覺耳。現量中能所不分之知，內外一如，才是真知。此中理趣深遠，非簡單可說。佛家立五識，謂五根雖能取境而非能了境。了境者，畢竟是識非根。唯五識了境時，是能所為一體，渾然冥會，無有粗動分別，謂之現量，不可說為無知。此或是佛家定中觀察所到，吾人不可輕反對也。父親昨在杭州浙大講說時，頗詳及此。今追憶略述，不能暢也。
二、自釋迦至小乘只立六識，此六識者，為是一體而隨用異名耶？為是各各獨立、只相依而有耶？此確是一大問題。而釋迦當時蓋無分明之表示。後來宗派日繁，似不能長此渾含。在初立六識時未明言各各獨立，後學自有趨於同體異用之一派；然當初既是六識並列，亦自有趨於各各獨立之一派。此二派之演變，在中國過去學者似不甚注意，即今日著佛教史者猶未考及此。小乘各部譯籍殊不全，而且唯識論之體系，各小部中尚未完成，則其於上述問題，或無顯著之分化。要至大乘有宗以下省稱大有。建立第八識，唯識理論漸以精密，而後對上述問題之解決自不容已，則諸識各獨立與諸識同體二派之論，自不期而成對峙之勢。吾國介紹大有唯識論者，前推真諦為盛，後則玄奘最顯。奘學行而真諦之傳殆喪。雖晚唐以後，奘學亦絕弦千載，而典籍多在扶桑，清末已還中土，歐陽翁猶起而光大之。真諦殘篇，可搜無幾，此誠有幸不幸也。父親云：中土唯識之論，自基承奘命而揉譯《成論》，主張諸識各個獨立，一切心、心所各從自種生，一切心、心所各緣自所變相，不得外取。變要義，後詳。此二義者，並是《成論》根本大義，諸識各個獨立而相依以有。斯義決定，後學莫敢興疑。故自唐以來，談大有之學皆盛推奘師。吾獨惜奘師偏揚無著、世親而定一尊，遂令中土不窺大有之全，至為可惜！吾意，梵方唯識不止無著、世親一派，諸識體同用異之論與無著兄弟異，奘師屏斥弗傳，今猶有可推跡者。如基師《成論述記》卷二疏釋《論》文「或執諸識用別體同」句，有云：「此即大乘中一類菩薩，依相似教，說識體一。」此謂諸識雖有八個名目，但隨其作用不同而多為之名耳。諸識自體，究是渾然而一，非是各各獨立也。又引《攝論》第四，一意識菩薩計，與一類菩薩主張頗同。基師雲「有雲，一意識師但說前六識為一意識，理必不然。此說八識體是一故」。據此文，頗有一大疑問。基師言「有雲但前六識為一意識」者，恐是小乘時代已有明白主張六識只是一意識。其發於眼根以了色塵，則名眼識。乃至發於身根以了觸塵，則名身識。故六識只是一意識，非六識各別有自體也。小宗中已有此說，後來大有立八識時，仍承小宗一意識師計而說八識者，其自體元是一意識，但隨作用有別而有八個名目耳。故基師雲「此說八識體是一故」者，當是大乘承用小宗義。假使此推斷不誤，則諸識體同已始於小宗，不自大乘首唱也。然基師未有此說，吾不便臆斷。就基師此文測之，其舉「有雲一意識師但說前六為一意識」者，似謂一意識師原是大乘中學派，彼唯主張前六識是一意識，不通七八兩識而言。基師以理斷其不然，乃謂此師主張八個識通是一意識，即只駁斥所舉有雲之誤解，並不謂此有雲者是小宗也。此與吾意迥別，吾無暇詳檢小宗譯籍，未便遽遮基師之說，故仍假定諸識體同之論肇於大有。唯吾由此斷定梵方大有始唱唯識，尚有一類菩薩及一意識師並與無著、世親異派，且其創說在先，由無著《攝論》之徵引可見。惜乎此派學說奘師全不宣譯，中國於奘師之前本有真諦學，據基師《中邊述記》言，真諦法師似朋一意識師，則真諦唯識確與無著兄弟不同派。無著派下明明攻擊一類菩薩依相似教云云，相似即謂其非正傳也。其於一意識師同例破斥，於真諦亦深不滿。奘師門下有圓測法師，本深於真諦學者，頗與奘門相攻難。然是時奘門所傳正為新興顯學，測公終莫能敵，其著作多失傳。吾嘗欲從游諸子搜集真諦遺帙與測公佚義散見者，董理而申論之，以存無著兄弟敵派之緒，卒未有專力於此者，是可惜也。以上皆吾父所言，姑記於此。大乘唯識論興，有兩派分歧，要皆自五蘊中六識並列已伏分歧之勢，此實治唯識者所不宜忽。中土向傳大有以無著兄弟為開始者，縱其說出自梵方，想是無著派下之詞。以理推之，大有開山當更有人也。
三、心、心所分說，蘊論與唯識同。然每一識中，注意每一二字。其對境而了別之者，是為心，亦名心王。即此心上有對境領納與取像等作用，覆玩前談五蘊處。是名心所。蘊論於心、心所之相分別未精細，吾父《通釋》據《成論》則疏釋極詳，今此但據蘊論為說。然諸心所為離心外，無別體乎？抑諸心所各各有自體而非即心乎？此一問題，在釋迦初說五蘊時亦未及詳。後來略分二派：其一，主張心所只是隨心功用假立此名，如覺天等引《經》說三法和合、名觸，觸者，心所之一也。三法者，一根、二境、三識，謂識依根而發，以趣現前之境，即於此時是根境識三法和合，而三和時，即有觸心所生。此義求詳，須考《通釋》。又說士夫六界染淨由心，士夫猶言人，六界謂十八界中六境，須考《通釋》。境隨心轉，故云由心。故無心所，覺天據上所引《經》，只說心，不曾說心所。但隨心功用立心所名。覺天以為但隨心有受及想等功用而立諸心所之名，故說無心所。據此，則心所非是離心而別有者。此派之說與一意識師及一類菩薩主張諸識體是一者頗相通貫。復有經部師說，佛說五蘊，唯有三心所，一受二想三思，行亦名思。更不說余心所名蘊，故離三外更無餘所。據此，則經部稍異覺天者，只承認三心所離心別有，而其他心所必皆隨心功用假立之，固與覺天不異也，故應屬第一派。
其二，無著兄弟派下之唯識論，主張心、心所上心字下伏有及字，他處准知。各各有自體。例如眼識，其心是有自體的，是獨立的，其諸心所亦是各各有自體的，各各獨立的，但心、心所互相依而為一聚，故名眼識，非以一個單純體名眼識也。眼識如是，耳識乃至第八賴耶識皆可准知。所以然者，一種子不共故。每一心各從其自種子而生，每一心所亦各從其自種子而生。二相分各變故，如眼識心、心所，雖同取青相，而心之青相是心自變之親相分，其與心同取青之諸心所，均是各各自變青相分。眼識如是，耳識乃至第八識皆可類推。是故心不取自心外境，諸心所亦各各不取外之境，故說心、心所實是各各獨立。是故《成論》卷一之二有雲「或執離心無別心所」，此即遮撥覺天經部等計，所以樹立其心、心所各有自體之論。無著後學與覺天等派之紛諍，固釋迦初唱五蘊時所不料也。
四、蘊論雖已分說心、心所，而未談四分義。及無著兄弟派下之唯識論始將每一心及每一心所皆析為四分。四分者，一相分，如眼識緣青，緣者攀援思慮義，他處准知。此青即識所變相分。據唯識俗諦義，此相分是實有質礙者。而了別此青相分者，是為見分。又復應知，相見二分外，須立自體分，所以者何？二分條然各別，義不應爾，必有第三分即自體分。為相見二分所依故。基師《述記》云：「依自體上而起相見，二分。如一蝸牛變生二角。」此喻二分依自體故生，宜知其意，不可泥執譬喻也。後至護法更立第四分，則因量論方面理論之發展所致，當別為論。據護法師義，一眼識中，其心析為此四分，其諸心所亦各各析為此四分，注意諸字及各各字，心所非一故。眼識如是，耳識乃至第八皆應類推。但四分義完成於護法，奘、基二師始奉為定論。世親派下有十師，護法其一也。十師中有隻立自體分者，亦有隻立相見二分者，茲不及詳。然基師論定四分義，亦可以第四攝入第三，即只三分；又可以第三攝入見分，而與相分對待成二，即只相見二分；又復攝相歸見，即只一分。自體分。義指不一，宜由《通釋》以探《成論》。但既破成四分，又復拼合之，如求破葉復完，終無是處。
證者，證知，自體分是能證知見分故，亦名自證分。第四分是能證知自體分故，名證自證分。
相分約當於俗所計外境或外物。唯識不許有離心外在之物，故說為心或心所之一分，而名相分。
四分義，如活講，亦甚有義據。如吾心緣青相時，青相是境，第一分。見分是知此境者，第二分。同時自知已知青境，第三分。即此自知之知亦復明了自知。第四分。此在心理方面說，似同時有此等層累曲折可言，但不宜剖為各個碎片而已。故四分義宜活講，護法諸師不免析得太死，此不及詳。父親云：四分義，可變通言之。人心之功用，本有外緣、返緣兩方面。外緣之用，如見分緣相分是。亦有返緣之用，如自體分緣見分及第三第四分互緣，皆可作返緣講。心靈作用未發達時，只有外緣，而或未能返緣。及發達至高度，則外緣之力固增，而返緣之用益以盛大。宗教家內修之虔誠與哲學家高深之體悟，皆返緣所致也。外緣屬量智，返緣屬性智。量智、性智，俱見吾父《新論·明宗章》。性智原是萬理俱備，返求之自得。量智亦依性智而有，但因馳於外緣而未免失其本。返緣深者，即超越常途所云思辨工夫，而達於觀察之境。但此觀察之察字與常途言思察或考察等意義不同，此察字義極深，為避免誤解，不如言觀照也。返緣之極詣，即全冥外緣而入證量，此時並觀照亦不足言之。佛氏所謂內證離言，《大易》所云不言而信、存乎德行，不言，即離言說相，離分別相；而信者，自明自了，即內證之謂。此必修養極至，性智全露，而後能之，故曰存乎德行。此中有千言萬語說不得，難期一般人共喻。哲學家講知識論者，如經驗派只從人心功用之外緣方面著眼，理性派似於返緣方面有窺，然大概猶是量智思辨之詣，其與儒佛諸哲境地恐相隔太遠。此中有無量義，吾父原欲於《量論》中闡明之，惜未及作。父親以外緣、返緣二義改造舊師四分之論，義蘊無窮。
凡陷於知識窠臼不能超拔與惑障深重之人，其返緣作用均不顯，此意難與淺夫昏子言。
有問：據無著派下唯識論，雖雲八識，而每一識均分析為心及心所。如眼識並非單純體，更析之為心及多數心所，是眼識為一極複雜之集合體。眼識如是，而耳識乃至第八識皆可類推。如此，則每一識均如碎片結集然，何成作用？答曰：汝所解釋誠不誤，每一識確是複合體，但每一複合體中，說心是一，心所乃有多數，心以一故乃統攝多數心所而為之主，故心亦稱心王。因此，不同機械而得顯其作用。此其立義之妙，最宜深玩。吾父云：無著派下之唯識論是融會數論、勝論二大派之思想而成立，其方法極重分析，而其談心確似物理學家分析物質，極不應理。玄奘西遊時，值此派正盛，故偏推崇之。實則一類菩薩與一意識師之主張遠勝無著兄弟一派，惜乎玄奘師絕不介紹。自唐二千年間，言大乘有宗學者皆為奘師所誤，此可惜也云云。不肖謹按：《新論》談心，不取析物之方法，是與一類菩薩等計，較為接近，而無知無識之徒妄謗猶不足惜，歐陽翁亦極不謂然，或因奘師傳統之故歟？
無著兄弟敵派之思想雖未傳中土，然真諦朋一意識師，基師已有是言。此外，無著派下之典籍亦偶有引述者。今人作佛教史，乃於真諦學派全不研究，只于思想無關之事跡不厭求詳，此為現時中國人作學術史之通病，非獨佛史為然。老雲「絕學無憂」，誠憂之極也。
識論只六識，至大有說八識，末那第七。賴耶第八。皆極深細，頗與心理學家所云下意識者相近。然其陳義至為深廣，則又非可徑作下意識理會，但識包含有下意識之意義則無可否認。
唯識家薰習或習氣之論，若僅限於心理學與人生論方面，誠至殊勝，亦至切近。《新論》語體本中卷談習氣處，變更無著派下種子說之體系，而義蘊深遠，讀者若肯虛懷體究，當知人生渾是一團習氣。凡夫起心動念皆習氣流行也。其下意識即無量無邊習氣潛伏，所謂識藏是也，亦可命之曰習海。人生即在習海中飄流，無所依止，此可痛也。法人柏格森以記憶證明意識獨立，其實記憶不可消失者，正由習氣相續流之故。柏格森不曾觀察到習氣，又不悟習氣現起即名妄識，《新論》亦謂之習心。此正佛氏所謂如幻如化如蕉葉聚而無實，未可以此證明精神獨立，必克治妄識而自證渾然與天地萬物同體之本心，始見獨立無匹。此則柏格森氏所不悟，而《新論·明心章》之所昭示者，至為深切。
次從宇宙論與人生論之觀點以考核兩論異同。
蘊論色心二法平列，《新論》謂其頗似二元論，讀者或不謂然。其實《成論》已破小乘二元說，如雲「或執外境，如識非無」，見《成論》卷一之二。即是主張外境與內識並有，非色心二元乎？《述記》疏釋此處雲「薩婆多等依佛說十二處密意言教，諸部同執離心之境，如識非無」云云。按十二處即六根六境。六境：如色聲香味觸等塵，六根如五淨色，皆屬五蘊中色蘊。據此，則小宗諸部承認離心獨在之境為與內心俱有者，其思想實導源於釋迦最初之五蘊論蓋不容疑。孰謂《新論》是臆說乎？
五蘊以色心平列，雖可演變為二元論，然終之以識蘊，則亦可演變為唯心論，故大有肇興，首以唯識標宗。唯識家宇宙論與人生論方面之思想，其顯異於釋迦氏最初之說者。釋迦初不談宇宙人生本源，即其最初不談本體。似只談現象。如五蘊之色心平列，實只解析色心現象，並不究詰根源。十二處、十八界諸說，則依五蘊法而另作一種編排，別無沖旨。至其十二緣生之論，不究人生真實性，只依眾生類生活現象而為解析，固與五蘊論同一用意。四諦首苦集，仍是從現象立論。滅道二諦可以引起後來之本體論等思想，而在釋迦當初似未曾肯深談也。十二緣生與四諦名義，可參考《通釋》，再研《阿含》等經。父親云：滅諦惑障已盡，道諦是聖智境，自不期而證真。故釋迦成道後，謂其無窺於本體固不得。後學因之以求證本體為究竟，如《厚嚴經》云：「非不見真如，而能了諸行皆如幻事等，雖有而非真。」非不見至此為句。真如即本體之名。此乃後來大乘師共同之宗趣，亦非於釋迦絕無所本也。此等大問題，須別為專篇討論。今此但以無著派下之唯識與釋迦最初五蘊說相對照，則唯識師在宇宙論方面特著重於本體之探窮，此與釋迦元始教義顯然殊趣。茲略論之。釋迦五蘊平列，不以色攝於識，而後來唯識說則立三能變義。三能變者，初能變是第八識，第二能變是第七識，第三能變通目前六識。因謂諸識所緣境是諸識各自所變之相分。如此，則色蘊中大種等境便為第八識之器界相分及前六識之塵相分。佛書言四大種及器界，實相當於俗所謂自然界或物質宇宙。五識緣塵相，意識與五識俱時亦然，故塵相通前六識。由斯諸色境不離諸識而獨在。識為能變，色只是識之所變。此所變色即識之一分，所謂相分。如此，則色攝於識，不得別立色識，與心平列。此其首先變更五蘊論之旨趣所以成立唯識之論，最不可忽。唯識家雖變更色識之義而亦未否認色法，但說為諸識之相分，即不許說色法為離心獨在，易言之即不以物界為外在世界而已。
唯識家既以色攝屬於識，而復為諸識尋求因緣，於是建立種子為諸識作因緣。種子亦名功能，以其具有生生之功能，故以種子名。取喻物種有能生力用故。此與哲學家為萬有現象尋求第一因實同一思路。思者思唯，路者路向，思之所至即是路向。無著《攝論》成立種子義，而首取諸外道之談本體者，如自在天及神我與自性等論，一一破斥，並遮撥無因、外因等論。無因論者即否認本體，外因論者雖許有本體，而妄計本體是離吾心而外在者。此雖印度諸外道之迷誤，而遠西哲學家談本體者亦同此失。無著遮撥此等計，誠為卓識。然評人之失雖極精當，而自想立義究與真理相應否，則又是一問題。彼既歷破外道，而後標揭種子義，自以為妙顯真際，無諸過患。真際即目本體。無著異母弟世親承兄之學，盛弘唯識，其後學在梵天者，十師為盛，傳移東土，則有玄奘、窺基師弟。種子之論，自世親以逮奘、基，研討日益精密，具詳《成論》，然大旨猶秉無著之規也。
唯識之論出，既以色法攝歸於識，又為諸識尋求根源，遂建立種子，以為諸識因緣。易言之，即諸識非無因而得起，實各從其自種而生。種子亦省言種，後仿此。此中各從云云，須注意。欲知其種子之為一元或多元者，則必先究明諸識是體同用別抑各各獨立，而後可推尋其種子說是否為多元。此實治無著派之唯識論者所宜首先解決之問題。余於前文已甄明無著派下諸師與一類菩薩等主張諸識體同用別者恰恰相反，彼不唯以八識為各各獨立，而且於每一識又剖得極零碎。茲析言之如下。
一、每人有八識。彼本主張一切眾生各各有八個識，今但就人言。而所謂八識者，並非八個單純體，即將每一識析為心、心所，心是一，心所乃有多數。如一眼識即以一心及多數心所類聚而名為眼識，可雲眼識聚。眼識如是，耳識乃至第八賴耶識皆可例知。
每一識聚中，其心是一者，以其對於多數心所而為統攝者，故心亦號心王。
二、每一識聚中，凡言每一者，須注意。其心是有自體而獨立者，其諸心所多數故言諸。亦各各有自體而獨立者。然則各各獨立不將如散沙乎？曰：彼許相依俱有，且於相依俱有之中而以一心為多心所之主，如各行星共繞太陽即無橫決之患。更有觸心所為同念諸心所之聯絡員，有作意心所為同念諸心所之激引者。其理論極精細，可考《通釋譯》。
三、每一識聚僅分為心、心所而已乎？猶未也。更於每一心分作四分或三分乃至二分，於每一心所亦如是。
四、在宇宙論中，四分之說可約為三分或二分。三分者，如《成論》談能變，則雲識體轉似二分，所謂識體即通指每一心或每一心所之自體分。二分者，相分及見分，如眼識心、心所，其所緣色境即相分，其了別色境者即見分。二分均由自體分上變現為之，不可執為定實，故言轉似。此言轉者，變現義。相分或有形，或無形，此以有質礙者說為有形，無質礙者為無形。如五識之五塵相及第八識根器相，皆有形。意識思唯某種義理時，亦必變似所思之相，此相無質礙，可名無形。又如憶念昨見之梅花，意中變似梅花之相，此相亦無形。而皆隨俗說為實有。
以自體分攝入見分，即唯二分，曰相與見。自體可以攝入見者，相唯是境，但是所緣。見是能緣，自體與見同能緣，故可與見攝為一體。
五、如上所說，八個識各各析為心、心所。再將每一心、心所又各各析為三分，乃至相見二分。由此可悟所謂宇宙只是千條萬緒之相分而已。舍此無量無邊相見分，何所謂宇宙乎？唯識家如此解析宇宙，大有義味，學者宜會意於名相之外。
六、每人有八個識，而第八識曰阿賴耶。省之賴耶。故賴耶識非眾生所共，乃是眾生各具一賴耶識，此不可忽。賴耶識之專司，即在受熏持種。持種者，謂本有無量無邊種子，皆賴耶含藏之、任持之，永不散失。受薰者，前七識起時，雖剎那即滅，然皆有餘勢續生，剎剎遷流，無有斷絕。此等余勢熏入賴耶，是雲薰習。凡諸薰習無窮無盡，賴耶一一受而藏之，是名受熏。即此新熏眾勢伏賴耶中成為新種，與本有種雜居，其功用亦不異本有種。賴耶亦號種子識，即以其含藏無量種子故。或問：賴耶亦自有種子，彼賴耶從其自種生，如何能藏其自種？答曰：據唯識義，賴耶與其自種是同時俱有，故賴耶能持其自種，不可說種子有孤存而未生賴耶之時也。假令一切種子有孤存而未生賴耶之時，則賴耶藏種之義無可立矣。唯其所同時而有，種子是能生，賴耶是所生，能所同時，不相離隔。故可說賴耶藏種。
賴耶藏無量種，即是萬化根源。可借用老子之言曰「穀神不死，是謂元牝，元牝之門，是謂天地根」云云。按谷者，虛而深潛之象；神者，生生不測之稱；牝者生義，元者大義，贊其生生之盛也。王輔嗣釋穀神曰「無形無影，無逆無違，處卑不動，潛隱故云處卑；無粗動相雲不動，非靜止之謂。守靜不衰，深潛故謂之守靜，能生故云不衰。此至物也。處卑而不可名，故謂天地之根」云云。父親嘗謂輔嗣以此數語注穀神，恰似形容賴耶識。
賴耶相分有三部分。一種子，種子藏賴耶自體中而為賴耶見分之所緣，故亦得名賴耶之相分；二根身，亦賴耶之相分；三器界，如太空諸天體及大地或色聲等塵，通名器界。亦賴耶之相分。
賴耶亦名根本依，前七識必以賴耶為依故。譬如八大行星必以太陽為依故。
由唯識師賴耶義詳玩之，則是眾生各一宇宙。某甲與某乙實非同一天地，此中天地，即用為宇宙之別名。而只是彼此之天地同在一處，互相類似，宛然若一而已。唯識師雖將諸識剖得零零碎碎，而有賴耶為根本依，所以宇宙不同散沙之聚，人生不至如碎片堆集、全無主動力。此其觀想精微，確有足稱者也。但其鉤心鬥角之巧，益見其純恃意想構畫，決不與實理相應。彼雖詆外道以戲論，而彼乃如此刻畫宇宙人生，如圖繪一具機械然，毋亦未免戲論乎？《新論》出而救其失，誠非得已。
識之異名甚多，曰心、曰意、曰了別、曰現行，皆其異名也。現行一名系對種子而言。現者，顯著義。種子者深潛沉隱。若乃種子所生之識則別有自體而為顯著之現象界，故識亦名現行。行者，遷流義，諸識現象遷流不息，故以行言之。一切識聚可總名現行界，亦可省雲現界。參考《新論》。
唯識論者既將現界破析為各各獨立之無量細分，勝論以極微名細分，今借用此詞。唯識師將諸識聚層層破析，最後析成無量相分、見分，故現界只是無量細分。因此推求現界之因緣，所謂種子者，佛書中因緣二字，有須分別解釋者，亦有時可作複詞，今此用為複詞。當是一一個別的物事，當是無量數之多。輕意菩薩《意業論》言「無量諸種子，其數如雨滴」，可謂善於形容。據《成論》言，種子有體類之異，復有性類之別。體類異者，如眼識聚之種唯生眼識現行，複詞。不生余耳識等現；現行，亦省雲現，後仿此。耳識聚之種唯生耳識現行，複詞。不生余眼識等現，余識皆可類推。尤復當知，每一識聚更析為相見二分時。至此，復有相見別種之論。如一眼識聚，其心、心所各各相見，並不同種。易言之，即相分分別有自相種，不與見分共一種生。眼識聚中各各相見種如是，余耳識等皆可例知。據此可見種子體類各各不同。性類別者，一切有漏種子通三性，注意一切兩字，非每一種子可通三性。有唯是善性，有唯是惡性，有唯是無記性，非善非惡，名無記。故總舉一切種，便通三性。前儒言性，有善惡混之說，大旨頗與此近。綜上所述，可見種子說者，是多元論。
已說種子通三性。尤復須知，更分有漏、無漏二性。有漏是污染義，無漏是清淨義。有漏性中，分為善、惡、無記三性，如上所說者是。無漏性者唯是純善，與有漏善絕不同類。故前雲三性，實只就有漏性說。無漏性純善，無所謂三性。據唯識論，一切眾生，其賴耶識中均是有漏、無漏兩項種子雜居。而眾生從無始來，唯染種有漏。生現，具雲生起現行。淨種無漏。雖寄存賴耶，若非修行至登地上，終不發現雲。登地，詳《通釋》。
種子復分兩大類，曰法爾種，法爾猶然自然，不譯自然而譯音者，恐濫常途所云自然故，是義深故。亦云本有種；法爾本有，不可詰其所由始。曰新熏種，謂前七現行起時，現行即識之別名，已見前。即有餘勢熏入第八賴耶識中，成為新種故。
談種子者，頗有三句，略提其要：一、種生種。謂前種生後種。易言之，即每一種子皆是前後自類相生。譬如張人由昨活至今，實非昨日之張人延持至今也。張人昨日之故吾方死，即已續生今之新吾，是即張人前後自類相生。每一種子自類相續，義亦猶是。此即不以種子為恆常法，所以異於梵天、神我等計。
二、種生現。現行省雲現。謂種子伏藏第八識中，若遇余緣，余者，猶言其他。旁處用余字者仿此。便能親生現行。現行從種生已，即有自體，別為現界，一能一所，隱顯對待。種是能生，而潛隱賴耶識中；現是所生，而相用顯著，儼然判為隱顯二界。蓋種生現時，而此種自體猶在賴耶識中，並非種體轉變成現也，實乃從甲生乙，甲不是乙，乃與乙相對者。不同水轉為冰。
三、現生種。謂現行從種生已，雖不暫住，然每一現行皆有餘勢續生，熏入第八識中成為新種，等流不息。等者，相似義。每一種子皆非恆常法，卻是剎剎生滅相續，前後相似而流轉下去，故云等流。譬如故我與今我，實是等流。而此新種與本有種雜居，其功用不異本有，已如前說。
問曰：現生種似是現行正起時即有功用別生一新種投入賴耶，何以說新種為現行之餘勢？答曰：現行起時，並不暫住，元是剎那生滅，而當其才生即滅時，卻有一種余勢續生，即此余勢投入賴耶為新種。如汝今上午起一念，頓時即滅，並非此念永占住汝心中。然此念雖才起即滅，而汝明日猶可憶及，則知此念在今上午才起即滅時已有餘力續生，投入下意識中等流不息也。汝但如此體會，便可悟新熏之理。須知所謂余勢者，正是現行才起即滅時親生的物事，但入賴耶便名新種耳。又復須知現行是才生即滅的，故有功用，能續生一種余勢，等流下去。若是不生不滅的恆常法，便如疆固的死物，那有功用續生余勢乎？此非深於化者不能知也。
種子之說甚繁，茲不及詳。《成論》文詞過於高渾簡約，學者難通。基師揉譯《成論》而別為《述記》以釋之，用意至善。惜乎《述記》文字理路不清，每記一義，往往不詳其原委，令人無從猜度；又於修詞太不經意，揆之文理，常不可通，似是匆忙中亂著幾字。故《述記》外，復有八種大著疏釋《述記》，卷帙極繁重，非詳征八種，《述記》不可讀也。佛家無論任何宗派，其書皆名相紛繁，理趣幽遠，譯筆又傷渾簡，故索解人頗不易。吾父嘗言：哲學之事，貴乎能窮玄而不失之渾沌，能精析而不陷於淺近。學者貴乎由淺入深，從近致速。中國漢以後學人，合此條件者太少。故凡喜談佛法者，非怵於來世果報之事，則文人之有浮慧而托於空教、假於玄言借掩其陋，聊以搖盪肆志耳。真能窮一宗之學而析其條流、得其統系，且會意言外，而足以鑒了其所造之域，復能超然自得，不拘於一先生之言、不囿於一方之所趨尚，悠悠千祀，何可獲斯人乎？不肖習唯識，而感於其書之難讀，聊記趨庭之所聆，亦以自勖。今日差幸有《通釋》一書，《佛家名相通釋》。治斯學者，當以此為寶笈。是書部乙綜述《成論》，綱舉目張，博而不繁，要而不略，引申觸類，悉有據依。熟讀斯籍，而《成論》可通矣。父親自謂《通釋》寫得匆遽，猶小有差誤，待刪訂再版雲。
唯識師承認有現界，乃進而求其因，爰立種子。以種子為現界之因。故其種子說，實是一種本體論。此與蘊論色心平列、只談現象、不究根源者，其思想之出發點根本不同。此等變遷之跡值得研究。或問：種為識因，應成唯種，何名唯識？無著既破外因，見前。何為自犯此過？曰：彼建第八賴耶識以含藏種子。如此，則種子非離心而獨在，故不為外因。種子不離本識，故唯識義成。賴耶，亦名本識。其理論精巧，頗足快意，但有一根本錯誤，即彼已立種子，而又依教義說真如無為是識之實性，真如無為，作複詞用，實性猶雲本體。是則有二重本體過。《新論》彈正，至明且確。有為之救者曰：彼本主張種現互為緣生，復玩前三句中種生現及現生種義，是種與現互為緣生。非以種為本體也。答曰：無著當初譏評諸外道之本體論，而後揭出種子說。參考《攝論》等。其種子即本體，意義甚明，何須為之曲辨？且彼建立本有種，而未言此本有種是真如之發用，則本種與真如本有種省雲本種。豈非二重本體？雖雲種現互為緣生，而詳玩其義，不過謂現行從本種生，而復有功用，熏生新種，使本體日益擴充增盛，本體並非定型的物事而常伸張不已。如此說來，似亦不無意義，在彼多元之本體論亦應有此主張。所可惜者，彼又承襲真如無為實性，致有二重之失耳。又復當知，彼立賴耶攝持無量種子為萬有根源，八識聚無量相分見分，是謂萬有，種子是其根源。不謂種子為本體，其將何以名之？且賴耶相分有三部分，其一曰器界。器界即諸天體與大地或自然界之總名。此器界是從賴耶相分器種而生，據此，賴耶中種子明明為天地之根，而猶曰種子非本體耶？自無著兄弟迄後學十師乃至此土奘、基，本皆信守教義，以真如為諸法實性，此中諸法亦云諸行，即目諸識聚或無量相見分，亦即現界。不必有意說種子為本體。但從其理論以玩索其思路，確是以種子為現界根源，不謂之本體不得。大乘初興，於色心諸行只說為緣起，明其非實，絕不為諸行找來源，欲令人悟諸行性空方證真如實性，欲令至此為句。此無二重本體過。唯識立種子為諸行根源，顯與龍樹諸菩薩異趣。夫異趣無傷也，有二重本體之嫌，斯為缺憾。
父親云：後人求古哲之缺甚易，了解古哲之長卻甚難。凡一學派之大著，常於其從前或並世之異派有所融與改造，在當時為偉大之業，及時移世易、思潮大變，視之如腐朽。實則腐朽之中，神奇寓焉，視讀書感悟如何耳。唯識論之主旨，似甚注重於對破諸外道計有是常是一之作者，如梵天、神我等，故以種子為現界根源，取消梵天等作者。種子是生滅法，不是恆常的作者，是待眾緣而生現，現即識之別名，此識字是廣義，即通目萬有。不可視為具有人格之一作者能生諸行，不可至此為句。此其遮撥作者之迷執，可謂神解卓越。人類智慧愈發展，愈益印證其論旨之無可易，則謂之萬劫常新可也。至其種理判為二界，無量種子為種子界，八識聚或一切相見分為現行界。而於現界中則建立第八現，為二界之總樞。此第八現，一方面為前七現即前七識聚。作根本依，一方面為無量種子潛存之處，第八理自種及前七現之種均藏於第八現自體中。故是二界之總樞也。種是能生，現是所生，從無始際，能所法爾同時俱有，非是種子先時孤立，現行後生。非是二字一氣貫下。故種子六義中，可說種子待眾緣而生現。六義甚重要，本文未述，可考《成論》及《通釋》。試玩四緣義，除第一因緣外，余緣皆依現行立，若不許種現二界俱時相倚，則種子待眾緣生現之義不可成。此中理趣奧折，欲曲達之，甚費辭說，此在能悟者自悟，不悟者說亦罔濟。種是潛藏，而望現為能生，現則顯著，而為種之所生。所生是現象，能生是現象根源，此在本體、現象析成二界，本不應實理，而思唯之巧亦足驚嘆。假設將種子活講不必析成各別之粒子，又不將種現剖為二界，只將第八現說為宇宙大心，說一切種是大心中具足無量勢用，《新論》談本體所謂備萬理、含萬德、肇萬化是也。此大心從其遍為萬有實體而言，則有超越義；從萬物各各具有大心而言，則一一微塵皆有佛性，不須向自心外尋求超越之真宰也。如此，則於大心上不得說有漏，亦非離大心外別有所謂無為真如，而習氣則為後起之事，下意識只是習海非真心，如《新論》所說。庶幾斬盡葛藤，如理如量，世有達者，幸深詳之。
奘師門下相傳四緣義，括以四句，深堪玩味，治斯學者欲識綱領，不可不了此四句。但四緣義須從《通釋》入手，進研《成論》及《述記》。
唯識論中關於識相方面之要義，此中不及述者甚多，恐繁姑略。因緣中之生是親生義，譬如種子生芽；現生現之生是引生義，譬如水、土、空氣、陽光等於芽為導引扶殖而令其滋生，是名引生，非親生之也，須分別。
境中識性及行、果諸方面，《成論》提挈綱要，學者當由此以進窺群經眾論，此中未暇涉及。父親云：加行位中，四尋思、四如實智，已超過哲學家思辨境界，不獨地上工夫為哲學家所未有也。六經四子中談思處，義蘊深遠，明儒間有觸悟而未能闡明，王船山了解較深而亦未宏也。融會儒佛而出以新意，是《量論》所欲作，老當衰亂，此事遂廢，可勝嘆哉！小子記此，有無限憾。
儒書中言「心之官則思」及「思曰睿」與「君子思不出其位」，注家皆不通。天心以思為官，則有不專倚耳目等感官之效其用，而有夐然炯然獨運之明矣。獨運故智周萬物而未嘗滯於物。此聖者實證之事，凡人皆有此明體，惜自為客塵所蔽耳。睿者，大明貌，遠離虛妄分別，超過籌度境地，故謂之睿。出位者，流於虛妄分別，即心失其官，便為出位；不出位即圓明遍照，正與「思曰睿」同義。此理詳悉發揮，須深探大般若。
本文至此已結，而復略言者如下。
八識析成各片誠不必，但如善會其旨，卻極有義趣。妙闡生命秘奧者，無如八識之談。《成論》謂五識唯外門轉，五根即是生命向外追求之工具，而五識則憑依此工具以緣慮於外也。第六意識內外門轉，意識能獨起思構，其攀援於外也，則窮天際地，馳逞無所不至；其返而內緣也，則理不外求，化自我出。若乃無始習氣，潛若深淵，隨機騰躍，妄相紛綸，如雲蔽日，照之失據，亡照則郁然不知其盡，妄念憧擾時，能覺照則妄自息。妄相本無根，故云失據。若覺照不存，即常為妄習所驅，而此一團迷妄勢力無有盡期。真生命之疣贅也。第七末那識，唯是迷執自我，根深蒂固，堅執不破，甚深復甚深。凡夫以是沉淪習海，無出拔期；智者了知無我，浩然與天地同流。第八賴耶識含藏萬有，恆轉如流，非斷非常，無住故非常，無息故非斷。無形無象，獨立不改，絕待故云獨立，恆如其性雲不改。周行不殆，借用老子語。周遍流行，無窮無盡，隨其所成，常德弗渝，何殆之有？此則生命自性如是，唯智者覿體承當，而凡愚不識也。但此中雖承用賴耶之名，而義實依於《新論》本心之說。本段文首申明善會其旨，原非據《成論》作釋，諸有智者應善思擇。
《成論》思想雖取精用弘，而得力於勝論數論二宗者尤多。能變之旨，實融數論。八識聚或一切相見分等，解析極細，則由勝論剖析實德業等之方法脫胎而出。基揉成《成論》，一宗護法，無著、世親之學至護法而完成。奘師西度，正值此派方盛，持以東來，迄今弗墜，其亦有天數歟？若夫一類菩薩與一意識師遺緒，梵天今日似久絕而難尋，奘師當年竟弗傳與妄抑。《新論》肇興，千載遙契，此固數之自然、理不可易者乎？
法相宗種子義
父親《佛家名相通釋》部甲載有法相宗古師種子義，與無著、世親派之唯識論種子義全不相同。蓋古師種子只依諸行上假立，謂諸行自身有能生功用，雖其自身剎那生滅、不曾暫住，然其前前剎剎皆望後後剎剎為能生因，即是前望於後而名為種子，其後望於前即為前所生之果。如木之一葉，其前剎之葉，生已不住，而當其生時，即有功用，能令後剎葉續生，即是前剎葉望於後剎葉而名為種子。一葉如是，千萬葉各各皆然。故古學種子非離諸行有別自體另藏賴耶識中，如無著、世親派之唯識論所云也。非離二字至此為句。《十力語要初續》亦有與人書談及此。父親每謂無著、世親派之唯識論變更法相古師之種子義，實弄巧成拙。法相宗即有宗之別名。唯識論可說為法相宗之一支。不肖謹《成論述記》卷十八第二七頁謂經部師「主張色心中諸功能用即名種子，前生後滅，此雲前生後滅，約一剎那頃而言，不可誤計為前剎生已而住，後剎方滅也。凡法於一剎頃才生即滅，遂於其方生假說為前，於其方滅假名為後，故前生後滅皆約一剎頃言。初一剎是前生後滅，次一剎新生續前亦才生即滅，第三剎新生續前亦不暫住，復如次剎，四剎以往皆準知。故每一剎那皆前生後滅。如大乘等為因果性，相續不斷」云云。經部以每一色法或每一念心法皆前望後而名種子，即名因，後望於前即為其前所生之果，以此成立因果，說諸行相續不斷，亦如大乘。據此則法相古義似是經部義，父親謂法相宗是大乘，經部是小乘，二家持論有相同處。
閱張稷若學案
張蒿庵，字稷若，明季大儒也。與顧亭林為講學友，所著《儀禮鄭注句讀》一書，亭林特重之，嘗曰：「獨精三禮，卓然經師，吾不如張稷若。」又曰「炎武年過五十，乃知不學《禮》無以立。濟陽張稷若作《儀禮鄭注句讀》，根本先儒，立言簡當。以其人不求聞達，故無當世名，然書實可傳」云云。又著《周易說略》四卷，《春秋傳議》四卷，《蒿庵集》三卷，《蒿庵閒話》三卷。餘思遍讀其書，而喪亂流離，不果所願。今偶閱其學案，復承父親指示，感發甚多，今略記大要云：蒿庵實思想家也，而其精力多耗於經師考核之業，甚可惜！蒿庵學言，衡論漢以後各派思想有云：「綜核之說，可除蒙蔽，其病必至苛察。此評漢以來法家也，漢宣帝、明帝、張江陵皆苛察。權謀之說，可開昏塞，其失必為機詐。漢文帝與蜀昭烈、諸葛武侯皆參用權謀，而不至失之機詐，由有儒學以端其本。文帝心契賈生儒學也，昭烈、武侯皆深於儒。曠達之說，可破拘攣，必至敗名檢。莊生之學，其流失必至此，魏晉人是也。清淨之說，可息囂競，必至廢人事。道家者流如陳希夷、譚峭、鄭牧諸公、皆思想家也，而皆果於遺世。報應之說，可以勸善懲惡，必至覬幸而矯誣。顏之推《家訓·歸心篇》深信佛家報應說，其覬幸來生福利之情與所述諸神異事，陷於矯誣而不自覺。令之皈佛者皆然。但之推實不為惡，而今之人則作惡無已，卻因怵於報應，乃以皈佛奉僧圖解免，其覬幸矯誣當亦佛之所深惡也。緣業之說，可以寬忿寡怨，必至疏骨肉而怠修為。深信業緣之說，則天屬之愛易弛，僧徒以此棄人倫。凡事悉由夙業，則自修易懈，尤其對社會政治諸大問題每不措意。此與報應之說皆佛教流弊。養生之說，可拯殉欲之害而已，必至貪天而違命。」貪天者不祥，此等人形干雖存，實為廢物。詳上所論列，綜核、權謀二種思想屬法家、縱橫家之遺，漢已來事功之徒固用其術，不肖者更以角逐於權利之途。曠達、清淨二種思想，老莊之遺，凡詩文家、所謂名士或大夫階級鮮不由此。報應、緣業二種思想，佛教之遺，民間頗普遍，公卿與名士信者亦多。養生則道家枝流余裔，亦盛於民間。蒿庵考察中國社會思想可謂詳悉。漢以後之中國人，其智德力各方面日以低落，鮮有淳德碩行，鮮有高深理想，鮮有偉大氣魄。東京以來二千餘年間，常為夷狄與盜賊交相宰割之局，非天數也，中國人自造之悲運也。觀蒿庵所論列，中國社會流行之各派思想，即在閉關時代已是長劫委靡，況當西洋文化侵入，其何可支歟？蒿庵經儒也，其糾正各派而欲歸之儒家，用意甚是；然蒿庵雖傑出，究不能不為二千餘年來漢學宋學之所囿蔽。儒學之真，蒿庵究未窺也。枝枝節節處，蒿庵所深造自得者固不少，而源頭未清，則枝節之得力處終不能儘是也。儒者之學，內聖外王，包絡天地，所謂廣大悉備也。漢學者考據之業，只於經籍中注意名物度數之訓釋，其於聖學王道之大全，茫然不知過問也。又自漢世承秦帝制之局，常以祿利誘儒生，使之安於瑣碎而不暇玩心高明，其疏釋經訓則一以隨順帝制為主。綜群儒經注，其訓釋雖繁，撮舉大義不過以三綱五常為作人之寶訓，故凡君德臣道、士大夫修身行己、進退出處、交遊取予之節，皆其所隨處申說者，六經大義果如是而已乎？三綱定而君權不可搖，以言乎倫理，則人只有服從君上之威權，長為奴隸。父子之倫誠不可忽，然子之孝於其親，在養志怡情，而子之思想與行動，為父者固不當一切束之也。妻之言齊也，經訓未嘗重男輕女，後儒便失此義。若夫言君德而不思君人者不必有德則如之何？且民群不務自治，不求自主，而唯仰一人有德以臨乎上，恐堯舜常生亦難為治。帝《典》載君臣之際如手足誼，《易》稱湯武革命順天應人，未嘗尊主而卑臣也。荀子言臣民如遇無道之君，則殺然後義、奪然後仁、上下易位然後貞，此與孟子同旨。後儒全失斯意。故莽操之才遇昏庸主，而當儒生曲解經旨成為風尚，乃不得不用極卑污陰險之術以纂帝位，而圖避天下後世之譏。自是政治之途日習於污賤，君之得位，其情不可昭示於人；臣之事君，唯習於奴隸道德而不求理之當否。二千餘年來，夷狄盜賊乘機而竊大柄者，正利用此污習，豈不悲哉！士大夫修己之道，漢以來講者，要不外獨善其身四字。《論語》己立立人、己達達人，《中庸》成己成物，由求諸子皆志乎為邦，孟子有兼善天下之願，經師考核之業於此漠然無所觸。宋明諸大師深窮道體，高言為天地立心、為生民立命，然只見得道理當如是，而其為學以主靜涵養為務，畢竟靜存此理於己，卻無形將天下國家悉遺之身外。《大易》參贊化育、裁成天地、輔相萬物與《中庸》位育等勝義，諸師只誦說經訓而已，實未嘗身體之以見於行動。西洋人對學術思想與政治社會種種大改革之精神，足使天地翻新、宇宙變質，反與吾六經之道有合。聖人成己必成物，正為成物所以成己。宋明諸師畢竟成得一己而遺天地萬物，所成之己非大己也。諸師力辨王伯義利，現代西洋思想實應以此為對治。然其視君權為不易之常經，而於悟解上雖雲家國天下皆與吾身同體，但以事功為末，即無形以治平之業屏諸修身以外，終不能擴大集體生活。故其王伯之略徒寄望於君相，義利之分只堪律己，未能以此等大義實施於人群相生相養之一切度制憲紀之間。余平生嘆宋學拘礙，非苛論也。諸師修己之道，只成小己，而未能備天地萬物為大己，故其嚴進退出處交遊取予之節，只一身不同流合污而已。千言萬語不外此旨。此固不容非難，但義止於此，便成個人主義，將與天地萬物隔絕，無裁成輔相之功。大己已病，而小己何安之有？若夫愛智求真，哲學與科學所探窮之對象不必同，而基於愛智及求真之精神則一。孔子學不厭，愛智也；孟子曰思誠，求真也。明物察倫，以其所真知明見求群眾共喻而相與改造宇宙，即知見起行動，即行動證知見，此雲證者，證實義。其知見不限於自得。不限二字，吃緊。若謂知見所及可期一般人全喻，是又太淺於窺理也。仁智淺深，隨人所了，不期其全與吾同證，此雲證者，知義。但總期一般人皆於此理有所得，要不可以獨得自封，故云不限。其行動先群眾而與為一體，先謂以身先之。此聖人所以成其人己也。孔子願天下老者安之、少者懷之，安與懷有無量事為，非虛願而已，席不暇暖，夫豈無故？事為之能就與否是別一問題，其不舍事為之精神，終古與天地萬物相流通，不容以近效相責也。孔子許由、求、赤皆有為邦之志，而朱子《集注》乃謂二三子規規於事為之末，明與聖意相左。此不唯朱子一人之誤，宋明理學家大概同此態度。諸儒之學，唯務涵養本原，而不免卑視事為，以與群眾隔絕，即不能備天地萬物而完成大己，此與宣聖及孟孫諸子精神均不似，養學者超然鑒觀之自見。宋學家有反己工夫，是與漢學根本異處。漢學家在帝制思想下訓釋經文，其投合世主而自以為不謬於經者，宋學諸儒則一切承之，甚或變本加厲。孫復愚陋，誤以尊王說《春秋》，宋學家始終奉為寶訓。夷與盜之帝者，得利用之以魚肉夏人。參考《讀經示要》。宋學承漢，而弊益甚。孫復之罪，不容未減。綜觀漢宋群儒，孔氏六經亡失將三千年而不可睹其真。須參考《讀經示要》。漢以後，社會流行思想非獨蒿庵所舉法家與老莊佛氏末流為病而已，儒學早失其源，蒿庵蓋未之察也。然復當知，漢學雖於六經之底蘊與宏指少所探究，然經師篤實者，就其知解所及，頗能於經義中取其有關於修身與經世之大訓者講明實踐，成為風尚，社會賴以維繫，人道猶有所存。唯其所講明者，常有滯於一節而失其會通，便成弊害。如漢宋諸儒對於「天下有道則見，無道則隱」與「用之則行，舍之則藏」諸語極力弘揚，而不悟此為一時感嘆之詞。至於「見義不為無勇也」，「吾非斯人之徒與而誰與」，「天下有道，丘不與易也」，「公山弗擾以費畔，子欲往」，「佛肸召，子欲往」，《十力語要》卷二謂春秋時大夫專政，公山、佛肸皆大夫宰臣，實農奴之長也。其叛大夫時，如真能為農民謀公益，夫子必決往以參加農民革命之業，而卒未往者，必公山等之所為反其所期也。此等宏願大勇，諸儒竟無所感發。二千餘年士大夫讀《論語》至此等語句，常若熟視無睹，余謂諸儒受帝制思想之影響，說經悉失本旨，此為一例。若從多方面衡之，將不可勝說也。然而諸儒不苟合之精神亦於世道有所濟，視晚世貪淫無恥、助桀為虐以禍生人者，其相去奚止天壞乎？宋學諸儒玩心高明，篤實踐履，確承聖賢血脈，其差失處當予彈正，其得力處不可輕毀，其未至處當思擴充。宋學屢經變化，詳《讀經示要》。至晚明諸子如船山、亭林、習齋、二曲、梨洲諸老，庶几上追晚周諸子之規，下足以吸納西洋科學與民主思想而矯其功利與攘奪之弊。惜哉閻、若璩。胡、渭。惠、棟。戴震。之徒以考據之業猥托漢學，媚事東胡，斬絕晚明新宋學之緒，錮蔽頹靡以迄於茲。西化東漸，而吾人自無根底，遂不堪抉擇外化以供吾之融和創造，種種剽竊，彌失其據，生吞活剝，終成乖亂。國民黨秉政之結果，其失敗且甚於北洋。文化破產，精神破產，日甚一日，不得純委之外力，吾人當自反也。稍前於晚明諸子者，有海忠介，其經濟思想原本經義，為縣官時，實行均田政策，擅令貧民奪富人田，為之區分妥當，人各安業，無相侵害。華亭徐相國家之田亦被奪，其家屬莫敢抗也。使明季天下郡縣多得如海公者為政，張、李之亂不作，東胡何自而入乎？儒學未明，儒風未振，故事事無與支也。今當闡明真儒學，由晚明新宋學以上追孔門，此其時矣，不可更自伐也。余因蒿庵衡論過去社會各種思想之弊而未涉及儒學得失，傷時閔亂，有感於懷，故言之不覺蔓延云爾。上來直述吾父口說，記錄有未暢者，頗承改正。
蒿庵與亭林書有云：「在愚見又有欲質者，性命之理，夫子固未嘗輕以示人，其所與門弟子詳言而諄復者，何一非性命之顯設散見者歟？苟於博學有恥，真實踐履，自當因標見本，合散知總。心性天命將有不待言而庶幾一遇者，故性命之理騰說不可也，未始不可默喻；侈於人不可也，未始不可驗諸己；強探力索於一日不可也，未始不可優裕漸漬、以俟自悟。如謂於學人分上了無交涉，是將格盡天下之理而反遺身內之理也。恐其知有所未至，則行亦有所未盡，將令異學之直指本體，反得誇耀所長，誘吾黨以去，此又留心世教者之所當慮也。」父親謂此段大意甚好，但以直指本體歸之異端，則孔子以求仁教學者，非異端歟？仁非本體乎？《新論》語體本《明心章》發明仁體，足正漢宋以來注《論語》者之失。蒿庵《中庸論》謂「言《中庸》者宜指名其物」，此意極是。但其物為何，蒿庵則以禮當之。夫禮者，一切典則之總稱耳。典則無定體也，隨時而制其宜也，於此言《中庸》，將以何為準歟？蒿庵固雲「本之誠明以立事」，此誠此明，即主乎吾身之本心也，是所謂性也、命也。以真體之流行言，則曰命；以其為吾人所以生之理，則曰性；以其主乎吾身，則曰心，名三而實一也，非本體而何？此等處未可全反宋學，但宋學談本體而偏溺虛寂，則不得無病，是當矯正耳。
邵子觀物
偶閱邵子《觀物篇》，略錄其精粹之言云：「氣一而已，主之者神也。神亦一而已，乘氣而變化，能出入於有無死生之間，無方而不測者也。」此段語，父親謂恐判神氣為二，便成大謬。須深玩《新論》體用及於用上分翕之義，方知康節根本未澈在。邵子有云：「時然後言，乃應變而言，言不在我也。」又云：「天之神，棲於日者是，案此天字謂彼蒼者是。人之神，發於目。人之神，寤則棲心，案此心字謂心臟，古醫家言如是，今謂當指大腦言。寐則棲腎，所以象天也，晝夜之道也。」又云：「能循天理動者，造化在我也。」又云：「學不際天人，不足以謂之學。」又云：「人必內重，內重則外輕。苟內輕，必外重，好利好名，無所不至。」又云：「金須百鏈然後精，人亦如此。」又曰：「學不至於樂，不可謂之學。」又曰：「人之神，則天地之神。人之自欺，所以欺天地，可不慎哉！」
讀胡石莊學案
胡承諾，號石莊，湖北天門人。明崇禎舉人。入清，謁選吏部，以老丐歸，閉戶不出，窮年誦讀。所著書，最重要者《繹志》六十一篇，當時稱其學之所造遠過顧亭林，至今言明季諸子者，猶盛稱石莊。北平及浙江圖書館尚存《繹志》一書。《繹志》之目《志學》第一，《明道》第二，《立德》第三，《養心》第四，《修身》第五，《言行》第六，《成務》第七，《辨惑》第八，《聖王》第九，《睿學》第十，《至治》第十一，《治本》第十二，《任賢》第十三，《去邪》第十四，《大臣》第十五，《名臣》第十六，《諫諍》第十七，《功載》第十八，《吏治》第十九，《選舉》第二十，《朋黨》第二十一，《辨奸》第二十二，《教化》第二十三，《愛養》第二十四，《稅租》第二十五，《雜賦》第二十六，《導引》第二十七，《敕法》第二十八，《治盜》第二十九，《三禮》第三十，《古制》第三十一，《建置》第三十二，《祲祥》第三十三，《兵略》第三十四，《軍政》第三十五，《武備》第三十六，《名將》第三十七，《興亡》第三十八，《凡事》第三十九，《立教》第四十，《論交》第四十一，《人道》第四十二，《出處》第四十三，《取與》第四十四，《慎動》第四十五，《庸行》第四十六，《父兄》第四十七，《宗族》第四十八，《夫婦》第四十九，《祀先》第五十，《奉身》第五十一，《養生》第五十二，《經學》第五十三，《史學》第五十四，《著述》第五十五，《文章》第五十六，《雜說》第五十七，《兼采》第五十八，《尚論》第五十九，《廣徵》第六十，《自敘》第六十一。父親以石莊先生為吾鄂先賢，命不肖讀此書，因請示其大旨。父親曰：汝作類書讀之，皆佳言也；視為學術界之專著，斯無當焉。稍有識者，審厥品目，便知其如雜貨店然。其各目之分，亦多無精嚴義界，譬如里巷人語、米鹽布帛、雞犬魚蔬、一切雜談，凡類書性質自如此，而學術界之著作斷無有如是者。學術著作必於廣大無涯之學術界中有其範圍，有其根本問題所在，其思想千條萬緒，必有根據、有體系、有宗要。如程朱陸王諸大師語錄，一覽而知為哲學家言；顧亭林《日知錄》，一覽而知為政治思想之結晶。此書用讀書錄之體式，甚不易看，須詳《讀經示要》第二講談宋學處。吾舉此二例，汝細心體究之，當可辨識學術性質，不為古今俗書所眩，而自己為學，亦知所用力矣。石莊先生此書，謂其每篇文字皆出自讀書之餘，反己體認，不為浮語，則誠然也；謂其有所創發，足為一家之言，余無可妄許。先生成就為甚如此，想天資不甚高，亦未肯虛心求師友，果於自負，雖埋頭苦讀，終不得超越世儒彙輯典制與故訓之見地，此亦可為後生鑑戒。余少年時，見梁任公談晚明諸子，推尊石莊甚至，中心嚮往。後來自家有進，才知任公短識。昨徐復觀因昔者吾郡老輩曾欲宜揚《繹志》一書，亦以為問。余曰：作類書讀，甚有價值。《繹志》敘有雲「空疏之極，必生迷惑；迷惑之極，至於反悖」，此語極切實，汝曹謹識之。然余有大不滿於石莊者，入清謁選吏部，雖丐老而歸，終虧大節。不肖謹案：父親《繹志》之評，永為定論。然石莊先生終身枯槁，好學不倦，謁選一事，似可諒也。
賴耶與下意識
父親嘗言：古今中外之大思想家，雖時代懸隔，環境殊異，各自見地不必同，而其用思推理亦必有不期而然之相似處。蓋人類之思維，自有其共同之軌範。佛家所云眾同分，甚可玩。事物之演變，循乎自然之法則，吾人格物，不容妄臆，必如量而知。又曰：學問之事，若能於根源處體認透徹，自己先有正知正見，則縱覽各家派之學說，自能觀其會通，辨其淺深偏正，而非可膠滯於語言文字中，妄諍異同也。又曰：哲學中最富於想像力者，莫如印度佛家。余獨惜其空想、幻想處頗多，未可全信。然其究極玄微，解析妄相，大無不窮，細無不入，深之不測其底，高之莫探其極，確非小智浮慧者所能悟入。又曰：佛書中亦有許多思想與西洋哲學及近世心理學相似處。如大乘之賴耶識、小乘上座部之細意識，或名細心。與心理學之下意識頗有相似處。相似之言，簡非全同。人生在實際生活中，欲望極複雜，如生存欲、男女欲、權力欲等等，形容不盡，凡諸無饜之欲，常求逞而不得遂者，即潛伏而為下意識中種種潛勢力，乘機思躍。大乘唯識所謂習氣或種子，本說為心物諸現象生起之因，即有宇宙論上為現象界尋求根源之意義，似與心理學上所謂欲望潛伏而思逞的勢力不同。但如勿拘名言之跡而推其思想之來路，大乘菩薩何以說心起時即有功用能續生一種余勢，所謂習氣即此投入賴耶中名為種子？大乘此等思想實由深切反觀到心理學上所謂下意識，其中伏藏無量潛勢力，因此談習氣而構成宇宙論中之種子說。吾人如將習氣與種子等意義活講，以之應用於心理學，亦可說為伏藏於下意識中種種被壓抑的欲望等潛勢力常待機騰躍者。大乘說賴耶深細不可知，正與下意識深潛常為吾人所不自覺者相似，上座部之細意識亦可准知。
種子古義與無著世親唯識義
無著世親之種子說，蓋以宇宙萬象紛紜錯雜，條緒萬端，如是眾象決非無因而生故，欲覓其根源，遂建立種子。佛氏雖以真如為萬物本體，但止說為恆常、寂靜，而無流行生長之用。基師《成論述記》卷十八第二十頁，破有部等執過去、未來是有自體，大乘時間是假法，無自體，有部等不然。而立量云：「汝去來法，應是無為。宗許有法體，無作用故，因如無為法。」此喻也。無為即真如之異名。真如是有體法而無作用，故以為喻。蓋佛氏之生滅法方有能生勢用；其言真如，則雲是恆常法，不生不滅。故雖說為萬法之實性，即萬物之本體。而終不肯說由真如現起為色心萬象，彼計真如無有作用故。此實佛家理論之不可通處。真如既不能為萬物生源，故須別立種子以說明宇宙萬象之來由，乃取喻於自然界之谷禾等皆有種子為因，而推想宇宙亦從種子故起，由是成立種子說，而未計及種子與真如成為兩重本體。《新論》彈正其失，誠千載暗室之孤燈也。詳《新論》語體本中卷及《通釋》。然法相家古師言種子者，只依諸行本身上有能生之勢用而假說種子義，並不謂種子有實自體。參考《佛家名相通釋》部甲。小乘經部等言色心持種，其種子義亦與古師相近。及至無著、世親、唯識之說盛行，其種子義乃演變為有實自體，潛藏在賴耶識中而為賴耶所緣之相分。種子與其所生之現行法現行法即心的現象與物的現象，所謂宇宙萬象。各有自體，此即顯然將宇宙剖分為潛隱種界。與顯現現界。兩種世界，而種子遂有本體的意義。此實無著唯識派之一大缺失。然繼世親《三十頌》而起之十大論師，其主張似不一致，如安慧立義則與護法有別。《成論述記》卷二十七敘安慧義有云：「種子是現識功能，現識是複詞，識亦名現行，詳《述記》及《通釋》。非實有物，言非離現識而實有物名為種子也。體是假有。」種子但依現識上有能生功用而假說之，故云假有。據此所述，安慧義頗與古師之種子義相近。惜窺基揉譯《成論》，獨宗護法，余師之意每附帶提及，大部則被遺棄，致令後學無從深悉，斯足憾也。複次安慧言識自體，亦不曾分為二分三分等，只言識體非無，依他性攝。後基師則指其為自證分，此乃據護法等義以為之名，並非安慧已有此名也。安慧大概近古師，殊不似護法之分析刻劃太甚。《述記》卷二記安慧義有曰：「由識自體，虛妄習故，不如實故，或有執故，無明俱故，轉似二分。」據此則安慧本不謂識體上有內外或能所之分。凡情計有內心、外物或能緣、所緣，只是無明妄習忽然執有內外、能所等相，非理實然也。護法等所立相見二分，實已隨順凡情，雖本不直說相分為外物，而確有外物之意義。又且以見分為依自體分上而起之一種能緣用，而不即是自體分，此見與相兩相對待，同依識體現起，如一蝸牛變起二角，《述記》引此喻。即識體上固有內外、能所等相，非由凡情妄執所致。余竊不敢許護法等之說有符於實理。諸有智者，脫然超悟，當知安慧無實二分最有沖旨。
先儒禪境
宋明諸師皆從禪家轉手，或諱之而不言，亦間有載其事者。如陸象山之於楊慈湖，舉四端以發明本心，慈湖當下忽覺此心澄然清明，亟問曰：「止於斯耶」？象山曰：「更有何也。」於徐仲誠，令其思孟子「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」。仲誠處槐堂一月，有悟，問之，雲如鏡中觀花。象山謂其善自述，因與說雲此事不在他求，只在自己身上。仲誠因問：「《中庸》以何為要語？」答曰：「我與爾說內，爾只管說外。」詹子南安坐冥目，半月操存，一日下樓，忽見此心澄瑩中立者。象山目逆而視之曰：「此理已顯也。」又慈湖在太學循理齋，夜憶先訓，默自返觀，已覺天地萬物通為一體。王陽明在龍場，日夜端居，默坐澄心靜慮，以求諸靜一之中。一夕大悟，汗出，踴躍若狂。陳白沙靜坐，久之，見此心之體隱然呈露。錢緒山靜坐僧房，凝神靜慮，倏見此心真體。蔣道林寺中靜坐半年，一旦忽覺此心洞然，宇宙渾屬一身。羅念庵坐石蓮洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。羅近溪一日忽悟，心甚痛快，直趨父榻前陳之，其父亦起舞。清人陳拙夫深山靜坐月余，忽見此心光明洞徹，與天地萬物為一體，一矜持便了不可見。宋明儒此等故事甚多，未及詳征遍舉。凡反對此等境界者，則謂其識取靈覺之心以為至道，同乎禪師之妄，因舉以問父親。承誨曰：此等境界必於靜中得之。靜則妄念伏除而本來靈覺之心呈露，謂此非道體固不得，徹乎此者，何可謂之妄？此理非禪師所獨有，儒者不見此理，非俗儒則鈍根耳。真儒皆深透此理，但其從入之功不必與禪師同，一旦澈悟心體，亦不以此為妙境，更須大有致力處。如顏子之仰彌高、鑽彌堅、瞻之在前、忽焉在後與欲從末由云云，仰鑽個甚麼？高堅是甚物事？欲從莫由者是甚物事？夫至真之極，萬化之源，不謂之高不得也。是為萬物主，亦即主乎吾身，炯然大明，私慾不得而干，不謂之堅不得也。無在無不在，故瞻前忽後，欲從而莫由也。鑽即鞭辟近里工夫，仰即朱子釋《大學》顧諟明命處，所謂常自在之是也。此義甚深，凡夫不喻。武侯雲「揭然有所存」，亦與仰之同旨。顏子此種境地，宗門大德最高之詣不過如此。今謂後儒識得心體，便同禪師之妄，然則開妄之端者，不遠在顏子乎？須知儒與禪同一求識心體，而有判若天淵者，禪家是佛氏出世法，始終以悟得靈覺為究竟。吾儒非不徹悟此靈覺，而要在視聽言動之際與國家天下之間或天地萬物酬酢處，極盡吾心之全體大用。此心條理萬端與至誠生物不容已處，固無往不是靈覺，然工夫當在倫物之地，保任此靈覺而擴充之，如顏子非禮勿視聽言動及為邦之問，方見靈覺中萬理萬化萬物皆備之實與油然沛然不容已之幾。孟子稱禹、稷、顏回同道，非真知儒門骨髓者不能知。孟子示人以靈覺，便指乍見孺子入井時怵惕惻隱之心。此是聖學血脈，千萬不容輕心作解。禪家作用見性，其所謂作用，便與顏、孟作用處絕不同。非禮勿視聽等與見孺子入井之惻隱，亦是作用見性，但此作用與禪師所指之幾不同，詳下文。如因裴休之不悟，而於其退出時忽大聲喚裴休。休即應聲曰諾，既諾已，即便大悟。休聞聲即諾，此時聞覺正是作用。此等作用現起時，元是天真自然之動，未雜入推想等，未作若何擬議。故休於諾已，便悟得此靈覺之心即是真性，非假安排，不由後起。是即禪師作用見性之一例。凡禪師家開示作用見性，雖隨機多術，而大旨不外此例。禪師識取視聽等作用雖是靈覺，然以較之顏子四勿，其於視聽言動之際，明於禮非禮之辨，而視聽等作用自有不逾之矩。孟子指乍見孺子入井之心，自有同體之仁行乎不容已。此等處識取作用，方是涵萬理、肇萬化、備萬物，而於流行中有主宰之靈覺；於此等作用而言見性，方是真性。若泛取乍見乍聞之一覺，不由籌度擬議者，即謂之靈覺，便於此言作用見性，吾恐終是浮光掠影之見，未克盡此心之全體大用，即不可言見性也。儒者所云盡心盡性之一盡字甚吃緊，必任此心充塞流行於萬事萬物而肇其化，通其變，全體大用畢現，無一毫虧蔽，是謂盡心，是謂盡性，是謂官天地府萬物。若異乎吾儒之學而以聞喚隨諾之靈覺認為靈光獨耀、迥脫根塵，以是為道，吾懼夫莠之亂苗、紫之亂朱也。程朱諸老先生雖於儒佛教理無研究，而於禪法確曾用過工夫，故其辟禪而終反之儒，自有真實見地。從來議程朱者，其智既不足知此，復不肯虛心求其所以，乃謂陽儒陰釋，豈非至愚而無忌憚乎？廖子晦游朱子之門，嘗極力尋研於日用事上見所謂廣大虛靜者，以為大本。又閒居默坐見所謂充周而洞達者，萬物在其中各各呈露。而朱子以為用心太過，思慮泯絕，恍惚之間瞥見心性之影象，與聖賢真實知見、端的踐履、徹上徹下、一以貫之之學，不可同年而語。朱子戒子晦語極精切。象山禪味較重，宜朱子之不與也。禪家不離靈覺而覓心體，儒者亦何曾捨得靈覺？但不以空靈為依據，而必於倫物之交，求所謂始物之仁或通感之理而克盡之，如朱子所云端的踐履、徹上徹下、一以貫之者，斯為盡心盡性之學。禪師之靈覺畢竟是空靈光景，吾儒之外道也。善學者反身參驗，較其得失，自無歧途之誤。若屏絕禪法而不究，亦異乎詩人資助他山之道，吾弗取也。父親之訓謹錄如上，不肖昔讀四子書無所得，今乃稍有悟。
郭善鄰
商丘郭善鄰，號春山。吾父稱其鄉居為講會，頗有化民善俗之意。所為《己說》一文，於性道頗有體驗。惜其天資不高，聞見寡陋，思想多錮於流俗。如門人舉於鄉而贈序以勖之，且頌揚聖主，不悟其所謂聖主者乃蹂躪神州之胡虜也。然善鄰直是無師友啟迪。陸隴其少時交呂晚村，頗聞民族大義，而終欲仕虜，真熱中小人也，胡奴也。湯斌尤狡獪，游於孫夏峰以沽名，則尊陽明，及與偽宗程朱者往還，則又隨之詆陽明，仕胡而貴顯，真鳥獸也。此二虜者，皆從祀孔廟，清世士習卑賤鄙陋，於此可見。
陳白沙先生紀念
陳應耀先生函吾父云：去年戊子。為白沙先生五百二十年紀念，擬出一紀念集，請為一文。吾父體氣不佳，授意不肖代為寫出如下。
五月二十七日惠書，昨始由黃艮庸帶至鄉間。力於三十五年即有依艮庸終老南海之約，因年力已衰，又素患神經衰弱，冬不可衣裘與向火，故有來此作終焉之計。昔人言弱不勝衣，蓋非虛語。朱子集中有告來賓之文，言衰病不堪束帶，蓋其平生耗腦血過甚，亦神經衰弱之象也。力來此忽忽逾半年，頗不耐熱悶潮濕之苦。春間屢欲往滬，而滬友皆以戰事難免為阻，故尚滯此間。入夏以來，恆覺熱悶，令人疲睏，不得斂其氣而凝其神，用思不能，觀書亦不得。艮庸家距廣州四十餘里，力昨抵廣，即徑赴其家，未入城一次，鄉居言語多不通。艮庸教於中大，不便常聚。吾日危坐一樓，如老僧入定，雖雜念似伏，而藏識海中無量染種潛滋暗長，未易奏廓清之功，慚愧無已。兼以氣候苦人，此心每為境緣所逼，不獲自在。平生修學，到老不脫凡夫，誠自憾也！承命為白沙先生五百二十年誕辰紀念集寫一文字，論理論情皆當竭盡心力而為之。但文字本於神思，神思發於興會，興會不至則神郁而思滯，雖欲寫一小文，不可得也。此時此地，興會索然，實無可寫文字。唯因來命觸及少時讀白沙先生遺集，其感發處猶可略憶，敬為先生陳之如下。
余讀白沙先生書，約在十六七歲時。當時受感最大最深者，首在《禽獸說》，其文如下：
人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴，渾是一包膿血裹一大塊骨頭。飢能食，渴能飲，能著衣服，能行淫慾，貧賤而思富貴，富貴而貪權勢，忿而爭，憂而悲，窮則濫，樂則淫，凡百所為，一任血氣，老死而後已，則命之曰禽獸可也。
余乍讀此文，忽起無限興奮，恍如身躍虛空，神遊八極，其驚喜若狂，無可言擬。當時頓悟血氣之軀非我也，只此心此理方是真我。血氣一團宛然成藐小之物，而此心此理則周遍乎一切物之中，無定在而無所不在，是夐然絕待也。人生任血氣用事，即執藐小之物為自我，其飢食渴飲乃至窮濫樂淫，一切與禽獸不異，此其人雖名之曰人，實乃禽獸也。若能超脫血氣之藐小物而自識至大無匹之真我，則炯然獨靈，脫然離系，飢食渴飲著衣居室，皆有則而不亂、循理而不溺，不溺謂無貪著。乃至貧賤不移、富貴不淫，浩然大自在，此乃《易》之所謂大人。大人與天合德，即人即天也。天者，真我，非超越乎吾人與萬物而獨在，如宗教家所謂神也。非字至此為句。
余因白沙《禽獸說》，頓悟吾生之真，而深惜無始時來，一切眾生都不自覺。余曾以此說示人，似皆視為平常語句，無復感觸，乃嘆眾生陷溺之深，雖仲尼、釋迦出世，亦救他不得也。余嘗語一友云：汝之此身渾是一包膿血裹一大塊骨頭，白沙已說得明白。吾更進一言，汝之骨頭膿血息息變換，常由陽光、空氣、水火與動植等食料和集轉變，幻似七尺之形，此形確爾如露、如電、如陽焰、如芭蕉、如聚沫，一切無實。而汝乃的的確確有虛靈明覺，備萬理、含萬德之無盡寶藏。如汝初出母胎，囫地一聲，此一聲似已表示其對人間世有無限悲感。此感不可知其所從來，浸假而表現其對父母之愛。漸有敬長、親仁、信友、泛愛眾，以至為國家安危與民群休戚而不惜犧牲一己，其道德之崇高如此；又自日用知識逐漸推廣演進，至於哲學上廣大幽玄之理境、科學上精微奇異之發見乃至政治社會各方面之創造，凡諸知識與智慧之神用不測，皆不可說為從無而生有。余所謂人生本有虛靈明覺而備萬理、含萬德之無盡寶藏者，此為確不容疑之事。白沙所云此心此理即指此無盡寶藏而言。吾人當認識此無盡寶藏是為真我，萬不可迷執血氣之藐小物為我，因此起惑造業而喪其可貴之寶藏。萬不可至此為句。此是白沙苦心處，吾人奈何不悟！
陽光、空氣乃至動植等食料之幻化物，謂身。分明如露、如電、如陽焰等，而其間確有真真實實之無盡寶藏，是為吾人真性，亦云真我。吾人何忍不好自護持而可任血氣乘權以損害此真我哉？
有人難言：先生從人類之道德與智慧等方面而征明人生本有備萬理、含萬德之無盡寶藏，殊不知人類實有無量無邊罪惡，此非從無盡寶藏中流出乎？答曰：無盡寶藏中決無罪惡種子，罪惡屬後起，只由迷執血氣之藐小物為自我，遂有物我對峙，由計有自我故，同時即計有他人或外物。由此造作種種罪惡。孔門之學主克己，佛氏首斷薩迦耶見，身見。此等義趣甚深廣大，難為迷妄者言。
有問：無盡寶藏是一人獨有耶？抑萬物共有耶？答曰：一人獨有之無盡寶藏，即是萬物共有之無盡寶藏。譬如一漚獨具之大海水，即是無量眾漚同具之大海水。一為無量，無量為一，此非玄談，悟時自知。
黃梨洲《白沙學案》云：「有明儒者不失其矩矱者亦多有之，而作聖之功，至先生白沙。而始明，至陽明而始大。」此實不刊之說。余嘗怪陽明平生無一言及白沙。昔人有謂陽明才高，直是目空千古，故於白沙先生不復道及。果如此說，陽明必終其身未脫狂氣也。陽明之賢，決不至是。湛甘泉在白沙門下名位最著，陽明與甘泉為至交，而論學則亦與之弗契，足見陽明於白沙必有異處，而終不道及者，正是敬恭老輩，非慢也。其異處安在，余亦欲論之而未暇，今更無此意緒也。
附記：此文寫就，因問父親云：血氣之形如露如電等，則為幻形；虛靈而備萬理、含萬德之無盡寶藏是為真性，亦云真我。真幻分說，似是佛家義。且一真一幻不可融和，此等宇宙觀及人生觀似不免衝突。小子所疑，願承誨示。父親曰：佛家分別真幻，誠然，彼為出世思想。今俗所云血氣之形屬彼五蘊中色蘊法，亦攝十二緣生中，十二緣皆屬流轉法，是幻不待言。若依大乘空宗，五蘊是緣起法，《大智論》說為顛倒虛誑法，有宗則謂之有漏依他法，皆是幻義。佛家主出世，故其說為幻或妄法者，即含劣義。說之為幻妄，即是呵毀詞，令人對之起厭離與斷舍想，故云含劣義。今吾所云血氣之形如露如電等者，雖亦是幻法，但此不含劣義，只言其不實在，無可怙守，亦無所厭舍，故於此贊毀兩忘，此是與佛法天壤懸隔處。又復當知，形以不實在故，說為幻妄。無盡寶藏是一切形之本源，是無所從生，無生亦無滅，不生滅故名真實。真非超幻而獨存，幻亦不離真而別有。幻依真而得起故。吾人如迷執幻法，便喪其真我。若自識真我，直養毋害，日用間悉是真機流行，則幻法亦莫非真體之顯現也。此中真機謂真我之勢用，真體即謂真我。悟此，則真幻本自融和，何衝突之有？汝若精究《新論》，具雲《新唯識論》。當可釋所疑。不肖聞之有省。
釋顯揚論法與法空俱非有無
《顯揚》卷十七「複次如是所說無分別者，於何等法說無分別耶」云云，此處文字費解。今析舉《論》文，略釋如下。
《論》曰：以下分行舉《論》文，不別標《論》曰。「法與法空，俱無二分別、二種戲論故，名無分別。」
釋曰：法謂法相，即有為法，或生滅法。法空，顯一切法相非有非無，及法性非有非無故。
「云何為二？謂有及無。何以故？」
釋曰：何以者，問法及法空何故俱非有無二者也。
「色非是有，遍計所執相無故；亦非是無，彼假所依事有故。」
釋曰：舉色者，例顯一切法故。遍計所執相，詳在《通釋》。家父所著《佛家名相通釋》。色法何以非是有？於色法上，無有如彼遍計所執相故，斯雲非有。色法何以非是無？所執相者是假法。遍計所執相云云者，譬如桌子是凡情於日用中所執之相，其實本無有獨存的實物如所謂桌子者，故是假法。假法雖無，而彼假法必有所依故起。譬如吾人當昏夜中見杭而作人相想，人相雖無，人相喻假法。而人相必依杭相故起。杭相喻假法所依事。由此譬況，可知一切所執之相即假法者，桌子、杯子乃至大圜氣界曰天，橢圓重濁曰地，以及吾人五官百體曰身，皆所執相也，皆假法也。其所依事定有，非無所依事，假法可無端突起故。非無二字一氣貫下。夫假法所依事者，其即《新論》《新唯識論》之省稱。所謂一翕一之大用剎那剎那新新而起者歟？愚者喪真而執物，智者即物而會真，道遠乎哉！愚者自安於愚，則無如之何耳。
「色空亦非有，遍計所執相無，所顯故。」
釋曰：即色明空，例顯一切法空。色空性者，亦明其非有。由於色法上無有遍計所執相，即是於色法實性上無妄執之相，故云非有。此之非有，正是遍計所執相無之所顯故。凡夫不悟遍計所執相本無，聞說宇宙萬象皆空或皆非有，必大驚怪，不悟當前桌子、杯子甚至吾身皆緣吾人妄想堅執，謂是一一獨存實在的物事；若離妄執，此一一桌子、杯子或人身等皆不可得。即就科學言，將人身析至細胞，再析之還是元子電子，而電子並非有質的小顆粒，由此可證身相只是吾人遍計所執相，事實上本無實身相。夫身相且如是，況其他乎？當知色空性上亦云非有，以是所執相無之所顯故。理實如是，非以本有為非有也。
「亦非是無，諸法無我有，所顯故。」
釋曰：色空性者亦非是無，何以故？凡夫聞說諸法實性所謂真如，諸法實性亦省雲法性。便將法性當作實物去推測，於是或計為有、或計為無，哲學家凡建立某種本體者，皆屬計有；其否說本體者即計無。此皆妄情倒計。諸佛憫彼無知，為彼計有者說遍計所執相，而呵之曰汝所執相即是法我相。法我一詞，解見吾父《通釋》。此法我相本來空無，隨汝妄情故起，妄情空故，法我相俱空。是故《大經》、三論無量無邊言說，總明無我而已。法我亦省雲我。然復須知，言諸法無我者，但明無有我而已，不可於無我之外更作一切皆空或都無所有之想，當知了無我已，須悟無我而非無有。易言之，法性實有，但不如凡情所執之實物。吃緊。凡情所執之實物相，名法我相；而此法性實非凡情猜度所及故。凡情所起法我相，終不與法性相應故。是以悟入法性即明無我，豈復於此妄計法性亦無？法空性者即謂法性。論文此處，說亦非是無，正以諸法無我而非無法性，是雲諸法無我有，唯此無我之有，正顯法空非是無，故曰諸法無我有，所顯故。此等句子含義深廣無邊，前人已費解，今人於古書文理更遠隔。且窮玄至此，已是究竟處，冀有慧者得悟，故略釋於上。
「如於色、色空如是，於餘一切法及一切法空，當知亦爾。非離諸法及法空外更有餘境是可得者。」
釋曰：舉色法例顯一切法，舉色空例顯一切法空，佛法之所知境盡於此矣。下文雲「此上更無所知境故」，宜深玩。哲學窮究宇宙，亦區為實體與現象。實體，佛書中亦云法性或實性等。現象者，相當於此所云一切法；實體者，相當於此所云一切法空。
「是故但說二無分別，非無分別，更無分別，有無窮過。此上更無所知境故。」
釋曰：前問於何等法說無分別耶？今已說明於法與法空俱無二分別云云。即已答訖，非無分別更無云云者，謂非是說無分別言，將欲顯更無可分別也。直以吾人所知盡於法與法空之域，於法而窮至色空，非有亦非無，以明法性。法爾如是，法爾一詞，吾父《新論》《語要》間有解說。此義深微，須虛懷玩之。更無可復窮矣。倘於法性更問所從來，將層層追詰，犯無窮過，故曰「此上更無所知境」。老子言道體而曰「不可致詰」，亦此意也。
「是故必有離言相取。中略。由此聖慧，雖不取如所言相性，而取離言相性故。」
釋曰：佛書中凡言取者，多就妄情或妄識說。妄情分別之取，是取著義。著者，執著。迷妄分別而橫執為如是如是者，即取著相。亦有例外，如此雲離言相取之取字，則是悟入義，非取著也。欲明離言云雲，須先解言字。言者，謂心於境取像。王輔嗣《老注》所云指事造形，非無方無相也。雖無色等方相，而非無方相，深思之自知。此之取像，在心名想，出諸口或形諸文字則為言。故言者，無形而有方，無象而有相。人心役於實用而起想，無可離於方相。易言之，無往不作實物來取著。然終是心上造作之物而已。是故以言顯事，不可得事之實，以言顯真理，真理謂法性。非獨顯不到，乃更知迷謬也。顯事不得實者，如口說火，口不被燒，火之能燃性，言不得而顯之也。以言顯理，如名法性以真如，便將真如作一實物去猜度，道他是如此如彼、這模那樣，此即隨言取執。《論》雲「如所言相性」者，正謂此耳。聖者得法空慧，不取如所言相性，而取離言相性，大哉斯言！此大無外。至哉斯言！離言相性者，正目真如妙體，此非言說安足處所，唯證相應，言不得而擬之也。心行路絕，語言道斷，萬歲之遠，有證及斯者，猶旦暮遇之也。
「複次要先思議，方入現觀，是故應離不可思議處，方便思議」云云。
釋曰：佛法所以兼融世間哲學及宗教而有其特殊造詣者，當於此數語中求其精神與面目。