十力語要初續 · 十力語要初續

與人談易 吾少誤革命，未嘗學問。三十左右，感世變益劇，哀思人類，乃復深窮萬化之原，默識生人之性，究觀萬物之變。蓋常博考華梵先哲玄文。而一歸於己之所實參冥會，雖復學無常師，而大旨卒與儒家為近。平生學在《新論》，推原《大易》，陶甄百氏，所以挽耽空溺寂之頹流者，用意尤深也。儒學有六經而《易》為其原，漢儒相傳如此。竊玩《易》之蘊，蓋深於數理，夫數立於虛而相待相含以成變。《易》每卦三爻，由初而二而三，然則初於何而著？其有始乎、無始乎？曰初所由始，不可致詰，其沖虛無朕，而《易》之所謂太極者乎？言沖虛，則與空虛異。空虛即無有，沖虛非無有也，但以無形無相而名沖虛耳。太極本無定在，無在而無不在。然群爻皆太極之顯，即群爻統體一太極，一爻各具一太極也。蓋太極沖虛而含萬有，此中含者，言其潛具種種可能。則初於此始，故曰數立於虛。有初則有二，有二即有三，自斯以往而萬有不齊之數，不可勝窮，要皆不越奇偶二數之變。《易》以《乾》《坤》為萬變之基數。乾陽，奇數也；坤陰，偶數也。三百八十四爻，皆奇偶二數之變動為之。故《系傳》曰「《乾》《坤》，《易》之門」，言其為萬物之所從出。奇偶二數相待而亦互相含，舉奇數即有偶數，舉偶數已有奇數，故是互相含，非可截然離異。由奇偶演為眾多數，悉循相待互含之則，故曰相待相含以成變也。大哉互含義！一微塵攝三千大千世界，三千大千世界入一微塵，此乃實理，非故作玄談，以是觀物而眾妙之門可睹矣。互含故無盡，數之演至於零，極於無窮小，明無盡也，六十四卦終於《未濟》以此；使《易》以《既濟》終，則大化有止境，是盡也。推此義也，衰者盛之胎，相含故。死者生之始。自大化言，無死即無生。莊生雲「方生方死，方死方生」，是徹了語。吾儕丁衰世，哀而不傷可也。《易》道廣大悉備，其於數理尤深。吾平生不通數學，深以為憾。今年力就衰，無復可言；唯於《大易》潛玩數理，雖少所獲，而已有深味。向者國人盛稱英儒羅素氏數理哲學，余覽時賢譯述及從人詢其概略，似不外解析關係，其於萬化大原蓋全不涉及。《易》之數理，上窮化源而下詳物理人事，其以爻變明事物由互相關聯而有，亦復變動不居，精詣絕倫！惜乎今之學子以其為吾數千年前舊物，莫有措意！上哲證真之言，無時空之限，學者宜知。吾國數學發達最早，其所造當不淺。秦政一統，民各錮於窮鄉僻壤，無向時列國交通與競爭之益，百家之學日以廢絕，數學典籍高深者，想秦漢之際已無人傳習，而散亡殆盡矣。古代數學重大發明，究有幾許？今日已不可詳。昔人有言，八卦與《九章》相表里，故治《易》者須通數。然精數學者又不必長於搜玄以窮性命之蘊也。 答杜生 來函云：《十力語要》卷一第五頁有雲，如說窗前有一棵樹，這一棵樹正吾人意計中是與其他底東西分離而固定的，這樣分離而固定的東西決不是事物底本相，只是吾人意計中一種執著的心相而已云云。此心相二字何解？吾人日常所見各各互相分離而固定的物事，如一棵樹等，如何說是一種執著的心相？願聞其義。 答曰：心相者，心上所現之相曰心相。此相非實有，但是意識上現似某種物相而執著為有，故云一種執著的心相。吾子所由致疑者，正以一向妄執有各個固定的物事耳。今試就一棵樹言，汝以為實有此物乎？吾且問汝：汝眼識但見青等色，何曾見有一棵樹？汝耳識但聞聲，何曾聞得一棵樹？乃至汝身識但觸堅，何曾觸得一棵樹？若夫綜合色聲乃至堅等，而計為與他物分離而很固定的一棵樹，則是意識虛妄分別所組成而繼執為實有如是物耳。故此一棵樹相純是一種執著的心相，元非離心實有，此事甚明。一棵樹如是，余物可准知。若汝猶有疑者，吾更問汝：由科學家言，汝所計一棵樹，彼說為一堆元子電子，而一棵樹果何有乎？又復當知談原子電子者至波動說，則質的觀念根本打消，物質的小顆粒已不存在，尚何有於一棵樹乎？又波動之說猶復著相，哲學於此當更遣之。故吾《新論》於宇宙論方面，直明大用流行。學者脫然超悟，當了吾人在日用宇宙中所見各個固定的物事都如捏目生華、竟無所有，非獨一棵樹如是，三千大千世界乃至吾身汝身，無不如是。唯依妄心，妄有所執而已。如其照破妄心而真心顯發，亦不妨施設有一一物事，然以無妄執故，即皆見為大用流行，亦云天理流行。即用顯體，故云。至此，則欲貪俱盡，攻取都亡，唯有天地萬物同體之愛油然不容已，孔之仁、佛之悲是也。此超理智境界。 來函云：《十力語要》卷一第七頁答劉生後一則，有真實流一詞，似費解。又有云：俗所見為每一器之現，只是一真實流之過程中之一節序，而甲乙等等節序相互間莫不有則云云。亦不甚了。 答曰：本體顯為大用流行，譬如大海水顯為眾漚，參看《新論》卷上《明宗章》及卷中後記。從眾漚言，其起減騰躍而不住，渾是一大流，吾所謂大用流行者，可由此譬而悟。然復當知，大用既是本體之顯，即非虛妄，故名真實流。章太炎以儒者天命流行擬之佛氏賴耶生相，正未了此。真實之流超越時空，本不應置過程一詞，而言過程者，隨順俗諦安立眾器故。眾器猶言宇宙萬象或萬物。節序者，節目省雲節，秩序省雲序，俗所謂每一器之現即是大流中一段節目，亦是自成秩序的，故云節序。此一段節序與其互相關聯的許多節序之間，都不是紊亂的，故云莫不有則。全宇宙只是秩然眾理燦著。《書》言天敘天秩，極有義味。天者，自然義。 略談新論要旨（答牟宗三） 《新論》《新唯識論》之省稱。一書，不得已而作，未堪忽略。中國自秦政夷六國而為郡縣、定帝制之局，思想界自是始凝滯。參考《讀經示要》第二講。典午胡禍至慘，印度佛教乘機侵入，中國人失其固有也久矣。兩宋諸大師奮起，始提出堯舜至孔孟之道統，令人自求心性之地，於是始知有數千年道統之傳而不惑於出世之教，又皆知中夏之貴於夷狄、人道之遠於禽獸，此兩宋諸大師之功也。然其道嫌不廣，敬慎於人倫日用之際甚是，而過於拘束便非。其流則模擬前賢行跡，循途守轍，甚少開拓氣象。 逮有明陽明先生興，始揭出良知，令人掘發其內在無盡寶藏一直擴充去，自本自根，自信自肯，自發自辟，大灑脫，大自由，可謂理性大解放時期。理性即是良知之發用。程朱未竟之功，至陽明而始著，此陽明之偉大也。然陽明說《大學》格物，力反朱子，其工夫畢竟偏重向里，而外擴終嫌不足。晚明王、顧、顏、黃諸子興，始有補救之績，值國亡而遽斬其緒。 今當衰危之運，歐化侵凌，吾固有精神蕩然泯絕，人習於自卑、自暴、自棄，一切向外剽竊而無以自樹。《新論》固不得不出。是書廣大悉備，略言其要：一、歸本性智，仍申陽明之旨，但陽明究是二氏之成分過多，故其後學走入狂禪去。《新論》談本體，則於空寂而識生化之神，於虛靜而見剛健之德，此其融二氏於《大易》而扶造化之藏、立斯人之極也。若只言生化與剛健，恐如西洋生命論者，其言生之衝動與佛家唯識宗說賴耶生相恆轉如暴流、直認取習氣為生源者，同一錯誤。賴耶生相，參考《佛家名相通釋》。若如東方釋與道之只證寂靜，卻不悟本體元是寂而生生、靜而健動，卻不悟，至此為句。則將溺寂滯靜而有反人生之傾向，如佛。至少亦流於頹靡。如老莊之下流。《新論》所資至博，非拘於某一家派之見。所證會獨深遠，其視陽明不免雜二氏者，根柢迥異。夫寂者，無昏擾義，非枯寂之寂。故寂而生生也；靜者，無囂亂義，非如物體靜止之謂。故靜而健動也。是故達天德而立人極者，莫如《新論》。天者，本體之目，非謂神帝；德者，德性及德用。天德，謂本體具無量德，而寂靜與生化或剛健等德，則舉要言之耳。佛老只見為寂靜而未證生生不息之健，則非深達天德之全也，宋明儒以主靜立人極，猶近二氏。人道繼天，繼天，謂實現本體之德用。在繼其生生不息之健、富有日新而不已也，若止於守靜趣寂，人道其將窮乎？ 二、《新論》歸於超知而實非反知。《明宗章》曰：今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故云雲。《新論》本為發明體有而作，理智思辨不可親得本體，故云非知識所行境界。證者，即本體之炯然自識，惟本體呈露方得有此，故云唯反求實證相應。此但約證量之範圍而言其非知識所及，證量者，證得本體故名。此義詳談，當在量論。實非一往反知。而讀者每不察，輒疑《新論》為反知主義，此則不審《新論》立言自有分際而誤起猜疑；或由《量論》尚未作，讀者不深悉吾思想之完整體系，其猜疑無足怪。《新論·明心章下》卷下之二第九章，叢書本一四頁右。云：性智全泯外緣，性智，即目本體。親冥自性。親冥者，謂性智反觀自體而自了自見，所謂內證離言是也。蓋此能證即是所證，而實無能所可分，故是照體獨立、回超物表。此中所言，即證量境界，亦即超知之詣，斯時智不外緣，獨立無匹。易言之，即是真體呈露、夐然絕待，佛氏所謂非尋思境界，即非智識安足處所，正謂此也。又曰：明解，緣慮事物。明解，即性智之發用。此發用現起時，即以所緣慮之事物為外境，所謂外緣是也。事物一詞，不唯有形之事物，即如思量義理時，此時心上現似所思之相，亦得名事物。明徵定保，必止於符。言其解析眾理，必舉徵驗而有符應。先難後獲，必戒於偷。知周萬物而未嘗逐物，世疑聖人但務內照而遺物棄知，是乃妄測。設謂聖人之知亦猶夫未見性人之鑿以為知也，則夏蟲不可與語冰矣。鑿者穿鑿。刻意求人而不順物之理；又乃矜其私智，求通乎物而未免殉於物也。聖人之知不如此。此明性智之發用，緣慮事物而成知識，是乃妙用自然，不容遏絕者也。《語要》卷三談《大學》格物有云：若老莊之反知主義，將守其孤明而不與天地萬物相流通，是障遏良知之大用，不可以為道也。良知，即《新論》所云性智。故經言「致知在格物」，正顯良知體萬物而流通無閡之妙。格者，量度義。良知之明周運乎事事物物而量度之，以悉得其有則而不可亂者，此是良知推擴不容已，而未可遏絕者也。余於《大學》格物，不取陽明，而取朱子，此即不主反知之明證。《語要》卷二答任繼愈有云：向來以尊德性、道問學為朱陸異同。中略。佛家有宗與教之分，教則以道問學為入手工夫，宗則以尊德性為入手工夫。西洋哲學家有任理智思辨、即注重知識者，亦有反知而尚直覺者，其致力處雖與陸王不可比附，要之，哲學家之路向常不一致。而尚直覺者，雖未能反諸德性上之自誠自明，要其稍有向里的意思，則與陸子若相近也；注意「若相近」三字。重知識者，比吾前儒道問學之方法更精密，然朱子在其即物窮理之一種意義上，亦若與西洋哲學遙契。人類思想大致不甚相遠，所貴察其異而能會其通也。哲學家路向略分反知與否之二種，殆為中外古今所同。《新論》本主融通，非偏於一路向者。學問之功始終不可廢思辨，是未嘗反知也。學必歸於證量，游於無待，證量，即真體呈露，故無待。則不待反知而畢竟超知矣。夫學至於超知，則智體湛寂而大用繁興，所謂無知而無不知是也。《新論》附錄與張君有曰：吾生平主張哲學須歸於證；求證必由修養，此東聖血脈也。然學者當未至證的境地時，其於宇宙人生根本問題，有觸而求解決，必不能不極用思辨。思辨之極而終感與道為二也，則乃反求諸己而慎修以體之、涵養以發之，始知萬化根源無須外覓。宋人小詞雲「眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處」，正謂此也。又曰：玄學者，始乎理智思辨，終於超理智思辨而歸乎返己內證；及乎證矣，仍不廢思辨。但證以後之思思辨，省雲思，後仿此。與未證以前之思自不同。孟子曰「如智者，若禹之行水也，行其所無事也」，為證後之思言也。又曰：玄學亦名哲學，是固始於思，極於證，證而仍不廢思；亦可說資於理智思辨而必本之修養以達於智體呈露，即超過理智思辨境界而終亦不遺理智思辨；亦可雲此學為思辨與修養交盡之學。又曰：若其只務修養者，喜超悟，厭支離，即在上賢脫然大澈，向下更有事在。其本之一原而顯為萬事萬物者，律則井然，豈得謂一澈其源便無事於斯乎？征事辨物之知，要有致曲一段功夫，致曲，即分析與推求等方法。非可憑一澈而盡悉也。澈，只是洞識萬化之源，灼然證得自家與天地萬物同體之真際。譬如高飛絕頂，其下千徑萬壑未曾周曆，終不能無迷罔之感，證而仍不廢思，是義宜知。總之，哲學應為思修交盡之學，余當俟量論暢發此旨。《新論》歸於超知而未嘗反知，此於前所說二種路向中，即知識的與反知的，亦云理智的與反理智。在吾國朱陸二派，道問學即是知識的，尊德性則近於反知。無所偏倚，此亦與陽明作用大異處。 三、從來談本體真常者，好似本體自身就是一個恆常的物事。此種想法，即以為宇宙有不變者為萬變不居者之所依。如此，則體用自成二片，佛家顯有此失。西洋哲學家談本體與現象縱不似佛家分截太甚，而終有不得圓融之感。因為於體上唯說恆常不變，則此不變者自與萬變不居之現象對峙而成二界，此實中外窮玄者從來不可解之謎。《新論》言本體真常者，乃克就本體之德言，此是洞澈化源處。須知本體自身，即此顯為變動不居者是，譬如，大海水之自身，即此顯為眾漚者是。非離變動不居之現象而別有真常之境可名本體。譬如非離眾漚而別有澄湛之境可名大海水。然則本體既非離變動不居者而別有物在，奚以雲真常耶？《新論》則曰真常者，言其德也。德有二義：德性，德用。曰寂靜，曰生生，曰變化，曰剛健，曰純善，曰靈明，皆言其德也。德本無量，難以悉命之名。凡德通名真實，無虛妄故。通字恆常，無改易故。真常者，萬德之都稱，談本體者從其德而稱之，則曰真常，非以其為兀然凝固之物、別異於變動不居之現象而獨在，始謂之真常也。非以其三字，至此為句。凡讀《新論》者，若不會此根本義，雖讀之至熟，猶如不讀。《新論》卷中後記有釋體用、釋體常義、釋理三則，提示全書綱要，見三十六年所印叢書本。學者所宜盡心。又復應知，本體真常系就德言，則玄學之所致力者，不僅在理智思辨方面，而於人生日用踐履之中涵養功夫，尤為重要，前言哲學為思修交盡之學，其義與此相關。科學於宇宙萬象雖有發明，要其所窺，止涉化跡，化跡二字，宜深玩。非能了其所以化也。備萬德故，化化不窮。苟非體天德者，惡可了其所以化哉！天德謂本體之德，非謂神帝，體天德之體是體現義，謂實現之也。此則哲學之所有事，而非幾於盡性至命之君子，不足與聞斯義。淵乎微乎！盡性至命，解見《讀經示要》第二卷。東土儒釋道諸宗於天德各有所明，世無超悟之資，置而弗究，豈不惜哉！ 四、西哲談變，總似有個外在世界肇起變化者然。《新論》卻不如此，略明其概：（一）以本體之流行現似一翕一，相反而成化，此謂之變，亦謂之用。（二）本體無內外，不可妄計為離自心而外在。吾人如自識本體，便見得自己兀是官天地、府萬物，更無內外二界對峙。斯理也，自吾人言之如是，自一微塵言之亦然，一切物皆從其本體而言，都無內外。（三）本體不可當作一物事去猜擬，至神而非有意也，非如人有意想分別或圖謀造作也。實有而無方所與形象也，故老雲「玄之又玄，眾妙之門」。 五、《新論》之義，圓融無礙，若拘一端，難窺沖旨。 渾然全體流行，是雲本體。依此流行現似一翕一，假說心物。說翕為物，說為心。都無實物可容暫住，是稱大用。 以上體用別說，用上又假分心物。 自體上言，渾然全體流行，備萬理、含萬德、德即是理，天則秩然名之以理，是為本體之所以得成為本體者，故亦名德，德者得也。肇萬化。說之為物，豈是物！說之為心，亦不應名心。心對物而彰名，此無對故。 以上體用分觀，心物俱不立。 如大海水現作眾漚，眾漚喻用，大海水喻體。故不妨隱大海水而直談漚相。全體顯為大用，不妨隱體而直談用相，義亦猶是。 用不孤行，必有翕二勢反以相成。翕者，大用之凝攝之方面，凝攝則幻似成物，依此假立物名。者，大用之開發之方面，開發則剛健不撓、清淨離染，恆運於翕之中而轉翕以從己，己者，設為之自謂。是為不失其本體之自性者，譬如漚相依大海水起而不失大海水之濕潤等自性，依本體起而不失其本體之剛健清淨等自性，義亦猶是。依此假立心名。 以上攝體歸用，心物俱成。 體用可分而究不二，故於用識體，則可於心之方面即之方面。而徑說為體。以心即，確與其翕之方面不同，翕有物化之虞，而心卻不失其本體之自性。故嚴格談用，心才是用。即用而識體，不妨直指心而名體，譬如於眾漚而知其體即大海水，便於漚相而徑名之曰大海水。 又復應知，翕雖物化，而不可偏執一義以言之，所以者何？翕非異而別有本事，畢竟隨轉故，則翕亦也，同為本體之顯也。是故「形色即天性」，儒言不妄也；「道在屎尿」，莊談不虛也；「一華一法界，一葉一如來」，禪師家證真而有此樂也。 以上即用識體，心物同是真體呈露。 如上諸義，異而知其類，暌而知其通。莊生所謂「恢詭譎怪，道通為一」，其斯之謂也。 六、西哲總將宇宙人生割裂，談宇宙實是要給物理世界以一個說明，而其為說鮮有從人生真性上反己體認得來。終本其析物之知以構畫而成一套理論，其於真理不謂之戲論不得也。《新論》貫通東方先哲之旨，會萬物而歸一己，不割裂宇宙於人生之外。故乃通物我而觀其大原，會天人而窮其真際，合內外而冥證一如，融動靜而渾成一片，即上即下，無始無終，於流行識主宰，於現象睹真實。是故迷人自陷於相對，悟者乃即於相對而證絕對，體斯道者。小己之見亡，貪嗔痴諸惑自泯，而天地萬物一體之仁發於不容己。 七、本體雖人人俱足，然人之生也，形氣限之，又每縛於染習。參看《新論》中卷。故本體不易發現，人生如不務擴充其固有之德用，是失其本體也。《新論》歸於創淨習與成能，最有沖旨。《語要》卷三答宗三難《示要》釋《大學》一書，是承《新論》而作之一篇重要文字，宋明學誤於二氏，當以此救之。 以上所言，皆關《新論》之根本旨趣旨者主旨，趣者歸趣。與其精神所在，凡所以鑒觀西洋、西洋哲學家談本體，大概任理智思辨而向外窮索，即看作為外界獨存的物事而推求之。平章華梵、括囊大宇、折衷眾聖，不得已而有言者。其所蘊難以殫論，茲之所及，粗舉大意而已。若夫理論之條貫與其中甚多要義，或為讀者所不必察者，是在勿以粗心逸智臨之而已。 與美國柏特教授 昨承枉過，獲悉尊意願將世界各派哲學及各宗教觀其會通，冶於一爐，此意甚善。拙著《新唯識論》本主張哲學貴融通，不可存門戶私見，不可入主出奴。茲略言二義：一者，理無窮盡，一派或一門之學可有窺於斯理之一方而未可得其全也。故必各除偏見，暌而觀其通，如天上地下若暌隔矣，然實互相維繫成一整體，非不通也。異而知其類，譬如動植諸物千差萬別，異亦甚矣，然會之於生物一類。乃於分殊而睹大全，亦於大全而見分殊，然後知各執分殊者，無當於窮理也。譬如人各以管窺天，而各以為天乃如其所窺也，非迷謬之甚乎？ 二者，昔人有言，人類之大苦有三：一自然之苦，二世人之苦，三內心之苦。自科學發明，自然之苦可救治者固多，而後之二苦要非可僅恃科學，必須有哲學以救治之，此中有千言萬語，茲不及詳。世人相與之際不得無苦，內心常有眾苦。推其所以，恆由所見者小而不聞大道，所持者狹而莫獲曠觀，是故狹小成乎心，則頑強、偏激、猜忌、嫉妒、恐怖、排斥、種種之惡，日積而不自知，馴至毒焰熾於五中，戰禍彌乎大宇，故世人與內心二苦系從兩方面言而實為一事。一事者，所見小、所持狹是也。哲學者，本所以對治小知而進之於大道，盪除狹執而擴之以曠觀，世人與內心二苦將賴此得拔。若使各派哲學皆門戶自封、膠固不化，是使人習狹小而終成乎惡，人類永無寧日也。 余主張哲學貴融通之意，略如上述。先生昨詢及融通之方法，此事詳談，自非著專書不可，然遭時衰亂，實無斯興趣。但就原則上言之，則孔子所謂「博學於文，約之以禮」二語，實學者所當奉為金科玉律。 云何博學於文？既曰融通，則凡治哲學者，必不可僅治一派一門之學，而必博治各派各門之學。雖雲群書難盡讀，而各大派之根本巨典，苟為力之所可及者，要不可不通及也。如中國人於其國內各派不可不究，倘能習外學，自須博求。若學之不博，則於異派思想全沒了解，何以融通？夏蟲不可語冰，井蛙不可語海，故博文至要。 云何約之以禮？此一語，從來注家或未得其旨，余以為不若求征於《禮經》。《禮經》明禮之大義，曰「毋不敬，儼若思」。毋不敬，言無時無地而不敬也，敬即不輕肆、不昏怠，常使清明在躬、志氣如神，絕非拘束之謂。儼若者，敬貌。儼若思，則敬以運思而不敢師其成心，成心謂素所習成也。不肯師之者，執一成之心以測無窮之理，鮮有不失也。不肯安於淺見，所貴乎淺者，入深必由乎淺，淺之未達而求極乎深，鮮不虛妄也。然滯於淺而不肯極深，則闇於至理，無可救藥。不妄逞夫曲說；曲說者，偏曲之說，足以障大道也。逞曲說、安淺見、師成心，皆不能敬以運思之故也。毋不敬、儼若思，則曲說、淺見、成心三者之患去，而可以博文矣。故博文必須約禮。約者，言其所守者約，只是毋不敬而已。專一於敬而不紛，故云約也。 博文而能約禮，即是博治乎百氏之學而一皆運之以敬慎之思，於彼於此，各求其真是真非，而後乃於彼此之是是非非，可任其各止一隅而大通之道自見。是故博文必歸約禮而後可語融通之業，否則以輕心泛涉眾學，欲免於耳剽目竊、雜亂比附，其可得乎？孔子在吾國古代即融通群經之學，故孟子稱其集大成，孔子之大博而有約故也。余平生治學，奉博約為準繩，至欲語方法之詳，則非區區一函所可及。吾國昔時大將岳武穆論用兵，曰「運用之妙，存乎一心」，為學又何獨不然？ 與人論關尹與老子 早起得閱貴刊駁郭氏著《宋鉼尹文遺著考》，只匆匆瀏覽，未及細核，吾姑略言己意。《天下篇》以關老合敘，其撮述老旨，與今本《老子》適合，詳吾《讀經示要》。其述關氏，與老誠近，而境地似比老為高。「在己無居」，居者，藏義。無居謂無藏，空一切障也，障字義深，須究佛氏學。是體乎真空也，真實而空曰真空。此空非空無之空，乃以無形、無象、無作意、無惑染等義，說為空。形物自著，真空而妙有也。真空故成妙有，不空即是對礙，焉得肇群有、著形物乎？對礙一詞，借用佛籍。「其動若水、其靜若鏡」二語，不可分析去理會。動靜一原，若判而二之，則非其旨矣。宋明理家，其學多緣於道而稍參以禪，往往求所謂靜若鏡，而失其所謂動若水。此其流弊甚大，而實未聞關學也。老言「上善若水，水善利萬物而不爭」，則就應物處說，與關氏動若水絕不同義。關氏則就心德言，心之體原是動若水而靜若鏡的，吾人不能保任與涵養之，則蔽於物慾而失其動靜合一之本體，是孟子所謂放心，莊生所哀夫心死者也。夫心，動用不息者也。故言若水，是生生活躍之極也；然常動而常寂，非昏擾之動也，故又言其靜若鏡。老氏言「致虛極、守靜篤」，則偏於求靜之意為多，而於關學尚隔一層。「上善若水」云云，則從其在本體論上偏於處靜之領會，與修行方面偏於求靜之主張，而本之以因應事變，但取如水之順流而無所爭。此雖不能謂之全無是處，此處須嚴辨，茲不暇辨。而無《大易》健以動與開物成務之本領。則中國人之有今日，中老氏之毒已深也。余今此非欲闡明《管子》書中道家言之必出於關氏，但觸及素懷，而略言關尹尚有不必同乎老者。故隨筆之，以達於足下。宋尹決非《管》書《心術》諸篇之學，當俟另談。為學勿徒作考據工夫，尤所切盼。 紀念北京大學五十年並為林宰平祝嘏 九年前，余欲作一文紀念蔡孑老，將上下古今之變而論及孑老在革命黨時期與長北京大學時期，其影響於國家民族者為何如，孑老之胸懷與志事及愛智之情趣，並其感人入深之所以，欲一一詳述之。此余所銘諸心而未忍一日忘者，然迄今未得作。余平生極喜汪大紳文，頃不憶題目，似歷述與羅有高並弟侯等平生之感。其文廣博浩蕩，氣盛而足以包絡天地，情與慧俱深，融萬里，運萬化，通萬類，極幽微繁雜之感，如死生、哀樂、世出世、名無名，眾生迷妄之所系，一一照察。樂不淫，哀不傷，心不忘當世之務而放乎孤海，雖游孤海而帝皇王伯之道運之宥密，待群情交喻，舉而措之亦易耳。余昔閱大紳文，興此感，嘗欲擬是作二三篇大文字，平生庶幾稱快，無稍憾矣。紀念孑老，當為大文字之一，然而迄今未敢作也。其後歐陽大師示寂，余逃難在川，感懷萬端，亦思為大文字以申哀仰，而復未作。今年有兩大文字應作，一為北大五十周年，一為《哲學評論》擬為吾友林宰平先生七十哲誕出專號。 北大自孑老長校，領導諸青年教授，今校長鬍適之先生及諸名賢首倡文學改革，其被及于思想界與社會政治各方面之影響者，不可謂不巨。至其得失之端，欲詳論之，決非簡單篇幅可以了事。由歷史眼光論之，自秦政混一以迄於茲，稱明世者，漢唐宋明四代，實則四代之中，皆治日短、亂日多，而二千餘年來，直是夷狄與盜賊交擾之局。先後出生於此等局面下之仁人哲士，或參佛道以耽玄，六代以來，文學聰明之士，鮮不雜二氏。或周旋於凶夷狗盜帝制之下，立補偏救弊、稍息生世之功，間有一二睿智者出，有抉破藩離之思，而在思想界長期錮蔽之下，亦無緣得同聲同氣之感應而立就堙塞。余著《讀經示要》第二講頗談及此。嗚呼！千歲睡獅，沉淪不醒，疲憊乏力，其亦可憫之甚矣！明世，陽明先生令人反求固有無盡寶藏，自本自根，自信自足，自發自辟，以此激引群倫，可謂理性最開放時期。濂洛關閩未竟之緒，至此蔚然可觀。梨洲稱明之理學遠過兩漢唐宋，有識之言也。及明之季，王、顧、顏、黃諸大儒輩出，其思想多與西洋接近，在當時雖矯王學末流之弊，而實承王學根本精神，則不容否認也。何圖生機甫啟，大運已傾，閻若璩、胡渭之徒，以考核之業錮智慧於無用，媚事東胡，以此率天下而群然效之。有明諸儒之緒，斬焉殆盡，民智民德民力之墮沒，亘二千年，至是而益頹矣。清之末棄，西化東漸，挾盪海排山之力以臨疲敝之族，群情驟憤，清以不支，帝制更，而昏亂滋甚，禍患可以更端迭出，而創新無望也。北大諸青年教授，驟欲破除痼疾，效法西洋，一時熱情銳氣，頗有揭天地以趨新、負出岳而舍故之概，漪歟盛哉！然而黃炎貴胄經二千年之停滯不進，今不務掘發其固有寶藏、涵養其自尊自信之毅力，而徒以一切掃蕩是務。譬彼久病之夫，良醫必謹其攻伐而善護其元氣，政治適度，足以消其郁滯而止，則錮疾自除，而生命力乃日益充沛而不自知矣；若遇醫師缺經驗者，將橫施攻泄、大傷根柢，病夫立斃，可哀孰甚！吾於五四運動以後菲薄固有、完全西化之傾向，竊有所未安焉！吾國自唐虞以迄晚周，有悠久高深之文化。《易》《春秋》二經，通天化、物理、人事，觀變動不居而隨時以各協於中道，天者，宇宙本體之目，天化，猶雲本體之流行。執中之道自顓頊始明，《史記》稱其「溉執中而天在下平」是也。《論語》堯命舜曰「允執其中」，舜亦以命禹。孟子言湯執中。《春秋》周室劉康公曰「民受天地之中以生」云云。《易》道隨時處中。孔門演《易》之旨作《中庸》，故孟氏稱孔子集大成。其脈絡的然可尋也。下推之治理，極於位天地、育萬物之盛。視夫僅以矛盾法測變者，不亦得其似而未究其真乎？矛盾法者，《易》家別子老氏所云「反者道之動也」。然反，而未嘗不歸於沖和。沖和者仁也，仁也者中也。仁何以亦名為中？須深玩劉子人受天地之中以生語。儒者之道，含弘萬有，究其極，不外中道而已。人類如有趣向太平之幾，必待儒學昌明而後可，此余所斷然不疑者。三十餘年來，六經四子幾投廁所，或則當作考古資料而玩弄之。疇昔以經籍為常道所寄、崇信而不敢輕叛之觀念，迄今蕩然無存。學者各習一部門知識，或且稍涉雜亂見聞，而無經籍起其信守，無大道可為依歸，身心無與維繫，生活力如何充實？此余所不能無憂者。晚周學術思想，已稱極盛，諸子百家，二者分途。家者，專門之目，如算學、天文、物理、周公造指南針，古代已有物理知識。醫藥、古代發明最早。工程、秦時李冰，工程知識已高。機械、孟子稱公輸子之巧。地理鄒衍之說略存。等等知識是也。子學，即各派思想，猶今雲哲學。儒、道、名、墨、法、農，皆大宗也，而儒者為正統派。秦人殘暴，毀文物，民亦不安生，百家之業先亡，其書不易傳，子學書存者亦殘缺不全，然諸大宗略可尋究。百家之業雖亡，今可吸收西洋科學，則絕而復續也。哲學有國民性，諸子之緒，當發其微，若一意襲外人膚表以亂吾之真，將使民性毀棄、絕無獨立研究與自由發展之真精神。率一世之青年以追隨外人時下淺薄風會，人雖不自愛，何可暴棄如斯？分析名詞與考核之業，只是哲學家之餘事，萬不可僅以此當作哲學。哲學家不是鑽研某一家派之說，而當上下古今觀其會通；不僅是翻弄名詞，而當深窮真理；不僅是依據科學，而當領導科學，使科學知識得哲學之啟示與批判而涉入宇宙真相；不僅是解釋宇宙，而當改造宇宙；不僅是思辨，而當如《禮經》所云「博學、審問、慎思、明辨、篤行」，陽明所謂知行合一之學。變更人類思想，激揚時代精神，涵養特殊人才，此等大責任全在哲學。昔年孑老出長北大，首重文哲，今者適之先生仍秉孑老精神。茲後，哲系師生之所努力，似當上追晚周諸子，名、墨取其辨，農、法通其變，法家主法治，農家社會主義，亦近無政府主義。道家用其長，其家談本體只見為虛靜，固是其短，然未至如佛氏談體絕不語生化，究有所長；道家言治，抨擊獨裁者宰割萬物之暴厲，而主自由，亦是其長。然後董理孫、孟，孫卿《天論》遙合西洋思想，然一歸於禮，則超於西化遠矣。孟子言性善而重民生，言王道而隆法守，非迂闊也，西洋之治宜折中於此。以仰宗於宣聖。造化之奧、天人之故、道德之宗、治化之原，一皆昭澈而遠於迷亂。規矩設而天下之方圓可裁也，尺度立而天下之短長可衡也。至此，則旁搜外學、不患無主，博涉異方、自有指南，溫故知新，含弘光大，深造自得，非隨他轉，大人之學，不當如是耶？清季迄今，學人盡棄固有寶藏不屑探究，而於西學亦不窮其根柢，徒以涉獵所得若干膚泛知解妄自矜炫，憑其淺衷而逞臆想，何關理道？集其浮詞而名著作，有甚意義？以此率天下而同為無本之學，思想失自主，精神失獨立，生心害政，而欲國之不依於人、種之不奴於人，奚可得哉？天積眾剛以自強，董子《繁露》語。世界積無量強有力分子以成至治。有依人者，始有宰制此依者，有奴於人者，始有鞭笞此奴者，至治惡可得乎？吾國人今日所急需要者，思想獨立，學術獨立，精神獨立，一切依自不依他，高視闊步而游乎廣天博地之間，空諸倚傍，自誠、自明，以此自樹，將為世界文化開發新生命，豈惟自救而已哉！聖人吉凶與民同患，佛氏大悲，亦同此精神。故裁成天地之道，輔相萬物之宜，以左右民。參看吾著《讀經示要》第三卷釋《易》處。此與西洋人主張征服自然、純為功利動機者，截然異恉。吾先哲為學之精神與蘄向，超脫小己與功利之私，此等血脈，萬不可失。哲學無此血脈，不成哲學；科學無此血脈，且將以其知能供野心家之利用，而人類有自毀之憂。吾人今日必延續此血脈以為群生所託命，哲學固應發揮吾固有偉大精神，科學尤須本吾偉大精神發展去。體現真理，擔當世運，恐非西洋人識量所及，吾黃農虞夏之胄，不能不勇於自任也。在五四運動前後，適之先生提倡科學方法，此甚緊要。又陵先生雖首譯名學，而其文字未能普遍，適之銳意宣揚，而後青年皆知注重邏輯，視清末民初，文章之習顯然大變。但提倡之效似僅及於考核之業，而在哲學方面，其真知慎思辨明者，曾得幾何？思想界轉日趨浮淺碎亂，無可導人正知正見之途，無可語於窮大極深之業。世亂日深，需哲學也日亟，而哲學家不足語於己立立人、己達達人也，乃益堪浩嘆。此其故安在？哲學者，智慧之學，而為群學之源，亦群學之歸墟也。此等學問，純為偉大精神之產物。學者從事哲學，必先開拓胸次，有上下與天地同流之實，則萬理昭著，不勞窮索。否則狡隘之衷，惑障一團，理道終不來舍。故學問之事，首在激發精神，而後可與講求方法。今之學者，似於一己之地位與溫飽外，無四海困窮之實感，無虛懷納善之真誠，無遁世無悶、精進不已之大勇。其外日侈，其內日虧，其於小己得喪計較甚，其於大道無可入，精神墮落莫甚於今之人。世運艱危，余以寡昧，願向天下善類盡忠告，言誠過當，聞者足戒，庶幾不以人廢言之義。北大自孑老長校以來，諸君子貢獻於國家民族者甚巨。今茲哲系師生所處之時會，比以前更困，所負之責任，比以前更大，繼今為學，其將隨順時風眾勢之所趨而漫無省覺乎？抑將怵目驚心而有無窮之感、不容不向至大真處著力乎？余老鈍，無復長進，唯好學之意未衰，於同學深寄無限之希望。吾年三十八始至北大，迄今向衰，始終未離北大，唯以疾患不常到校，而余之精神固無一日不與同學相感召。此番紀念，本欲精心作一文字，而精力不給，終未能作，略進蕪詞，未堪達意。 余與林宰平先生，同在哲系，為日良久。宰平行誼，居夷惠之間，和不流，清不隘，夷惠未之逮也。宰平學問，方面極寬，博聞而尊疑，精思而喜攻難。二十年前，余與宰平及梁漱溟同寓舊京，無有暌違三日不相晤者。每晤，宰平輒詰難橫生，余亦縱橫酬對，時或嘯聲出戶外，漱溟默然寡言，間解紛難，片言扼要。余嘗衡論古今述作，得失之判，確乎其嚴，宰平戲謂曰：老熊眼在天上。余亦戲曰：我有法眼，一切如量。宰平為學，首重分析，其術蓋得之印度唯識法相，而亦浸染西洋邏輯。唯識之論，自唐以來號為難究，宰平析其名相，詳其條貫，辨其思想脈絡，如大禹治水，千流萬派，窮源究委，疏壅解滯。余勸其述作，宰平謙讓未遑。蓋其中年後思想，漸由佛以歸於儒。自漢太史談已言「儒者勞而無功，博而寡要」，六經浩博，史談在漢初尚作是說，況後儒雜以二氏，推演益紛！儒學難窮，後生所苦。宰平嘗欲為一書，闡明儒學，大概以問題為主，列舉諸重要概念，釋其含義，究其根依，謂其立義所根據。析以類別，綜以統紀，庶幾宗廟之美、百官之富，粲然可觀。余曰：是將以法相家論籍之組織達儒宗之沖旨，是書若出，後生其有賴乎！聞積稿已不少，不久當可公之於世。宰平少年好為詩，詩人富神趣，其於物也，遇之以神而遺其跡；中年尚西洋實測之術，其窮理，務明徵定保，遠於虛妄；五十以後，踐履日純；晚而窮神知化，庶幾盡性。余與宰平交最篤，知宰平者，宜無過於余；知余者，宜無過於宰平。世或疑余為浮屠氏之徒，唯宰平知余究心佛法而實迥異趣寂之學也；或疑余為理學家，唯宰平知余敬事宋明諸老先生而實不取其拘礙也；或疑余簡脫似老莊，唯宰平知余平生未有變化氣質之功，而心之所存，實以動止一由乎禮為此心自然之則，要不可亂也。宰平常戒余混亂，謂余每習氣橫發而不自檢也。見吾《語要卷四》。世或目我以儒家，唯宰平知余宗主在儒而所資者博也；世或疑余《新論》外釋而內儒，唯宰平知《新論》自成體系，入乎眾家，出乎眾家，圓融無礙也。余與宰平相知之深，欣逢七十哲誕，應有大文字為祝，而復未能作。 凡吾之所欲作而皆未作者，非吾心之誠有所未至也。文章本乎情思，運乎氣勢，情思氣勢二者同發於精力，精力不裕，則情難活躍而思易凝滯，氣勢不易充盈持久，如是而欲為大文字，斷不可能。精力強盛者，操筆之前，稍一凝斂，恰恰無心用，恰恰用心時，忽然情如熱焰，思若湧泉，氣勢如天油然作雲，如長風鼓眾竅，凡大文字之成，未有不如此者也。文學之文與著書說理，其事有異，說理只要平日義精仁熟，臨寫出時務求信達，雅其次也，故精力稍弱者，猶可積漸為之。文學之文，興會為主，精力貧乏則興會不生，雖生而不恆不盛，情思乍動而歇，氣勢弱而難舉，欲為美文不可得也。余於汪大紳《三錄》之文及其與羅有高等感懷之記，宏廓深遠，得未曾有，每有大感觸，思效之作一篇大文字，而終束手不一就。嗚呼！大文字，天地之真善美也，非唯個人不易成功，而文章盛衰實世運升降所系。吾雖孤陋，猶思獨握天樞，以爭剝復。儻世運稍轉，老懷無苦，精力康復，雖不必能為大文字，終不至以無物上慚前哲，此則余之所自矢也。此番筆語，煩自昭主任付北大紀念冊及《哲評》祝宰翁哲誕專刊兩處發表，聊以志感。 答王星賢 來函謂「《語要》卷三六九頁謂朱子以柔訓仁，雜於佛老。私意以為聖人陰陽合德，剛柔有體。要而言之，不外仁之一字。是以發強剛毅固為仁之大用，而溫柔敦厚亦是《詩》之特長。《詩》教本仁，故婉而多諷，乃若過而成病，則剛柔維均。柔固違仁，剛亦失禮」云云。此段話，似是而實未徹其原也。《禮》雲「溫柔敦厚，《詩》教也」，此就已發處說。《論語》言「《詩》三百，蔽以一言，思無邪」。無者，禁止辭。無字甚有力。儒言克治，佛言對治，皆此無邪之無字所含也。無字正顯剛健。有無邪之本而後形諸詠歌，自然溫柔敦厚，否則能溫柔敦厚乎？又復須知，《易》明乾元始萬物而曰乾為仁，此漢師所存古義也。乾，剛健也。此雲剛健非與柔為對待之辭。《新論·明心章》有附記一段，略言及此。生生不息，剛健也；變動不居，剛健也；中正純粹精，剛健也；含萬理、備萬善、藏萬化，貞恆而不可變易，皆剛健也。老只曰虛曰柔，佛只曰寂曰靜，此皆耽空溺寂之病，《新論》中卷所以謂其不識性德之全也。剛健之剛，與常途以剛柔並舉之剛非同義，剛柔對舉者，是就已發處說，《系傳》「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛」，明明在天地剖判時說，故曰已發也。若夫陰陽剛柔雖已含蘊而實未判之全體，則可以剛健言之，而不當以柔靜言之。《詩》曰「維天之命，於穆不已」。不已，正是剛健，非處懷深體之，可識此義乎？如只見為柔靜，則生化息；體其剛健，則萬善之長於是而存。《系傳》曰「天下之動，貞夫一者也」。一者，陰陽未剖，剛柔未形，剛健之體也，是以主乎萬動而皆貞也。吾之學，與《易》同符而矯二氏之偏，子猶疑乎？前引「思無邪」，非體剛健，其能無邪乎？明儒言「工夫即本體」，此語廣大精確。本體未得，工夫即失；工夫失，亦無由見本體。此中有千言萬語，無從說。 剛而失禮，仍是氣質未化，未能體乎剛也；真體乎剛健者，自有以勝物而不為物勝，何失禮之有？吾到老，常自謂知及而不能仁守，自知明也。然吾工夫雖未至，而平生不自欺三字則可質天地鬼神，斯猶體強健之效也。不為私慾所蔽，即剛也、健也；若從柔字上用功，吾不知下流所極矣。 答徐見心 來函問事物之理與天理分開，此說諦否？吾於諸公文字尚少見，但就來函度之，似未妥。天理豈與事物對立者乎？前儒言天理，謂本心也。此主乎吾身之心，本心，省言心。即是萬物之本體，非可截成二界也。陽明講《大學》誠意處，談好惡確誤，吾《示要》已辨之；然只不應以此解《大學》誠意傳文，其義亦自有適當處。吾人自省，好惡性得其正時，即是本心呈露；好惡失其正時，卻是私情私慾或意見用事，而其本心早放失也。本心發用，無有私好，無有私惡，此時之心應事接物，無往不是天理流行。心物本非二界對立，《新論》談此義甚明。心是天理流行，即物是天理流行，故孟子云「形色即天性」，禪師家說「一葉一如來」，深遠矣哉！惜凡夫不悟耳！彼或滯於常識，以為科學上事物之理與天理不相涉，殊不知天理周行而不殆，就其主乎吾身而言，則心即理也，就其顯為萬事萬物而言，則物即理也。《新論》卷中後記有釋理一段文字，宜細玩。如心物果為對立而不相融之二界，則物之理何可以心知之乎？唯心物不二，故心是萬理皆備之心，即物是萬理皆備之物。就理上言，元無心物或內外等分別，人生溺於實際生活中，妄見有分。以為內心研窮於外物而得其理，不悟心物成二、內外隔絕，吾心云何可得物理？又如陽明雲「心在物為理」，亦未安。此理之退藏於密者名心，其顯為眾形名物，物不離心外在，陽明所知也；然心物究是渾然一體流行不息之二方面，不可只許有心之一方面而否認物之方面，則陽明似未注意及此也。若如我義，理固即心，而亦即物，是以心知之行於物也，而見斯理之澈內外、通心物而無間焉。離心而言物，則此心何可尋物則耶？否認物而偏言理即心，則但冥心於無用之地，而萬物之理不待推征而自著，是陽明後學所以見惡於晚明諸子也。知識論上理性經驗二派，要皆佛氏所呵為邊見。二十年前，吾授《新論》於北大，關於理之問題已略有所說，惜學者罕肯深究，余欲俟《量論》詳斯義。世亂，而年力日衰，憚耗心力，頗思依黃艮庸度殘年於南海，理亂不關，修短隨化，以海上風光消人天隱憾。昨答朱君箋云：園吏逍遙，庶幾肆志；宣聖坦蕩，樂以忘憂。微斯人，無以發予之狂言。 又有須提及者，陽明常言存天理、去人慾，其於天理下一存字，則天理非虛字眼可知也。孔子之仁、程朱之天理、象山之本心、陽明之良知，實是一物而異其名耳。《新論》之性智，亦此物也。此個根荄、千聖同尋到，但不無見仁見智、見淺見深之殊，則由各人入手工夫不同，此中有千言萬語說不盡者，只可與知者共會，難為不知者談也。陽明言天理，本即良知異名，說向深處，則萬化之原、萬物之本、吾生之真只是此個，無有多元，無有二本。陽明詩云「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」。通中外古今哲學家於此乾坤萬有基各任知解去搏量構畫，戲論紛紛，陽明卻反己，指出一個獨知，教人當下覿體承當，何等易簡！何等親切！獨知之體是汝自身天君，今乃亡失自己而以好惡為天理，莊子哀心死，正為此輩。夫好惡者情也，好惡之情，未便是善是正，好惡之得其正而善者，固是天理髮用，好惡之失正而不善者，則是順軀殼起念之私情私慾，而其天理之心即所謂獨知者，早已剝喪無餘矣。天理本不可剝喪，但蔽於後起之私而不得顯發，便謂之剝喪。好惡如何得正而善？則須自反諸獨知之地。陽明向初學點指良知面目，總曰「知是知非是良知」或「知善知惡是良知」，今乃不肯反求此知而但欲於好惡上認取天理，則其好惡之發於不正不善者，將不復反諸獨知之地，而悍然自欺以為天理，滔天罪惡無出拔期，可不怖畏哉！天理正須反己求之，切忌弄文墨當作一番話說，誤己誤人，深可哀痛。 事物之理如何離開天理？天理者本心也。本心之發用，其顯於人與人之交者而有倫理，其顯於人與物之交者而有物則，倫理不容紊者固是天理，物則不可亂者其得曰非天理乎？ 以倫理言，孝之節文與慈之節文皆理也。而此理，一方應雲即心，如事父時，一念之孝起，即此是理，即此是心；一方應雲即物，父子物也，試設想無父而有孝之節文可言乎？無子而有慈之節文可言乎？故理亦即物。 又以物則言，如雲太陽東出西沒，此東西方分與出沒規律是物則也，而亦名為理。吾人應知此理即物，所以者何？若離東西方分與出沒規律，實無太陽可指目，而此方分與規律通名為理，則太陽其物者實即是理，何容否認！又復應知，此理即心，所以者何？東與西、出與沒，要依心上分別顯現，此分別二字義寬。此分別顯現者是理，亦即是心，當念分別顯現的是心，即此當念分別顯現的便是理，虛懷體之自見。亦無可否認。 是故心物同於理，不可以心物為二，不可說事物之理外於天理而別有在。宇宙人生元是渾全，不容分割。學究其原，思造其微，理見其極，而後戲論息。此等道理，宜詳究《新論》語體本。以三十六年鄂省所印《十力叢書》中之《新論》本為善。 答某生 學問之境，約言以三：曰解，曰行，曰證。解，亦云見。佛家初地，名見道。此對地前言，不妨名證。入觀證真如，故應言證。但對二地以往而言之，則初地猶只是見，未臻真證之境，以出觀未離染故，行未圓故，證未滿故。諸論疏皆言，有滿證與分證之別。《易系傳》有見仁見智見深見淺之異，與《論語》言「知及之，仁不能守之」，此與佛氏分別見道修道各位次，其義有融通處，但孔子不詳分之耳。至陽明言知行合一，乃別是一義，所謂言各有當，義匪一端，此姑不論。總之，通論學力所至，解亦云見。與行及證須別論，不能曰解到亦云見到。即行與證已圓滿也。解分高下，其層級自無量，然最高之解猶只是解，若行與證未到家，此解猶未入實際境地。 行者，修行。儒者所云存養、亦云涵養。省察、克治種種工夫，皆行也。佛家言行，有地前及十地等等位次，分析極嚴密。 證者，功修純備，功修猶言行也。惑障已除。至是，本體呈顯，炯然自知，故說為證。證者，證知。此非知識之知，即本體炯然自明自識，謂之證。儒者盡人合天之候，即是證。天者，本體之目，盡人合天，則人即天也，故合之一字須善會，非以此合彼。 答某生 來函疑老夫不學印度之甘地，而欲以哲學家鳴。此大誤。人未到聖或佛，總有染污在，此吾之恆言也；然觀人須觀其胸中之所主與其大端趨向，此又吾之恆言也。吾胸之所主與其所趨向，要在明先聖之道，救族類之亡，亦即以此道拯全人類。此吾六十餘年來所提撕警覺，嘗以之自熏而唯恐失之者也。吾病痛甚多，三毒則與生俱來，好名好勝實亦潛伏，此乃與一般人全同者；然卻不肯向此發展，只雜染未盡耳。從來哲學家之偉大成就，固好學者所應嚮往，然若謂有慕於哲學家之名而後為學，則其人必不足與共學也。學者，求所以為人也，求所以明道也，惡有懷羨名之鄙私而可成學者哉？ 至於吾之不能為甘地，則余之德與才誠有愧於彼矣，然尚有一條件未可忽者，即中國之社會難容善類發展是也。中國人缺乏虛懷、深慮、熱誠三大善根。不虛懷，則難捨己私以從是，難破錮習以求真。不深慮，則易浮動於淺薄之論，易被劫於時風眾勢之所勢。蟻智羊膻，投其好而煽之也易，治其病而詔之以真理之所在與至計之所存，則群昏弗辨也。無熱誠，即陷於私而聞公道不欣，安於小而赴公義不勇，狃於近而遇公利公害均不之省。中國民性，自秦漢以後，受帝制之毒與夷狄盜賊之摧殘，卑辱而圖苟全，早非三代直道之舊，孔子曰「斯民也，三代之所以直道而行也」。故善類當衰亂，欲自覺、覺他，其志恆不獲伸。民國二十九年，吾避寇於蜀之璧山來鳳驛，梁漱溟先生嘗過存，與言及甘地，彼慨然有振厲群俗之意。余曰：中國人非印度人之比。仁者孤懷宏願，姑以自靖，使後世知今日猶有巨人延生機於一線，功不唐捐，又何餒焉？ 答徐令宣 佛家之根本智、後得智，與吾先儒德性之知、聞見之知，及《新論》之性智、量智，義可相會，可者，僅可而未盡之詞。而底蘊大有別。佛言根本智所證真如，自大乘法相師言之，能所條然，甚不應理。此意須詳究《新論》語體本，以三十六年漢上所印《叢書》本為善，雖增改之字極有限，而所增改者甚重要，商務館本惜未及改也。余謂智與如非二，即真如妙體之自明自證假說為根本智，真如妙體四字，作複詞用，本之基師。非可以智為能、如為所，判成二物也。而唯識師處處欠圓融，《新論》附錄中已言之，須超然細玩其整個體系始得，護教之徒固難與論此。德性之知即是本體，亦即是發用，非知與性為二物也。此與以智與如分能所者，究隔天淵。《新論》性智與前儒德性之知，元非異物，但體認有淺深，發揮有詳略耳。量智與聞見之知，所指目者亦略近，但與佛家後得智，義有相通而究不同者。佛家法相於此截割太死，雖雲依根本起後得，而終不說後得智是根本智之發用，譬如說依虛空起浮雲，終不可說浮雲是虛空之發用。依字義，極嚴格，讀佛書者不可不注意。《新論》以量智為性智之發用，此義深微。須知量智一詞與知識一詞，其意義各別，量智依作用立名，而一言乎作用即有本體，譬如一言乎眾漚即有大海水也。人皆知無大海水不顯眾漚，而反求諸己，不知用由體顯何耶？設問誠如此說，則即用即體，云何於性智外別說量智？應知性智者，斥體立名，是克就其超物的意義上說；超物者，謂其為物之本體，而非即物，故云超物，非言其超脫於萬物之上也。量智是作用之名。而作用雖雲即是本智流行，但其發現也，不能不以形軀或五根為工具，因此便有為工具所累虞。詳玩《新論》下卷《明心章》談根處。又此作用之發，恆有無量習氣乘機躍現與之緣附若一，故此作用依五根、緣習氣而發，乃易違其本體，言易違耳，非決定違。可以成為另一物事，曰可以云云，亦非決定。而不即是性智也。違其本體時，即非性智。但若以之與性智截離，如佛氏所謂後得，對根本似無融會處者，則期期以為不可。只要性智得恆為主於中，其發而為量智也，雖依根而不隨根轉，能斷染習而不受雜染，則量智即是性智之流行。體用異故，稱名不一，依本體而名以性智，依本體之發用而緣慮於事物，乃名以量智。而實非二物也。故所論量智，與佛家後得智畢竟有不容混同處，佛家後得對根本，只有依之以起之義，而不可說即是根本智之發用，此不可無辨。至知識一詞與量智稍別者，量智作用、經驗於事物，始成知識，此不待繁說也。 答牟宗三 古今哲人對於宇宙人生諸大問題而求解決，其行思辨也，則必有實感為之基。實感者情也，而德慧智俱焉。情勝智，則歸於宗教信仰；智勝情，則趨於哲學思辨。大哲學家之思辨，由實感發神解。神解必是悟其全，而猶不以儻來之一悟為足也，必於仰觀俯察、近取諸身、遠取諸物之際，觸處體認、觸處思惟與辨析，然後左右逢原，即證實其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識，而實則其所自得者是超知的，但不妨說為知識耳。 答酈君 昨答任君語，請勿忽視。專道學而輕一時之事功，宋學所以未宏，民族所以不可振也。事功固是一時，學問思想其隨時變遷者，又不知凡幾也，豈獨事功是一時乎？夫不變者，則大道耳。宇宙本身具常德故，為萬物所由之而成，故名以大道。董子曰「天不變，道不變」。其言道不變是也。道者，本體之名，本體具常德雲不變。天不變一語卻非。所以者何？孔孟言天，每用為道之異語，如《論語》「天道」合用為複詞，孟雲「知性知天」，此天字，即目道體也。今仲舒別天於道之外，則所謂天者，乃目彼蒼之天，易言之，即太空諸星體也。諸天體畢竟非恆存者，何雲不變？諸天體運行之軌則亦不得言不變，如其彼此相互間之關係一旦有變，則今之太陽東出西落者，異時安知不西出東落耶？又如諸天體消散時，亦無運行規則可言，遑言天不變乎？唯大道真不變耳！事功雖屬一時，而萬世固一時之積也。堯舜在上古一時之事業，即中國乃至大地文化之所根據以完成也。漢武唐太明祖之事業，永遠為中國人所資藉以興起也。王陽明安集西南夷，其績之不朽亦然。若輕視一時事功，將使有識者皆高坐而談道，置四海困窮、大地陸沉而不問，此是道否？宋學之迂拘在此，而當今之世，忍更揚其波耶？ 通常事功一詞，本指國家政治上之建樹而言。實則師儒以道得民亦是事功，但此非有事功之念而為之，故不以事功名耳。師儒無軍政等事功，非輕之而不為也，其才不長於此耳。 與池際安 附際安來書：頃奉慈諭，不勝感慰。竊慕盛德大業，居高聲遠，值茲衰亂，起居未寧，而接引後學，誨人不倦，備見至人濟世之悲願無盡。侄智慧嬴劣，學行未修，實不堪承受教誨扶植。江流浩浩，蒹葭淒淒，雖欲從之，莫由也已。男女家室，易增煩惑，侄性寂靜，夙不樂此。若生為男子，須承繼宗祧，則不能免脫此累。侄常自慶幸生而為女，可免此累，專心學業，庶有成立。惜生不逢時，值此世亂，虛有此心愿而已。 憶昔在滬時，境況尚佳，終日無事，偶得《起信論》一冊，閱之深感興趣，生大欣慕，當即如說修行，致力止觀。以發心勇猛，進步甚速，興趣亦愈濃厚。終日默坐，廢寢忘食，夜以繼日。無事則修止，有事則隨順修觀。如是相繼九閱月，憶念未失。忽以一念清淨，與真理相應。自是不假勉強而識自性常淨、具足眾德。後覽諸經論，深相契合，如數家珍。其於禪宗公案、語錄更覺親切，行德名著，讀之不忍釋手。先嚴見之，輒奪書去，恐傷生也。自此後，世局日危，境域日窘，塵勞日重，未及讀書，然此理終不泯滅，造次顛沛必於是。五六年來，存養保任未嘗少息，而終以雜務紛紜，無暇治經籍以資印證。學力未至，心智無由啟發，故所悟亦未能深遠。學術之事，須資於環境，仰於指引，侄特無此環境耳。學術豈真若是其難而不可成者？然素患難行乎患難，素貧賤行乎貧賤，侄無能得此環境致力學術，日唯以雜務衣食所累，亦安而已，夫復何言。 大人攝生有道，近來起居安否？飲食增否？倘侄日後生事可支，學術有望，願侍大師以盡天年。唯祈寬懷善御，健履輕安，日月常輝，則為群生之幸也。 得汝函，具見德慧堅利，非凡才也。急東下就學，勿失時光。吾已函王孟老，欲汝遂為吾子，雙姓熊池，未舍本宗，於義無悖，想孟老早達此意。汝體弱，須注意滋養，切勿自苦，留得此身發明正學以救斯人，事孰急於此？刻苦以速朽，甚無謂也。昔宜黃大師嘗言江西黎端甫居士解悟甚高，而自奉過苦，以此早殞，不竟所志。又雲佛典有問：如菩薩行荒遠之域，絕無可得食，僅有同伴一人，殺之以食則生，否則死，此將如何？佛言菩薩為續慧命故、續法命故，寧殺人食之。出此險已，力度眾生。此語出何經？吾近不憶，然宜黃斯言，吾志之未忘。但此事唯菩薩可行之，凡夫不得藉口以自利而傷物，自造惡業也。聞汝過自苦，吾故舉此，冀汝有以自廣也。吾不耐杭州熱悶，本思赴滬，取海風較適，但一時未便離杭。 來函「無事則修止，有事則隨順修觀」二語，自是初學著力處，然不無失正。閒居無事時，一意收攝精神，不令馳散，此時心地炯然，不起虛妄分別，是謂之止；然但無虛妄分別而已，要非頑然無知。永嘉禪師雲「自性瞭然故，不同於木石」。明睿所照，於境不迷，一切所知，通名為境。是謂之觀。故止觀者，一時並運，非可有止而無觀或有觀而無止也。無事時修止，而觀在其中；有事時隨順修觀，而止亦在其中。無止而雲觀，即墮妄情計度，不可雲觀也。止觀法義，深遠無邊，自釋迦至後來大小乘共所修習。《大學》知止、定、靜、安、慮得一節，亦是止觀。知止至安，皆止義；慮得，即觀義。諸句中而後字，系約義，言非有時間次第也，此等處切忌誤會。予一向強探力索，實不曾用過止觀法。吾兒天資純粹，尚望於學問思辨之外，無墮此功。 命仲女承二姓記 仲女本姓池，名際安，安陸世家子也。本生父師周，績學敦行，楚士共推純儒。師周與余僚婿王孟蓀為兄弟交，余雖未識師周，而從孟蓀聞其賢。孟蓀嘗為余言：師周一男四女，直是個個聰明，而滿女尤奇特。滿女際安也，楚俗呼子女最幼者為滿。際安之兄與姊並卒業上庠，成績優異。兄際咸，民國卅四年奉部派赴美實習，渡紅海時，以疫疾失救海葬。時母趙夫人、伯姊際怡已前卒。二姊際英與其父先後憂鬱以歿。尚余第三姊際尚，獨留學美洲。際安夙潛心儒佛諸學，至是益有超世之志，誓不字人。及鄂遭兵禍，安陸魚爛，際安無所託。孟蓀時向余稱際安有異稟，宜有以撫教之，余因函際安征其意向。際安答書得體，深中理趣。余喜其穎悟，言皆有據，以示友人馬一浮先生。一浮許其有拔俗之資，余遂函際安，允撫為吾女。以血氣相嬗者父，以精神與道義相授者亦父也，《禮經》在三之義，佛門法嗣之規，皆此心此理之不容泯者。因命際安自今承熊池二姓而易名曰生，字以仲光。仲者，以其少吾長女；光者，欲其顯揚先聖賢之學也。自周秦以後，百家之姓各承其先，世遠支分而姓不易。譜學既興，姓氏益以固定，至今鄉邑民情，同姓遂興共本之思，異姓則形對峙之態，此愛道所由不廣而民間不易養成社會性。萬物一原，胡為多分畛域乎？宗法流弊有不容不矯正者。余於仲女命承二姓，稍示變易，或亦於古道無悖。自惟平生孤露，垂老析薪，子不克荷，何幸得仲女為吾子！學慚伏老，傳經無待於男；道愧龐公，聞法居然有女。此又天心之不可測也。隆此天緣，遂為之記。三十七年六月吉日。 與次女仲光 《老子》雲「為道日損，為學日益」，此是定論。前有千古，後有無盡之年，無能外得此二句。為道與為學確要分開說。為道者，只要涵養本原儒佛老皆不外此四字。而無以惑染障之。佛家地前及地上無量修行，總是斷障，亦云斷二障，謂斷煩惱障與所知障，此二障無所不攝。總是斷惑；惑即是障。儒者工夫，要歸克己，己即惑障，克如克敵之克，亦斷義。此即老雲「為道日損」也。道家主損去物慾，與斷障克己意思大概相同。 為學與為道對言，此則學字別有所指，與本原之學即為道之學。涵養自別。凡即物窮理，本諸實測而為推論，運其思維而盡精微，精練以成為有系統的知識者，是老子之所謂學也。西洋科學正如是，吾國古者百家，亦皆此等學問，惜乎秦以後盡失之耳！學，則致力乎宇宙之散殊方面而求其理則。此則聚古今人類之智，發見不盡，而況一人乎？此真是日益也，積世積人，日有所益。至於一人之知，前前後後，日知所亡，月無忘其所能，日益之功，老死不容休歇，孔子所謂死而後已也。 為道與為學不容兼歟？曰否、否。從來為道之大聖哲未有不為學者也。文周孔孟、老聃關尹，皆道高而學博。後儒若程朱陸王諸老先生，亦皆道與學兼修。但其末流則托於涵養本原之說，以自文其偷惰，不肯勤求知識，理學亦以此為人所詬病。佛教大乘菩薩無不精於物理，《經》言「菩薩勤學五明」。所謂五明，實多屬今之科學知識。大乘勤於求知，不舍眾生，不舍世間，所以為大也；小乘只求斷煩惱而出生死，此乃自了漢。宋明儒斥佛家自私自利，確中小乘之失。凡人如能遺世獨立，真作斷惑工夫，其精神界將有一段光景發露，如所謂神通之類，當非不可能者。然此終不是正道，佛法亦不貴神通，況吾儒乎？此意不及詳也。今日為學不當偏慕西人，亦不當偏迷印度之佛教，須詳玩吾《讀經示要》一書，再深研《新論》，久自知吾意也。 漆園記 國立浙江大學文學院近辟一園，築室如斗大，吾抱膝其間。鄭石君教授曰：先生何以名斯園？余曰：名以漆園。石君曰：先生之為學，先生之用心，皆異乎莊生，此天下有識所共知也，何取於漆園？其以隱於庠序、托蒙吏之跡耶？余曰：非此之謂也，吾有痛也，吾有警也。人類方趨於自毀，無可納之正覺；而吾族勇於自亡，甘於鄙賤，使余所深痛也。痛而無以自持，因思莊生之言曰「知其無可奈何而安之若命」，吾時念此以自遣，故有契於莊生。然吾以是緩吾痛則可，若姑安乎是，則將負吾平生之心與所學而不免為莊生之徒，是又吾之所以自警也。「知其無可奈何而安之若命」，此其知與其安之之情，則已由厭而至玩，是莊生所以委心任化，為鼠肝、為蟲臂，而一切無自力可致，直自視其生為造化之玩具耳！人能不修，人道且廢，此承老氏天地不仁、芻狗萬物之說而演之，以極成玩世之思。二千餘年來，文人名士頗中其毒，族類衰微，豈曰無故？聖人之學，體人道而立人極，成人能而贊天化，《易》曰「聖人成能」，又曰「贊天地之化育」。明於天下之險阻，詳玩《大易》之《坎》《否》《困》《明夷》《剝》諸卦。健動以建鼎革之功，《易·說卦》雲「革，去故也；鼎，取新也」。《無妄》卦曰動而健。非有健動之力，何以革故取新歟？雖陷險中而不失其剛，履虎尾而無畏於咥，極知未濟而不舍傾否之宏願與強力，《易》六十四卦以《未濟》終，此義深微，詳吾《新論》。《否》卦之上九曰傾否，否運已極，必傾覆此局而更新之。人間世不得常泰而無否，即終古是未濟；而人類終古努力於傾否之大業。生命元是行健無息，唯其未濟而生命乃健進不已也。惡容付之無可奈何而安之若命？以生為玩、甘自頹廢而不恤哉？《易》曰「安土，敦乎仁」，故能愛。安土者，安於所遇。如當否運，行健以濟，不震不沮，是謂安土。仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。立達二字，意義深廣，詳吾《語要》卷三。君子自敦乎仁，以此化天下，使人皆敦乎仁，則人皆有以強立而不靡、上達而不迷，世運自泰而否傾矣。夫能安所遇而敦乎仁，則情思俱暢。其視大宇為眾理燦著，知萬物本互相維而成一體，如百骸五臟之在一身，故民胞物與之愛油然不容已。其有以異乎在生無可奈何之知、將啟其厭且玩之偷心，亦明矣。振斯人之沉冥，扶乾坤於將熄，不亦隆哉！余平生之學，冥符《大易》。老當世亂，而托莊生無可奈何之雲以自遣，是猶養之未至、學之未充，而未能自踐其所知所信也。今以漆園名吾居，明吾所據之實地猶未越莊生之域，將於世道不足為有無，是余之所恐懼而不容不自警者也。余之息焉游焉於斯園也，非敢安之也，直以是觸目而警心焉！世事已如斯矣，士君子不懷莊生無可奈何之見以偷安者，其誰乎？浙大為東南學府，所負之責綦重。教於斯學於斯者，其遠見高懷足以益老夫者不少。倘有獨抱漆園之警者，則余有德鄰之慶矣！余言未竟，而石君已惕然若有省。余遂畢其說，而書之為《漆園記》。民國三十七年七月望日。 與友人 前奉上《漆園記》，承惠函，辭婉而意懇，極感直諒。弟不滿莊生，非老而猶狂也，其學確有病在。拙著《讀經示要》論述莊生處，無論如何不能謂之誣解。莊生雖往，由其書以通其意，縱並世，似不當遽下之。釋迦道行誠高，究是出世之教。弟自中年以迄於老，唯覺堯舜至孔門一脈確是大中至正，吾實虛懷參究而後有契於儒宗，而後乃歸於儒宗。此中千言萬語難說。古代各宗大哲，其獨到處均非吾所敢忽視，亦非吾所忍忽視，然吾終不能易吾之所明見與自信者以全從之。 答仲光 吾兒問：止觀雙運，無容偏廢，義固誠然；但初學入手工夫，似非專注修止不可。此問甚好。李延平注重涵養，羅念庵聶雙江並主歸寂，對初學言，皆甚切要；但諸公似不免始終著重修止，而觀解究疏。大學之慮與得、周通乎萬物與家國天下，萬事萬理，則後儒極疏略也，汝勿蹈此失。修止之功，朱子記延平語、念庵《文集》，俱須一看，雙江似較淺。 又問：余言《大學》知止、定、靜、安、慮、得一節，似廢層次，恐唯上根能之，不可為中人說法。此問亦切。余意知止至慮得，工夫似有層次，實則此層次是一念齊攝，如一嚼含眾味，不足為異。但初學有初學之知止、定、靜、安、慮、得，乃至成聖時，有聖人之知止、定、靜、安、慮、得。言乃至者，中間多略而不舉故。故約功候淺深言，仍非無層次。 與王伯尹 吾自三十四年，感懷世事，常有二心迭相起伏，二心者，曰悲曰厭。悲心起，便思生存一日、講學一日，得一二善類而培之，為未來世作善種子，此吾不容已之責也。吾非斯人之徒與而誰與？每玩及斯，未嘗不愴然欲泣也。吾何忍計較人罪過而與之不相關耶？厭心起，便覺八表同昏，眾生顛倒，忿之恨之，願獨放乎孤海，聊乘化以待盡，自潔而羞與濁惡之眾為緣。轉念古之隱逸與佛氏小乘皆如是，則又以自私自利為可恥，吾不當效之。然觸處輒感人心死、人氣盡，欲與言成己成物之學，不唯無可言，適招侮辱；與言國亡種奴、蒼生塗炭，則漠然不欲聞，甚至報以冷笑，余益愴然增惱。余既未成聖成佛，厭心多於悲心，而性智未盡蔽，悲亦時起，以此陷於矛盾之苦，無可自解。夫恆於悲者，則如慈母之於蠢子，任何頑劣，扶持保育，不舍不惱，其心恆自泰然，聖與佛之於眾生猶是也。恆於厭者，辟世、辟人、闢地，雖非道，而可以自利。今余悲不能常，而厭起時多，既厭而又知厭之不可，復不能無厭，此余老不進德，長陷苦境也。孤苦日衰，無可告語，為汝傾吐。 與朱生 汝連來兩函，均收到。所云端居禪定為第一著，此話自是，然若僅以禪定為學，吾則期期以為不可。昔閱《高峰語錄》，當胡元蹂躪之時，彼入深山習定悟道，今觀其語錄，悟則悟矣，而當群生慘痛之境，似與彼無關者。夫高言悟道、度眾生，而族類危亡之不恤，終歸自私自利而已。禪家發明心地，救教下馳務名言之失，吾所夙佩；但其骨子裡確是小乘根器，此從來尊禪者所不悟也。王船山、顧亭林諸老先生遭亡國之運，雖未能以孤掌支大廈，而其不忍同類之戮辱、憂思人道之昏暗，與其為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平之悲懷弘願，至今有識者讀其書，猶感發興起而不容已。以此與禪師家對照，其為道之是非，無待深辨矣！禪定自是徹始徹終工夫，而僅以是為學則未可盡性。性者，萬物之一原，非有反身而誠與強恕求仁之實修，則固有萬物皆備之體終虧蔽而不得顯發。禪定所以發智，發者，顯發，智本性體所固具，必有禪定工夫乃顯發之耳。而盡性在乎求仁。求仁必得智，仁本賅智。而以求智為務者，或明解有餘、易以孤往，而體物之誠不足也。知萬物本吾同體而不忍獨善自利，是謂體物。此中意義難言，千古幾人會得？孔門之學求仁，道家便從求智入手，佛家小乘亦是求智，大乘特提悲願，猶與尼山血脈相通也。教僻者妄卑孔子以人乘，非唯不知儒，又豈知佛者乎？汝有穎悟而真誠殊欠，一切知見俱從外鑠，膚膚泛泛，非唯所見不由中出，即所自以為反省知過者，又何嘗自中出耶？辜負一生，深可悼惜！世愈衰亂，人不成人，區區不能不有望於吾子。己立立人、己達達人之學，非任重道遠、死而後已，不堪擔荷。吾衰矣，甚願吾賢憤悱日進，足為老夫助興也。北碚藏書聞亦不少，吾子只好將此身日益向里鑽入，更勤治大哲名著，亭林居陝、船山守瑤洞，先賢遺範猶可師法。吾昔居杭，雖覺氣候不佳，而因年力猶盛，未知所苦。今茲重遊，頗不耐熱悶與卑濕，極感疲睏不可支。南海之游當期秋後。今之世局，離各大學無可棲，而任何大學都無可與語，此苦事也。 答敖均生 附來書：病中靜思，朱子以心之德、愛之理釋仁，船山謂為千捶百鍊、體用兼賅。愚意朱子之釋至矣，然尚不若先生以生生不已四字顯示仁體，尤為真實明切。天地民物，皆以此為體也；六經聖賢之道，皆此道也；天地之廣大，以此而廣大；天地之不息，以此而不息；萬物之各正，以此而各正；萬物之蕃衍，以此而蕃衍。雖天地民物若有形骸之間，然同此生生不已之仁體，實不因形骸而有間也。王陽明《大學問》頗明斯義。老氏不識仁體而謂天地不仁，釋氏不識仁體而務趣寂，惟吾孔子發明仁體，先生《新論》更盛弘之。惜乎時人習於膚雜知見，無有回向本原者，此《大易》所謂有天地閉，佛氏所云末法之運歟！ 朱子釋仁語，甚好，吾《語要》卷二似亦曾稱之。但朱子於他處又以柔言仁，似猶不識仁也。《新唯識論》中卷以健德與生德言仁，見《功能章》上評佛家空宗處。雖本之《大易》，而確是自家體認得來。朱子以柔言仁，由其學夾雜道家禪家成分太多，只向寂靜處理會，卻不曾於寂靜中識生生不息之健，故誤以柔為仁。柔者，寂靜相。相，讀相狀之相，下同。明道《識仁篇》所謂「以誠敬存之，存久自明」云云，亦只認取寂靜相為仁體。宋明理學家，皆同此失，不獨朱子也。陽明雖亦識得生生不息真幾，然終著重寂靜方面，取其全集而通觀之自見。專從寂靜處認取仁體，則遺其生生與健動之盛德大用，宋明理學之末流至於空疏、迂拘、委靡不振，非無故也。 仲光記 頃見吾父答敖均生先生書云：柔者寂靜相，殊不解，因問之。父曰：柔者，剛之反，剛便有強以動與辟發或生生等意義，柔只是寂靜中有一種柔和而無惱、無惱亂也。柔緩而不迫之象，便無剛的意義，此須深心體之自見。又問：該書舉程子「存久自明」云云亦是認取寂靜相為仁體，何耶？父曰：此意難簡單言之，須取《語要》卷三答牟宗三問《大學》致知格物義一書，虛懷細玩。宋明諸老先生都只認仁體是個寂靜的物事，故功夫只在一存字，存之久，自明識此體，故云「存久自明」。若知仁體不止是寂靜的，卻是寂而生生、靜而健動的，是辟發而無窮竭的，便須以推擴之，使仁體充塞流行、無有虧蔽，非但存之而已。道家談體，只是虛靜。佛家大小各宗說法無量，而印以三法印，三法印只歸於第三印，曰涅槃寂靜，《大智度論》有明文可證。涅槃者，真如之別名。佛家真如即萬法實體之名，故其談體與道家相近。宋明儒雖宗孔子，好談仁體，但其說總不外於寂靜處識仁，實與孔子不似也。孔子於《大易》，以乾元為天地萬物所資始。乾元仁也，其德剛健而生生也。 答謝幼偉 《示要》一書，不僅解決讀經問題，而實於秦漢以來二三千年間為學術思想界辟一新路向。惜乎衰亡之世，士人習於浮淺混亂，無足語斯事者！ 第一講首釋道，固是《新論》本旨。宗三於此中衡印化與西化之失處，最感痛快。 次言治化九義。《序》雲順常道而起治化，此句吃緊，經言治化確是本於常道。此九義宏廓深遠，法治之組織與功能實亦攝於德治或禮治之中。九義中於此等處極圓融，非若前儒迂談王霸之辨也。 世儒好言禮樂而實不知禮樂，九義中言禮樂最好，序與和，發揮甚深遠。禮主讓，與今之西化似不相融，吾皆抉其根據：一、從科學上互助論，二、從哲學上生命論之全體性為根據，三、從民治之精神亦在乎讓。理論與事實，面面均到。 西人言治，從欲上立基；經學言治術，則從性上立基。此皆見底之言、不易之論。 性與情之辨，前儒都欠清楚，九義中劈得極精極細，非字字反身體之，則且作文字看過去，哀哉！ 人道有窮而願欲無窮，斯義廣大精微極矣！九義中談至此，文字亦浩浩無涯。 取《大學》之三綱八目為六經與儒學之總匯與要領，細思之，愈覺有味，天人之故實備於斯，粗心淺解人自不悟耳！明德宗陽明，確不可易；誠意則余之新解，正宋明諸師之誤；格物從朱，最有深意；結以儒行，而經之為經，義無不備。總之，皆常道也，皆不可易也。 第二講首辨志，確是精要至極，惜乎今人不堪語此！繼砭名，而申之以三畏，字皆聖賢血脈，今之學者如終不悟，萬世為奴而已，可與學乎？ 講西學而不能廢經，其間有三義，皆宏大真切，不可忽也。中國之衰在一統，中國人非弱於科學思想者，亦非無民主思想者，惜乎秦以後之環境囿之耳！近人徒據宋明學而謂中西文化絕對分途，讀《示要》第二講，而後知其不必然也。 評老莊處，字字金言，不可忽略。二千餘年來，國人失其剛健創進之活氣，老莊與佛誤之也，此可不深究乎？ 評佛之幾段文字，字字金言。二千年來，佛教徒固見不及此，反佛者全不究佛學，又如何道得半字？佛與道談本體，總溺於虛寂，而吾儒《大易》之道未嘗不虛寂，卻要見到本體原來剛健，剛健即無一切染著、無一毫沾滯，未嘗虛寂也。《新論》中卷《功能章》已盛發此義，吾子作評時，未及此耳。《示要》中於此等處，時言及之，都精要，不可忽。 剛健故變動不居、故生生不息。儒家哲學本可融攝西洋，而又迥異西洋者，則西洋人少反己工夫，未見到虛寂耳，徒務知解而少在生活上著力耳。 評老佛處，是中國二三千年來學術思想的核心問題所在，不可忽。漢宋之辨，吾子既同情矣，可不再提。 第三講說《易》處，仍依《新論》，其發揮剛健與生生意思及明宇宙開闢，不得謂無機物時代無有心靈，只是隱而未顯耳。《乾》卦中釋自強不息處與第二講中評莊子處，互相照應，此皆不可忽。說《易》中凡言治化，並注重人各自治自主，亦復互相比輔而不相侵害。世界終歸自毀則亦已耳。如其不然，則此義焉可反對？近世重集團生活，誠為切要，而太損及個人之自由，則亦人道之憂也。吾經學可以救人類者，正在此耳。 講《春秋》變而不失其常，此義最宜會通看去。康有為之徒，只以抄書之辦法拾取字面作話頭而已，何曾知得三世義乎？昔者張孟劬先生最鄙視有為，誠具法眼哉！ 講《尚書》，字不多而義實深宏。據《論》《孟》《左傳》《中庸》，尋出二帝三王執中心法之傳，以見道統、治統所自，絕無附會。於是乎《書》之為經而非史也可知矣。 講《詩經》處，一據孔子之言，而儒者人生思想於是可見，後代詩文家鮮有通經者。 講三《禮》處，最有深意，鬚髮揮群理，以救知有家屬而不知有社會之流弊。然禮之根本義，見於《禮記》者甚精要，須吾自抉擇一番方好。世亂方殷，老懷愁慘，《量論》未能作，又何堪及此乎？而講《周禮》處，亦有遠旨，吾提其綱，而詳闡則有待於後之人耳。 答徐復觀 來函謂時人疑余談及西洋思想，輒以武斷之態度而輕有所抑，此乃於吾書不求甚解之故。西洋思想來源，一為希臘思想，一為希伯來宗教思想。其來自希臘者在哲學方面，為理智之向外追求；其來自宗教者，為情感上有超越萬有之神之信仰。余平生之學，參稽二氏佛與道。而卒歸吾儒。體用不二之旨，實融天人而一之。須深究吾《新論》。此與宗教固截然殊途，以視西洋哲學專從思辨入手者，又迥乎不同。恃思辨者，以邏輯謹嚴勝，而不知窮理入深處。須休止思辨而默然體認，直至心與理為一，則非邏輯所施也。恃思辨者，總構成許多概念。而體認之極詣，則所思與能思俱泯，炯然大明，蕩然無相，則概念滌除已盡也。概念即有相。余之學，以思辨始，以體認終。學不極於體認，畢竟與真理隔絕；學不證真而持論，總未免戲論。純憑知解構畫，何可與真理相應？凡哲學家著述是否為證真之言，唯明者能辨之，難與不知者論。時賢於先聖賢之意根本不求解，更無望其能解，而況於吾書？妄相訾議，置之可耳。夫不真知天人不二、神質不二、神者，謂上帝與心靈或精神。但此雲上帝，與宗教家意義不同。質者，謂肉體及物質宇宙。體相不二，體，謂本體；相，謂現象界。上文不真知三字，一氣貫至此。及不了思辨與體認之詣有殊者，而欲其與於知言之選，何可得乎？夫謂中西哲學所有之問題不必同，吾何嘗有是言？但學人所至之境不必同耳。論學固須觀同，要須辨異而後求同，乃無病。此餘一向所持也。 答某生 文化的根柢在思想，思想原本性情，性情之薰陶不能不受影響於環境，中西學術思想之異，如宗教思想發達與否、哲學路向同否、科學思想發達與否，即此三大端，中西顯然不同。此其不同之點，吾以為就知的方面說，西人勇於向外追求，而中人特重反求自得；就情的方面言，西人大概富於高度的堅執之情，而中人則務以調節情感以歸於中和。不獨儒者如此，道家更務克治其情以歸恬淡。西人由知的勇追與情之堅執，其在宗教上追求全知全能的大神之超越感特彆強盛。稍易其向，便由自我之發見而放棄神的觀念，即可以堅持自己知識即權力，而有征服自然、建立天國於人間之企圖。西人宗教與科學形式雖異，而其根本精神未嘗不一也。中國人非無宗教思想，庶民有五祀與祖先，即多神教。上層人物亦有天地之觀念，即一神教。但因其知力不甚喜向外追逐，而情感又戒其堅執，故天帝之觀念漸以無形轉化而成為內在的自本自根之本體或主宰，無復有客觀的大神。即在下層社會祭五祀與祖先，亦漸變為行其心之所安的報恩主義，而不必真有多神存在。故「祭如在」之說，實中國上下一致之心理也。中國人唯反求諸己而透悟自家生命與宇宙元來不二。孔子贊《易》，首明乾元統天。乾元仁也，仁者本心也，即吾人與萬物同具之生生不息的本體，無量諸天皆此仁體之顯現，故曰統天。夫天且為其所統，而況物之細者乎？是乃體物而不遺也。孟子本之以言「萬物皆備於我」，參考《新唯識論》語體本《明心章》。莊生本之以言「獨與天地精神往來」，灼然物我同體之實，此所以不成宗教。而哲學上會物歸己，用僧肇語。陸子靜言「宇宙不外吾心」，亦深透。於己自識，即大本立。此中己字非小己之謂，識得真己即是大本，豈待外求宇宙之原哉？此已超越知識境界而臻實證，遠離一切戲論，是梵方與遠西言宗教及哲學者所不容忽視也。《新唯識論》須參考。中國哲學，歸極證會，證會則知不外馳，外馳，即妄計有客觀獨存的物事，何能自證？情無僻執，僻執，即起倒見，支離滋甚，無由反己。要須涵養積漸而至，此與西人用力不必同而所成就亦各異。 科學思想，中國人非貧乏也。天算、音律與藥物諸學，皆遠在五帝之世；指南針自周公，必物理知識已有相當基礎，而後有此重大發明，未可視為偶然也；工程學在六國時已有秦之李冰，其神巧所臻，今人猶莫能階也，非斯學講之有素，豈可一蹴而幾乎？張衡候地震儀在東漢初，可知古代算學已精，漢人獨未失墜。余以為周世諸子百家之書必多富於科學思想，秦以後漸失其傳。即以儒家六籍論，所存幾何？孔門三千七十，《論語》所記亦無多語，況百家之言經秦人摧毀與六國衰亡之散佚？又秦以後大一統之局，人民習守固陋，其亡失殆盡無足怪者。余不承認中國古代無科學思想，但以之與希臘比較，則中國古代科學知識，或僅為少數天才之事而非一般人所共尚。此雖出於臆測，而由儒道諸籍尚有僅存，百家之言絕無授受，兩相對照，則知古代科學知識非普遍流行，故其亡絕，易於儒道諸子，此可謂近乎事實之猜度，不必果為無稽之談也。中國古代，一般人嗜好科學知識不必如希臘人之烈；古代儒家反己之學自孔子集二帝三王之大成以來，素為中國學術思想界之正統派，道家思想復與儒術並行。由此以觀，正可見中國人知不外馳、情無僻執，乃是中國文化從晚周發原便與希臘異趣之故。希臘人愛好知識、向外追求，其勇往無前的氣概與活潑潑的生趣，固為科學思想所由發展之根本條件，而其情感上之堅執不舍，復是其用力追求之所以欲罷不能者。此知與情之兩種特點如何養成？吾以為環境之關係最大。希臘人海洋生活，其智力以習於活動而自易活躍，其情感則飽歷波濤洶湧而無所震懾，故養成堅執不移之操。中國乃大陸之國，神州浩博，綠野青天渾淪無間，生息其間者上下與天地同流，神妙萬物，無知而無不知。妙萬物者，謂其智周萬物而實不滯於物也。不瑣碎以逐物求知，故曰無知；洞澈萬物之原，故曰無不知。彼且超越知識境界，而何事匆遽外求、侈小知以自喪其渾全哉？儒者不反知而畢竟超知，道家直反知亦有以也。夫與天地同流者，情冥至真而無情，即蕩然亡執矣。執者，情存乎封畛也，會真則知亡有知，則知與真為二，非會真也。而情亦喪，妄情不起，曰喪。故無執也。知亡情喪，超知之境，至人之詣也，儒道上哲均極乎此。其次雖未能至，而嚮往在是也。 就文學言，希臘人多悲劇。悲劇者，出於情之堅執，堅執則不能已於悲也。中國文學以《三百篇》與《騷經》為宗。《三百篇》首《二南》，《二南》皆於人生日用中見和樂之趣，無所執、無所悲也。《騷經》懷亡國昏主，托于美人芳草，是已移其哀憤之情聊作消遣。昔人美《離騷》不怨君，其實亡國之怨如執而不舍，乃人間之悲劇，即天地之勁氣也。後世小說寫悲境，必以喜劇結，亦由情無所執耳。使其有堅執之情，則於缺憾處，必永為不可彌縫之長恨，將引起人對命運或神道與自然及社會各方面提出問題，而有奮鬥與改造之願望；若於缺憾而虛構團圓，正見其情感易消逝而無所固執，在己無力量，於人無感發。後之小說家承屈子之流而益下，未足尚也。要之中國人鮮堅執之情，此可於多方面征述，茲不暇詳。 就哲學上超知之詣言，非知不外馳、情無僻執，無由臻此甚深微妙境界。然在一般人，並不能達哲學上最高之境，而不肯努力向外追求以擴其知，又無堅執之情，則其社會未有不趨於委靡，而其文化終不無病麇之存在。中國人誠宜融攝西洋以自廣，但吾先哲長處畢竟不可舍失。 或問：西方文化無病麇乎？答曰：西洋人如終不由中哲反己一路，即終不得實證天地萬物一體之真，終不識自性，外馳而不反，只向外求知而不務反求諸己，知識愈多而於人生本性日益茫然。長淪於有取，以喪其真。有取一詞借用佛典，取者，追求義。如知識方面之追求，則以理為外在而努力向外窮索，如獵者之疲於奔逐而其神明恆無超脫之一境，卒不得默識本原，是有取之害也。欲望方面之追求，則凡名利權力種種，皆其所貪得無饜而盲目以追逐之者，甚至為一己之野心與偏見及為一國家一民族之私利而追求不已，構成滔天大禍，卒以毀人者自毀，此又有取之巨害也。是焉得無病麇乎？中西文化宜互相融和，以反己之學立本，則努力求知乃依自性而起大用，無逐末之患也。並心外馳，知見紛雜，而不見本原，無有歸宿，則其害有不可勝言者矣。中西學術，合之兩美，離則兩傷。 仲光記 父親云：德慧一詞，本《孟子》。德慧者，最高的智慧，無有倒妄，故以德慧名之。實則，德慧即是本體之發用，雜染盡而明體顯，非修養功深，不獲發現。若常途所云理智者，則由吾人於實際生活中計有外在世界，因實用之需乃向外逐物而生知解，此知解力以漸發展盛大而成為一種明辨作用，明者，明睿或明察；辨者，辨析。所謂理智是也。此緣實用陶煉得來，未能離染，故與德慧截然殊異。《新論》卷上《明宗章》談量智處，可參考。此義詳說，當俟《量論》。哲學雖不遺理智，畢竟當超理智，而趣入德慧，方是極詣。 父親語諸生云：不通西學，難發揮吾先聖哲之學，此意不待詳說。然治西學者，如無特別慧解、無超出的眼光，則又驚炫於西哲理論之精嚴、條理之茂密，而不得穆然遐思、卓然曠觀，以察其根柢、詳其條貫、識其言外之意，而辨其得失、衡其短長，則又，至此為句。如牧豎入五都之市，目眩於五光十色，其神遂亂，如此，則將陷於西哲之網羅，無可反求諸己，終不識固有家珍。自清末以來，吾國學子甘為洋奴，無獨立研究之精神，此吾所痛。願汝曹立志，毋自菲薄。哲學有國民性，西洋學者嘗有是言，吾國人如欲發揚獨立精神，必賴哲學家首先發揚吾之固有之哲學精神，若如今日國內哲學界之東塗西抹，浮淺混亂，長此不變，中國人將萬世為奴，深堪危懼！ 新論平章儒佛諸大問題之申述（黃艮庸答子琴） 鄧子琴教授閱僧人評《新唯識論》之文，頗詫異其說，轉黃艮庸教授複閱。僧人誣亂佛法，妄議儒學，甚可哀！艮庸遂與子琴一書，逐條辨析，約八萬字左右，並錄副寄呈吾父改定。艮庸從游吾父最久，閱此可見一家之學。仲光附記。 子琴吾兄：承囑複審僧人評《新唯識論》文字，謂其於《新論》平章儒佛至當不易處全沒理會，囑為辨正。非獨師門之學不容誤解，而儒佛本真實亦未堪變亂，謹審正如下： 評文有云：《新論》體用說的根本假定，根源於滿足求知的願欲，為了給宇宙以說明。然而釋迦說法，不是為了如何說明宇宙、如何滿足求知者的願欲，相反的，遇到這樣的玄學者，照例是默然不答，讓他反躬自省去云云。 審曰：《新論》開宗明義曰：今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。評者不通玩全書根本精神，而但摘一二語，謂其只是根源於滿足求知的願欲，如此輕率，殊可惜！又復應知，學者所以己達達人與成己成物也，佛氏亦云自度他度，因明則雲自悟悟他，試問他度與悟他是否宜因眾生求知之願欲而隨機開悟？如佛法完全斥絕知識，則浩浩三藏皆眾生不可以知識去理會者，而諸佛菩薩果何所謂而說法乎？須知《新論》已明示本體非是知識所行境界，而欲眾生之反求實證，到此，則必隨順眾生求知之願欲而隨機開悟，即因眾生所有之知識而方便善巧，以祛其迷而使之悟。筌者，所以在魚，而筌非魚固也，使不設筌，則何由得魚乎？蹄者，所以在兔，而兔非蹄固也，使不循蹄，則何由獲兔乎？玄學上超知之詣，畢竟須從知識方面種種遮撥、種種開誘，而後有上達之幾，若一往反知，何由趣入超知境地？評者如於《新論》及《十力語要》《讀經示要》諸書果肯留意，當不至輕詆若是也。 評者又云：佛法的動機，不外乎為己的出離心，為他的悲愍心，所以釋迦的教化，不是為了少數玄學者之玄談，而是普為一切眾生的依怙。 審曰：評者言佛法的動機，卻將為己、為他二心截成兩片。此若出自一般居士，猶無足怪，而出於披法服者之口，似未安。評者既鄙棄玄學者的玄談，則於諸佛發心處，應有深切感觸而不為猜度之浮詞。今如評文所云，為己只是出離心，將一意為己而無悲愍眾生心歟？又如為他只是悲愍心，而不欲眾生同出離生死，則悲愍復何所濟？《唯識述記》卷一，辨教時機有雲「諸異生類，無明所盲，起惑造業，迷執有我，於生死海，淪沒無依。故大悲尊，初成佛巳，仙人鹿苑，轉四諦輪」云云。可見悲愍者，正欲拔彼淪沒生死海之眾生同出離故。尤復須知，諸佛菩薩心中，原無為他為己二種可分。《大論》說：「菩薩以他為自，悲愍眾生，即是自悲，有一眾生不成佛，則我終不成佛。」決無有獨為己而求出離之心。評者若於大乘法義聞熏有素，似不當以小乘自利之智猜測佛心。 評文又云：依佛法，此現時的苦迫，惟有從察果明因中，正見苦迫的原因何在，而後給予改善，才能得到蘇息。所以佛法的中心論題不是本體論，而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此，就是無為、涅槃，也是從依彼而有、必依彼而無的法則，指出此無故彼無、此滅故彼滅的。 審曰：「依彼而有、必依彼而無的法則」云云，此依彼而無一語，不知何解？倘雲若此依彼而有，彼無故此無，例如行此。依無明彼。而有，十二緣生中，首無明緣行，謂由無明故，行乃得生，故說無明為行之緣。無明滅故，行滅。如此說者，即符經義。今如評者所謂法則，則當雲此行依彼無明而有，必依彼無明而滅，此成何話？經論言，若法此依彼有，彼滅故此滅者，正顯緣起法無實自性。評者乃於其中妄立一依彼而有、必依彼而無的法則，此大迷謬。既雲依彼而有矣，又雲依彼而無，則是彼尚未滅，而此依之以無也。此已依彼而有，如何又依彼而無乎？ 評文中所云「不僅世間的因果如此，就是無為、涅槃，也是從依彼而有、必依彼而無的法則」云云。據此，即無為、涅槃，亦有因果，亦是緣生法，則無為與有為何殊，涅槃與生死不異。評者果從何處得此妙義？夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大義，極明白彰著也。生死未盡，評者所云世間因果，即屬生死。不可到涅槃彼岸，經義誠然。若雲涅槃無為法亦有因果、亦是緣生，大小經論，何曾有如是胡說？無為法自性，無造無作，不可說是緣生法也。涅槃自性寂滅，不可說是緣生法也。評者所云，指出此無故彼無、此滅故彼滅，不知何解？生死未盡，則不可證得無為涅槃，非無為是有為、涅槃同生死。而評者曰「不僅世間的因果如此」云云，何迷謬至是乎？ 評者又云：如離此緣起的中道教說，即難免與神學同化。《新論》並不知此，離開了因果緣起，說本體、說勢用、說轉變、說生滅云云。 審曰：評者若果了解緣起說，應知佛家畢竟是神我論。《攝大乘論》所謂第一緣起，即是阿賴耶識中含藏一切種子，此阿賴耶識亦稱第八識，是眾生各各具有的。奘師《規矩頌》雲「去後來先作主公」，謂人死時，此識最後捨去，故云去後；人生時，此識最先來投入胎中，故云來先。奘師實據諸經論之義而為此頌，即小乘中所謂細意識與窮生死蘊等，其義亦與賴耶同。《三十論》可參考，毋須繁說。據此，則佛家承認人本有不隨形骸俱死之神識，與外教之靈魂說實無所異，雖其對於神識之說明不必同於外教，而其神識與靈魂之義相當，則不容否認，同計人生有不隨形骸俱盡之主公故。佛家雖破外道神我說，而骨子裡，則神識何殊神我！吾謂佛教亦是多神論者，義據甚明。而評者猶輕詆神學，此則承佛教一向排斥外道之門戶見，而自忘其根柢與人同也。 評者視緣起說為佛家思想之中心，此其所見似是。但評者竟不悟緣起說中，以第一緣起，即阿賴耶識為根底，如無此識，則所謂流轉與還滅，兩不得成。流轉與還滅，須詳十二緣生與四諦義，此本釋迦始唱，大乘各派思想皆根據於此。奉佛法者，若弗知注重，豈不違教！流轉者誰乎？當知有賴耶識故。還滅者誰乎？當知賴耶雖舍，而非無物，以轉得清淨，即得無垢識故。諸論言轉依者，有二義：一轉舍離染，即舍賴耶；二轉得清淨，即得無垢識。《攝大乘論》首明第一緣起，此宜深玩。無著菩薩特造斯論，授其弟世親，誘之棄小入大，斯論何等重要！而評者乃泛談緣起，不悟其中有根底在，釋尊有知，能勿心痛？佛教徒如泛談緣起，將其中根底如賴耶識者，置之不問，則緣起說與今西洋哲學家之關係論，雖持說有粗密之異，西洋學者出於學術發達之後，持說自密。而大旨要自無殊。果如此，則佛教之精神與面目剝喪殆盡，佛教徒不如皈依今人羅素輩，而無取為佛弟子矣。余以為真佛教徒，當堅守其崇高之信仰，從教理之有所不可顛仆處，特加發揮，身體而力行之。其教理之不必是處，亦存其舊說，而無須曲解，但不必強人之信從。誠如此，則佛法自尊，而何慮乎人之攻難？ 評者雲「由於不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的願欲」云云。此語之上文及其下文，均有幾長段，實皆浮詞。時間與空間問題，在哲學及科學上，其解說甚繁，而各有極精博之論證。幻惑性云云，評者既未申明義據，何得妄說幻惑？評文有一段雲「如時間現有前後相，但加以推究，如前而又前，落於無窮的前前中。無窮，即否定了最初的根源」云云。據此，則評者已肯定時間是無窮的存在。因為無窮的意義與無有的意義截然不同，若於本無有者而橫計為有，如旋火輪之類，實無有輪，可雲幻惑性。今說時間是無窮的，此無窮的便是橫盡虛空、豎窮永劫的物事。如此，則評者計時間是萬法實體，云何可說為幻惑性歟？至雲無窮，即否定了最初的根源。無窮既是萬法實體，不可頭上安頭再找根源，評者此語卻是。印度古代有時計外道，評者如衍其緒，未嘗不可，惜乎又誤說為幻惑性，則自教相違。 評文又雲「如前而又前，到達前之邊沿，但這還是否定了時間，因然時間是永遠向前伸展的，沒有以前，即不成為時間，也即不成其為存在了」云云。評者此段話又不妥。既曰前而又前，到達前之邊沿矣，依此義據而下斷案，只可曰更無有一法前於時間者。易言之，即時間之前更無前。如此，則時間已是最後的實在，云何可說沒有以前，即不成為時間，也即不成其為存在了乎？依評者所說時間義，只可說更無有前於時間者，而時間之為實在無疑矣。假如依俗諦義，而說時間是分位假法，本非實物，即不可計有前後相存在者，而世俗執取時間相，確是幻惑。如此說者，不違佛法。惜乎評者全不了此，而妄承認有前後相，並依妄計之前後相上，反覆申說，終於自陷。 評者拚命反對玄學家尋求宇宙根源，佛教徒有此愚談，殊堪詫異。根源與本始等字，皆本體之形容詞。如佛家真如，一名眾生界，由依真起妄故名。參考《大論倫記》。詳玩斯義，是眾生妄相皆依真而起，則真如本體真如本體四字，作複詞用。對妄法或諸行言，即有為其因源與本始等義，妄法或諸行，即謂眾生。是諸妄法所依之以起故。注意。僧叡序《大智論》有云：「變化兆於物始，而始始者無始。」詳此雲物始者，謂諸行緣會頓起之相；始始者，謂物始之所依以始者，即謂真如。而此真如，更無有始，故復贊之以無始。《勝鬘經》言「徹法源底」，源者，具雲本源；底者，具雲根底。謂徹了諸法之根源，易言之，即徹了諸法實相。相字有二釋：一相狀義，二體義。此雲實相，猶雲實體，實體即本體之異語。略舉一二文證，則根源即本體之形容詞，稍有知者，於此當無疑。佛家真如，即本體之名，謂佛家不求證本體可乎？自地前，無量修行，以至登地，見道位中，本智發現，始證真如，即為證得本體之候。然染未盡故，猶須自初地以歷十地之終，斷染既盡，始得真體常現在前。此中真體，用為法身之異語，法身亦即真如之別名。是故經言，非不見真如而能了諸行皆如幻事等，雖有而非真。非不見，至此為一長句。評者若解悟經文，自知尋求宇宙根源是佛教徒最大願欲，而可曰根源不當求耶？經所云徹法源底，若不希求，云何得徹耶？地前迄地上，無量劫修行，果何為耶？非求證真耶？玄學家求之而得徹與否，其求之方有誤與否，此皆別是一問題，而必向根源處希求，則是玄學所有事。佛教所由興，亦只為此事。如不見真如，即不能了悟諸行皆如幻事等，幻有而非真。即不能，至此為句。三藏十二部經，皆不得已而方便說法，只欲引眾生以求徹根源，見真如。令其無迷執諸行、淪沒生死海、靡所依止。令其無三字，一氣貫下。今汝僧徒乃遮撥根源，此真怪事。佛法果為不求根源之教乎？佛教徒固可不求根源而率眾生以習於流浪而無所依歸乎？是而可忍，孰不可忍！ 凡哲學家不談本體者，並非謂萬化無有根源，只恐談者各以意想猜測，故不如勿談耳。若夫徹法源底之希求，則是人智之最高發展。學者心欲斥絕之，若自甘墮沒則可，以此托於佛門，釋尊能勿痛乎？ 評者謂「由於玄學家不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的願欲」云云。不知何故有此妄想？古今玄學界大哲，在其始學時，對宇宙人生根本問題而希求解決，其智慧之超悟與心情之發越，極廣大、極幽深、極博究精窮之能事，何至如評者所云由於不覺時間的幻惑性云云乎？以凡愚而測上哲之智量，何異斥鷃搶榆枋之間而卑視天池乎？自來反對玄學者，只有從知識論或認識論方面而批評之，大概以為專任理智與用思辨之術者，不必與真理相應而已。至其思想之誤在何許，則疏決而判別之者，非有宏通精奧之識者莫能為。西哲如康德，吾國哲人如王船山先生，於此皆有特識。但船山之言皆散記，辭亦簡要，學子滑口讀過，每不覺耳。評者所謂由於不覺時間的幻惑性云云，不知於《新論》及古今玄學家有何相干？《新論》明示一切物相與時相空相都無實故，始談體用。易言之，正以覺了時間的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了時相等是幻，則將如素樸的實在論者，妄執現象界為實在，豈復有根源可求、有本體可說乎？豈復，至此為句。《新論·成物章》依大用流行之翕的動勢上，假說物相及時空相，此乃以方便善巧，隨順世間，安立俗諦，非謂物相及時空相為實在也。入真諦故，無相可著；本無一切物及時空等相。順俗諦故，不拒諸相。此自龍樹，迄於清辨，密意可尋。《新論》宏廓深達，如非有智，何易悟人！ 評文力詆神學，似於神字未求解。神字之含義，略言以二。一曰，神者，造物主之謂，即視為具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此義。二曰，「體物不遺之謂神」，此語出《中庸》。體物不遺者，言其遍萬物實體而無有一物得遺之以成其為物者，此即深窮宇宙本體而嘆為神。神者，贊其妙不可測也，故神即為本體之形容詞。亦即為本體之名。此神非超越於萬有之外而為造物主，乃即於一一物而皆見為神，故說體物不遺。佛經亦言，「一切法亦如也，乃至彌勒亦如也」，其義與《中庸》相和會。《易系傳》曰：「神也者，妙萬物而為言也。」從來注家於此悉無的解，實則體物不遺一語全從此出。《中庸》本演《易》之書也。中國人治學好為耳食，而不求實解，喜言佛教為無神論。實則佛教之內容極複雜，一方面對死生問題，有個體的生命永恆之要求，賴耶雖舍，而轉成無垢識，是個體的生命無斷絕也。明明為多我論；一方面在本體論上，遮撥作者，內典所云作者，猶言造物主。而承有諸法實性，猶言實體。所謂真如，又近泛神論。吾固知佛教徒恆推其教法高出九天之上，必不許泛神論與彼教相近。實則義解淺深及理論善巧與否，彼此當有懸殊，而佛之真如與儒之言天、言道、言誠、言理等等者，要皆含有泛神論的意義，謂之無相近處可乎？須知窮理至極，當承萬物必有本體，否則生滅無常、變動不居之一一現象或一一物，豈是憑空現起！《論語》「子在川上，喟然嘆曰：逝者如斯夫，不舍晝夜」，深遠哉斯言也！此於變而觀實相也。夫通晝夜而不已於逝者，可以喻大用流行之頓起頓滅而無息也。才滅即生，故滅滅不停，即是生生不住，斯雲無息。其所以無息者，則由有實體也；有實體故，方顯為起滅無息之大用。如其無體，實體，省言體。則誰為起滅無息者乎？譬如逝水，若無質，則誰為不舍晝夜之逝者乎？氫二氧一，合而成水，氫氧者，逝水之質也。此中以逝水喻現象或一切物，以逝水之質喻本體。孔子之嘆，良有以也。夫言乎體，具雲本體。則備萬理，肇萬化，不動而變，動者動作。本體無形無象，非可擬之於人，謂其有意志、能造作也，故云不動。然萬化由之以成，故曰不動而變。此《中庸》語。無為而無不為，無為猶上雲不動；無不為者，謂其成為萬物也。是乃至妙而不可測也。一切學術，莫非窮究萬物之理，然窮至極處，終歸不可測。不可測故，謂之神。評者惡言神，試反求諸己，汝眼惡乎能視？汝耳惡乎能聞？乃至汝身惡乎能觸？凡人但迷執眼耳鼻舌身，以自成為頑物，而自喪其視明聽聰之神，則妄計無神而已矣！ 夫外道所謂神，未離其自所妄執之相，釋尊遮撥，吾無間然。若夫吾生固有之神，即是遍為天地萬物實體之神，此若可遮，則乾坤毀、人性滅，有是理乎？哲學家之持泛神論者，自無儒佛致廣大、盡精微，與體神居靈之勝詣，體神之體，謂實現諸己也。人能體神，則人即神也。居靈，亦體神義，複詞也。而其變更宗教之神道思想，乃於萬有而皆見為神，則亦於儒佛有可融通處。可者，僅可而未盡之詞。其推度所及，亦有足多者。晚世學術，專向外求理而無反諸自性之功，精以析物而拙於窮神，《易》曰「窮神知化，德之盛也」。窮神意義，深廣無邊，千古幾人識得。故淺夫昏子樂趨時尚，喜為無神之論。學不究其真，理不窮其至，適使人生墮沒、自甘物化，至於人類都無靈性生活，同為猛獸，不相殘以俱毀而不止，豈不悲哉！佛家證得涅槃，寂靜圓明，涅槃，真如之別名。寂靜者，離一切惑染相故。圓明者，澄明之至，無虧欠故，是一切知之源故，本來自明，非後起故。非神而何！真解佛法者，除在其死生觀念方面有不死之神識為多我論而外，當知其在本體論方面，無彼外道所執之依他神，宗教家信有超越萬有之造物主，為具有人格者，是謂依他。以他為神，曰依他神，釋尊所遮撥者此也。而有自性神。就本體在吾人分上言之，則曰自性。性體清淨圓明，至神者也，曰自性神。於此不辨，概曰無神，是障至真之極，極之為言，萬化之宗，萬物之本，此至真至實者也，此理不容障蔽。滅生人之性，當墮無間獄，可不怖乎！ 《新論》在本體論上，自性神的意義與儒佛皆有融會處，而究與佛氏有大相殊別者。佛家於性體寂靜方面證會獨深，而不免滯寂；《新論》則明性體至靜而健以動，至寂而生化無窮，此其所以歸宗大易，終與佛氏有判若天淵者在。此等義海，廣大淵深，學者須於了解文字或理論之外而別有致力處，方可領會。否則如與盲人談色彩，何能相喻？ 佛家對死生問題方面之多我論，即人各有不隨肉體俱死之神識，如所謂「去後來先作主公」者，此乃《新論》所存而不論。 猶復應知，就諸教有超越萬有造物主，即依他神而言，是一神教，就一一物各各有自性神而言，是泛神論，二者不當歧視，而當融和。佛教自釋迦已明自性自度，無有外道之依他神。迄大乘空有諸菩薩，遮作者尤力。作者，謂外道之依他神。及淨土宗興，雖有念自性佛之言，以融歸自教之了義，然實將自性神推出去而尊之為他，乃依之以起超越感。人生唯賴此超越感，始有所嚮往、有所依歸，人生無上寶貴之虔誠嚴肅，於是乎存。此不唯人生之要求如是，而理實如是。經言「一切法亦如也」，舊譯真如，多只用一如字。則如為萬有之大原。如為一切法之本體，即可義說為萬有之大原，以一切法由如而有故。又言「乃至彌勒亦如也」，則克就彌勒本人分上說，而如為彌勒之自性。由彌勒亦如言之，當知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，當知如者是吾人自性神，亦即是萬有大原。本無個體之拘限與分畛，實乃無定在而無不在，故有超越各個體而為絕對義。由此義故，當說如者，不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神，非限於吾之一身，即有他義，此乃吾之所依以有生者，亦名依他神。 佛教經典中破依他神者，蓋因外教解悟未透，不免以人之觀念而測神，故從其迷謬處破之。後學緣文言而起執，遂與外道成水火，門庭分立，真理日晦，甚可哀也！及禪家興，離語言文字而直反諸自性，此是佛門中一奇蹟。淨土宗興，而著重依他，佛門更添一奇蹟。研佛法者，當由大小教理，以窮至禪、淨，而後見佛教之盛，日由內而融乎外，謂外道。日由淺而入乎深，日由狹而至乎廣，日由小而進乎大，日由表而逼乎里，日由支離而歸乎易簡。佛法以善變遷、富容納成其偉大，與中土儒家之善變、宏納而偉大也相同。 中國佛徒自昔以來，好以尊法於九天之上而排斥固有學術為能事，不知推至天外，便與人間絕緣。佛法到中國，除介紹者可勿論而外，其信向之者雖累世不絕，罕有精析之才，深入其阻以會其通，而復游於其外以窺大道之全也。《新論》自是千餘年來特創之作，雖於佛法多所彈正，而其遮法相以顯法性，見法性已，仍不妨成立諸法相。其大旨，折儒佛之衷而建皇極，謂於佛法有匡正、有推演則可，謂為佛法之敵，則大謬不然也。 儒者宗六經，而《易》為五經之原。《易》明乾元始物，而曰「乃統天」，此言天者，謂太空諸天體也。諸天乃形氣之至大者，天且為其所統，況物之細者乎？此即前釋體物不遺之義。是乾元即一神，一者，絕對義，非算數之一。亦即前所云依他神。又曰「萬物各正性命」，即一一物皆以乾元為體，而一一物莫非乾元。《乾》之《象》曰「群龍無首」，即此義。龍以象乾元。群龍之象，謂於一一物皆見乾元。無首者，非如外道計有超脫一切物而獨在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元為其自性神。 道家，儒之別子也。老之言道，道者，本體之目。曰「象帝之先」，是依他神也。莊生曰「道在屎尿，道在瓦礫」，是物各具自性神義。禪師家說「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋」，是依他神義。又有曰「鬧市中有天子」，鬧市喻眾生妄識撞擾，而其本心未嘗不在，故云有天子。本心是吾身之主，《論語》所謂非禮勿視聽言動者即此。是自性神義。孟子曰「夫道，一而已矣」，是依他神義；曰「形色天性也」，又曰「踐形」，是自性神義。孟子「踐形」一詞，妙極。道體之流行，而成乎眾形，此一一形，皆道體之所擬成，而藉以自表現者，故一一形。皆道體之所主宰與所流行，形色即天性者謂此。學者誠明乎此，不妄執其七尺之形以障道，而常保任道心，使得恆主乎形而流行不息。是形即道，方名踐形。以佛義通之，若於色身而證得法身，亦踐形義。老雲「大患有身」，猶未徹在。以上略舉諸家，毋待繁稱博引。 夫神之為義，可析言以二：曰依他與自性。但二者雖可分說，而究不可分；不可分，而又不妨分說，其妙在此，其難窮在此，其不可思議在此。印度外道之以天神為作者，與西洋受自希伯來之一神教，皆於依他與自性二義，可分說而不可分，不可分而又不妨分說處，未能透悟，故不免差毫釐而謬千里。彼等以超越感盛揚依他，而忘卻超越萬有之一神為吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以擬人之觀念測神也。孟子言「盡心，則知性、知天」，十力語要卷三有一書談及孟子此義，須參看。彼等所不悟也。諸佛菩薩嚴遮作者，豈有私見！差若毫釐，謬逾千里，何忍不遮？又何忍不嚴？後嗣不視祖意，徒分門戶，卒不悟依他或一神義，未可過非。但繩其失，則在己之自性神與超越的一神，元來不二，而末學無知，只持門戶，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流為無神論。眾生迷妄可哀，至此而極。 外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，而未二字，一氣貫至此。為佛所破，已如上說。若夫反識自性而不知在己之自性，元是超越小己而遍為天地萬物實體，此雖遍現為各個體，而實不限於任何個體，是乃一真絕待。《易》雲「首出庶物」，老雲「獨立無匹」，禪師雲「不與萬法為侶」，皆明理實如是。學者倘於此無深悟，但粗能反己而識自性外無獨在之上神，卻不悟自性元是越形骸的小己而遍為萬法實體、夐然絕待，卻不悟三字，一氣貫至此。此中萬法，即天地萬物之都稱。便以自性至大無外，而忘卻形骸的小己雖本具有自性，亦可以墜退而障其自性，而忘卻三字，一氣貫下。於是起大我慢，以為自性外，無天無帝，無所嚴畏，以無所嚴畏，故卒陷迷妄，無所依歸。如吾國明季王學末流，「滿街都是聖人」，正中此病。若復深悟，即自性即依他，元是超越小己，若復，至此為句。便覺常有一物，此是絕對的。不限於腔子裡，亦不離於腔子裡，腔子裡，借用宋儒語，謂胸懷。常赫然鑒臨，無斯須之間容吾規避。此物也，不謂之天不得，不謂之帝不得，此約依他言。不謂之我亦不得，此約自性言，是中我者，可雲大我或真我，非是小己。是通自性神與依他神而不二者也，是通一神教與泛神論而不二者也。 《新論》首立能變為萬化之大原、萬有之本體，此與上語，重複言之耳。參考語體本上卷《轉變章》。是依他義。即此能變妙體，能變妙體四字，亦複詞。物物各具，是自性義。《明宗章》舉大海水與眾漚喻，言每一漚皆攬全大海水為其體，以喻物各具有本體之全。即此本體，每一物具有之，而為其物自己性命，故就物言之，為其自性神。自性與依他，可分說而究不可分，不可分而又不妨分說，此義在新論中已甚顯然。又復應知，《新論》在其即用顯體之方面，即用顯體一詞，其意義極難方。今以喻明，如已知眾漚無自體，其體即是大海水，便於眾漚相而目之為大海水，即用顯體，義亦猶是。眾漚喻用，大海水喻體。即於大用流行之勢而說為體，體字，具雲本體。他處准知。此是萬物的統體，亦是一一物各具的，但一一物各具的，即是萬物統體的，而萬物統體的，也即是一一物各具的。參考語體本《功能》《成物》《明心》諸章。三十六年鄂省印行本略有改易字句。從一一物各具言，是物自性神；從萬物統體言，是超越乎一一物而絕待，是一神，亦即是依他神。由物對一神起超越感，便奉為他，而依歸之，曰依他。《新論》本非無神論，但評者所譏刺之神的意義，決不是《新論》之神的意義，此望虛懷猛省。 熊先生近年嘗言，《新論》歸宿處在《明心章》。欲令人反識自性，自本自根，自信自肯，自肯，用宗門語。自發自造，此是第一義諦。但人生易役於小體，孟子云「從其小體為小人」，小體謂身軀。萬惡皆由從小體而起，佛家破薩迦耶見，即身見，義與此通。每難自拔，須仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。頗思造《窮神論》，匯諸一神教、佛法、西洋哲學、道宗、儒學，一爐而冶，佑神立極，佑神者，近世人生墮沒，失其神明，須佑助之以復其神也。立極猶言立人極，人能不自絕於神，始立人道之極，以拯生人。老當衰亂，無可與言，每當把筆，輒復寡興，終於不果。據此可想見先生之苦。然吾儕猶望先生能成斯論，以與《新論》相為表里。天不喪道，來者難知，冀有孤燈，炳茲長夜。 評者身為僧徒，而敢挾無神之念，至堪哀痛！評者既駁《新唯識論》，當擁護佛家舊《論》。舊《論》初頌雲「稽首唯識性」，此語不知評者作何解？按基《疏》云：「稽首二字，顯能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身業，義顯意語二業亦敬。」意初發動，名意業。即此意念表出諸口，名語業；見諸身體動作，名身業。又曰：「起殷靜心，策殊勝業，策者策動。最虔誠，最清淨，名殊勝業。申誠歸仰。」又曰：「唯識相性不同，相即他，相者相狀，猶雲現象。此中依他一句，與吾前文雲依他神者，詞同而義不同。此言他者，猶言緣，一切物唯依眾緣而起，都無實物，故言依他。詳熊先生《佛家名相通釋》。唯是有為；一切法相，有生滅故，名有為。性即是識，圓成自體，唯是真如。」唯識二字，當分廣義狹義。狹義則對境彰名；廣則言識，便攝天地萬物在內，以不許有離識獨在之物故。性字作體字解，其義則看如何用法。此中性字即以目識之圓成自體。言圓成自體者，圓成雖無形無相，而不是空無的物事，是有自體的，故云圓成自體。圓者圓滿，無虧欠故；成者現成，亘古現成，不同依他諸相有生滅故。此無生滅，故說名成。復言唯是真如者，此圓成即是真如。真謂真實，離虛妄故；如謂常如其性，無變易故。《百法疏》雲「真即是如」，此中則以識之實體，即是圓成，亦云真如。「唯識之性，名唯識性。」識之實體，名唯識性。據此可見諸佛菩薩申誠歸仰真如，所以律己教人者如是。試問此與《詩》言「對越上帝」及文王「小心翼翼，昭事上帝」之心，有二致否？ 一神教所謂上帝，若將擬人的妄執除遣，斯與真如有甚差別？當知萬有實體是超越一一物而獨立無匹的，畢竟有神的意義，但不可以擬人的妄執去理會耳。在吾人之自性神與遍為萬有實體之一神，就吾人對之起越越感而申誠歸仰言，則曰依他神。本無彼此。何以故？一神與自性神，不可說如父子，父子有彼此之分，究非一人，而神不爾。王船山《讀四書大全說》言「天大而命小，命大而性小」，則有彼此之層級大小，實不悟天命性也。亦無內外。何以故？物與物對，可分內外，而遍為萬物實體之神，本無對故，即無內外，復無同異。何以故？由無彼此，即無異相可說，異相無故，同相亦無。復無能所。何以故？神非如人之有意志造作，不可說為能造，雖現為萬有，而此萬有亦神用自然之運，非如人造器具，其自身在器具之外。神雖遍現作一一物，實不離一一物而獨存，乃遍在一一物中而為之主。「一一微塵，皆有佛性」與「道在瓦礫」諸語，非是玄談。故不可以萬有說為神之所造。一即是多，神本至一，而遍在一一物，則一而多矣。多即是一，物物各具有自性神，是多也；而物物各具之神，元非各別的，並不隨物形而有分，則多即是一。至哉神也，無得而稱焉！人之申誠歸仰於神，即孟子所謂從其大體而為大人。大人之意義至深廣。大者，絕對之稱，非與小為對之詞。與神為一，方是大人。否則從其小體，便自絕於神。而行屍走肉，不成為人，是謂物化。物化者，神道隱，隱者，不得顯發，即喪其神。人道熄。以上皆本諸熊先生近年之言。 僧徒悍然無神，試問真如不神，諸佛菩薩何故竭誠稽首，豈其智不汝若耶？王船山先生著書，詈陽明以洪水猛獸，晚而有悟也，與其弟子唐須竹曰：粥飯在盂，阿誰造匕箸入口？汝真行屍走肉，不知操匕箸者誰耶？ 評者雖僧徒，似於內典絕不反己切究，其滿紙浮詞都是由浸潤于洋本本者所中之毒。評者以反對神學化自旌異，而於神義，究何所了？余望僧人落實閉戶，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。 評文有云：儒家的文化代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，局限於平凡的淺近的現實云云。 審曰：佛家出世的動機，確是代表庸眾心理。庸眾起惑造業，既造惡業，而復怖苦，乃求出離。此等出世思想元屬妄想，至少亦是幻想。妄者，迷惑過重，故與幻稍別。須知世間本無實物，何須求出？又出向何處？世間以外，有別處所可托足乎？如逃虛空，寧有逃所？故唯庸眾起茲妄想。然有須辨者，釋迦與諸大菩薩出世之想，雖雲代表庸眾，但其內心深處專在怖畏生死；大小經論談佛發心處，總不外此。雖雲庸眾亦同斯感，然其感易失，其情不專，現實之沉溺易搖其生死之怖。故庸眾雖亦怖生死海苦，而終無修道之勇。證以吾國今日軍人、官僚、豪商、名士多皈佛奉僧，而於世間利樂貪求益甚，可見其怖生死念與世情常相倚伏。釋迦與其後學諸大菩薩於生死苦所感至真至切，至深至專，故能毅然孤往，精進修行，其異於庸眾者在此。然必謂怖苦與畏生死、求出離之感非庸眾心理所同然，則為不通之論。妄欲推尊佛教，而實自暴露其無智之甚也。凡宗教思想之發生與流布，無有不基於庸眾心理者，否則不能成為宗教。假設有人慾創一教而超脫於庸眾心之外，必為庸眾所不接受，尚得成為教乎？中國人最不肯舍財利，獨作佛事可募化，足證佛教植基於庸眾心理。而評者乃以代表庸眾薄儒家，不知何故發此妄語？ 佛教由怖生死海苦而求出世，故走入反人生的路向。其於本體亦但證會空寂，空非空無之謂。以無形相、無方所、無惑障故，名空。卻不悟至空而健動也，至寂而生化不竭也。不悟至此為句。釋迦氏道行誠高，惜其發心只著眼世間，世間，即彼所謂生死海。故墮偏見，而非大中至正之道也。若言道統，正朔自在尼山。 儒者之學，孔子始集大成。孔子天縱之聖，直從乾元始物而萬物各正性命處，萬物各得乾元大正之理以為其性命，即物物皆是乾元。詳玩熊先生《新論》及《讀經示要》。明示天人不二，天即乾元，亦即本體之目。天在人，而人即天，相對即是絕對，本來不二。物我無間。同體故無間。故率性而行，就天命在吾人分上言之，即曰性；人能率性，則人即天。朱子云「天理流行」，可深玩。則小己之相自舍。有己相即是我執。孔子「四毋」，其一無我；孟氏雲「上下與天地同流」，則無小己之執可知已。小己相舍故，即無生死；執小己故，方有生死。已無小己，生死相自空。小己與生死相空故，便無世間相。有小己生死流轉相故，方名世間。已無小己流轉之相，故世間相空。孟子「形色即天性」一語中含無量甚深微妙義，證會至此，何有世間相可說？世間相已無，更於何處作求出想？《論語》「子曰：朝聞道，夕死可矣」，此語中亦含無量甚深微妙義。聞道之聞字甚吃緊，非乍聞之謂，乃念念不舍此聞，即六十耳順之聞，亦即耳根圓通之境。夕死可矣者，正顯無死。老雲「正言若反」，此類句子是也。聞道即證人無待，生死海相畢境空，何死之有？《論語》一書，秦漢以來經生莫能讀；僧徒慧者挾門戶見，亦莫能讀，況其劣者乎！ 儒者之道，直從天德流行處著眼，天德謂本體，與佛言圓成或真如者相當。但佛氏偏領會其寂，故不於本體上說流行。而儒者則於寂而見其生生化化不息之健，二家遂殊途。《新論》乃納之同歸。將令有慧者一直超悟，悟個什麼？是甚境界？勿粗心看去。遠離世相；世相謂小己與生死苦等相。而於庸眾，則因其所性之德以天德之在人而言，則為吾人所性之德。而制為禮，上文因字吃緊。因其性德而制禮，即順其所固有之天則，而引發之於日用之中，非由他力制之以相劫持也。不識此意，未可與言儒者禮教，此義深微。使其視聽言動，一切不入於非禮，節其為己之私，《左傳》言禮主讓，所以節制己私。禮之意，總是時時在在於一己外，須顧及他人。易言之，即視人猶己。興其反始之感，反始，見《禮記》。始謂本體，其在人也，則為人所以生之理，亦名為性。人之為禮，實反諸其性德之不得不然。如與國人交，止於信；若謂失信，恐人不我與。然世蓋有專恃狡詐以馭眾者，唯反求其良知，則終不敢以狡詐為是。良知者性也，故禮之重信，乃從反始而然也。舉此一例，可概其餘。而人道尊、天德顯矣。人道尊者，人能念念由禮，即肉身便是法身，至尊無上，孟子言天爵者此也。人能由禮，則人道即是天德顯現。宗門大德雲「信手所捫，莫非真如」，是此境界。有道之世，禮化大行，人間世即是常、樂、我、淨。涅槃四德曰常樂我淨。何以言之？禮主反始，是真常之德，不隨物變易者也。如拜君之禮儀雖廢，而此禮儀之本意只是忠，此忠永無可廢。忠於立身，忠於應事接物，無往不有忠之禮意存焉！余可准知。故禮意者，常德也。違禮即亂，人己俱苦；循禮則人皆得所，是至樂也。禮以節私，是主宰義，即我義。人人有禮，則全世界是天則秩然、文理粲然之禮世界，無有一毫濁亂，是淨義，惡有舍世間而可求涅槃者哉！儒者之道，高矣美矣，至矣盡矣，誰復有智而妄見為局於平凡淺近的現實乎哉！廣大悉備者儒，極高明而道中庸者儒，尊德性而道問學者儒，西洋人能道問學，而於尊德性太隔在。範圍天地曲成萬物者儒，裁成天地輔相萬物者儒。輔相意義極深，順萬物之自然而輔之，使其自樹自宜而已，非任獨裁者以己意宰物也。今之遏絕群眾自由者，不識此義。佛之教，欲眾生趣性海是也。而發心必厭生死海，即厭世間而求出離，《阿含》等經以厭離二字速屬成詞。則人海已枯，而性海何存乎？儒者之道，不呵人海以生死海，乃即於人海而見性海，故曰「道不遠人」。人之為道而遠人，不可以為道。佛氏畏人間世險苦，一直孤往，雖難矣，而能忍欲者，則為之猶易。儒者明知人間世伏奇險大苦於平易之中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原，乃識萬有皆真理之流行。小己相舍，即無世間相，險無不夷，苦復何有？其身不離庸眾，而實離群獨立；雖離群獨立，而實又不離庸眾。其於人倫日用，一切隨乎庸眾，而實有不隨者存；雖有不隨者存，而究一切隨乎庸眾。此其所為，真難之又難，而無絕妙好詞可以形容此難。余故曰：若言道統，正朔當在尼山。佛氏究是偏統，能偏故顯獨至、顯奇蹟。不觀於佛，無以知儒；不歸於儒，終未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互顯，儒佛相需，會而通之，王道平平。胡為僧徒曾是弗思，而妄詬儒？ 評文又雲「儒家雖亦感到天地不與聖人同憂，終究是不了了之，未濟」。此以俗腸而議聖量，不亦悲哉！熊先生《讀經示要》第一講談治化九義中有曰：是故《大易》終於《未濟》。未濟，人道之窮也。《春秋》以西狩獲麟終。獲麟，嘆道窮也。嗚呼窮矣！而有無窮者存，無窮者，願欲也。當其窮，而有無窮之願欲。所以窮則變，變則通，通則久。《易》《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉！凡夫智小，處窮絕願，豈不悲哉！又《新論》語體本中卷《功能章》有曰：險阻不窮，所以征其剛健；神化無盡，亦以有夫剝極。若有小心，睹宇宙之廣大，剝相不必厭，所以成其廣大。將恐怖而不可解。《易》道終於《未濟》，不為凡愚說也。綜上諸文，義旨深遠。聖人作《易》，終以《未濟》，而其仁天下萬世之心終無已止。故於《易系傳》明其意曰「天道鼓萬物而不與聖人同憂」，此義須詳熊先生《黃海化學社講詞》。又曰「安土敦乎仁，故能愛」，天地萬物痛養相關之憂與愛，此本體之流行也，此剝而必復之幾也。故又曰「窮則變，變則通」云云，此是何等境界！唯佛氏大悲弘願與此相應，而曰以不了了之乎？佛言眾生具五種姓，共闡提種姓終不成佛，吾國慈恩宗承傳斯義，《法華五百問》嘗攻難不休。然闡提雖有佛性，理當作佛；而事實上，其障過重，畢竟不成佛，則無容否認。據此，眾生不得度盡，仍是《大易》未濟之義也。試問佛氏亦是不了了之否？佛氏有悲願在：有一眾生不作佛，我終不成佛。其憂之切、愛之深，與吾聖人無二致。評者既披法服、誦經書，而於先聖先佛深遠之觀照及其誠切偉大之精神，竟一毫無所感悟，何哉？ 評文引《大易》「天地之大德曰生」，以為儒家是覺得宇宙間充滿了生之和諧，因推想到擬人的天或天地云云。此乃時下洋本本的論調。《大易》言生或仁，是實證乾元性海，吃緊。豈同凡夫情見，由貪著世間故，便覺宇宙間充滿生之和諧！評者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家痴見輕侮聖言。《大易》分明於《乾》著「亢龍有悔」，於《坤》顯「元黃血戰」，他處更不勝引，何曾只見宇宙間充滿生之和諧？評者於《易經》未曾讀過，何故妄議《易》？和諧必待有不和諧而後見，宇宙充滿和諧一詞，根本不能成立。既無不和諧處，則和諧又從何覺得？評者若平日果有此覺，當知是汝妄覺，無關實理。 性海大德曰生，天地所以象性海。漢儒言象者，譬喻義。凡人皆以為天地生育萬物，故以為性海生德之象，而意不在天地也。漢《易》家皆雲《易經》無一字不是象，此語甚吃緊，不知此事，絕不可讀《易》。《大易》顯乾元性體，是否有一神教擬人之嫌，稍有哲學頭腦者當自知之。如果不知，必是無頭腦者也，否則必挾私見以橫議者也。 評者讚嘆老子天地不仁、芻狗萬物之言，又雲老子領會到滅滅不已的殺機，並贊其有些出世的傾向。評者似甚怕滅，似受佛家怖死的影響。其實如克就性體言，性之德只是生，只是和。此中生字，不與滅或死對，而是絕對生的義；和字非與不和對，而是絕對的和義。正如涅槃言常，非與無常為相對之詞；乃至言淨，非與不淨為相對之詞。評者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦參一番。若談到本體之流行，流行即是本體顯為大用。有反始遂其和，老雲「反者道之動」，確不錯。有生即有滅，大用流行必非一味平板板地。獨則不化，《易》家此義最宜深玩。反者所以顯其和，無反則獨而不化，奚以見和？才生即滅者，故不暫住故，一息守故，大化斯停，焉有新生？《新論》說滅滅不停即是生生不已，皇皇勝義，而汝弗喻；天發殺機，偽書妄談，胡可取是，以衡《易》道？評者引《陰符經》，不知其偽。須知儒者生生，克就用言，吃緊。與佛言生死之生截然異旨。佛之言生，即十二緣生義，無明為導首，後來大乘賴耶生相即承十二緣生之旨，而別用一種方式即一套理論以演之，其骨髓則一也。章太炎不悟賴耶生義與儒家天命之性絕非同物，不悟，一氣貫至此。天者，本體之名；命者，流行義。天命猶言本體之流行。性即天命，但以其為人所以生之理，則曰性。意混為一談，章氏平生屢以賴耶生相言儒之生生義，垂老不悟。熊先生嘗正其謬，見《十力語要》卷一。夫佛氏生死之生，明明就妄識流轉處說，非就清淨性海上說；《大易》乾元生生仁德，即顯清淨性海之德也。佛家著在出世，故於性海只證其寂，而不會其生生盛德，此其根本差謬處。《新論》不得不救其偏，因而以歸宗於《大易》，非故與佛門立異也。《易》言「天地大德曰生」，正以象乾元性海，何可謬作一神教之擬人觀念會去？ 老子天地不仁、芻狗萬物之論，是滯於物象以測化理，此言化者，即謂大用流行。正墮凡情窠臼。從物象著眼者，必計有小己與萬物相對。在相對的世界中，小己有生死苦，又復以己逐物，即有求不得苦，乃至種種不可勝說苦。又物我對峙，遂發生種種罪行，人間成萬惡稠林，廣宇為一大火宅。老子興嘆在此也。莊生祖述老氏，不得已而委心任化，委其心於無用之地，以任造化之自爾，故以我為鼠肝、為蟲臂，我皆任之而已，無自力可致也。成乎玩世。熊先生《讀經示要》第二講評斥莊生為從來談莊者所不悟。先生近有《漆園記》，雖小文，而義據極深切。老莊著眼處與佛家接近，故佛法東來，彼為先導，確不偶然。然彼非能出世者，熊先生《十力語要》各卷中曾有說及。出世雖有反人生之嫌，雖偏，而偏得有氣力；老莊玩世，其流便一毫氣力也無。評者欲引與釋尊同調，釋尊當不受也。 夫滯於物象而不得超悟者，則人生常限於苦逼與罪惡之中，《易》之《坎》《訟》《剝》《否》《困》等卦明知此事，然終不起厭離想者，則其著眼處在超物而直趣上達。《易系傳》曰「形而上者謂之道，此中形字是昭著義。無方無相，而非空無，故言昭著。絕待故言上。此乃遍為萬物實體者，是謂道。形而下者謂之器」。此中形字，是形物義。本體顯為大用流行，即有翕而成形之方面，形即退墜，故說為下。以其形下，謂之器。《論語》言「君子上達，小人下達」。上達謂證得本體也；下達謂滯於物象，即執有小己而與物對峙，最甘於下墜而迷失其本體者也。子路問死，子曰「未知生，焉知死」，從來注《論語》者，於此章均茫然不會。夫子呵斥子路，令其反己而求吾所以生之理，好上達天德天德謂本體。《中庸》曰：苟不固聰明睿智，達天德者，其孰能知之？而不囿於器。小己相舍，伊誰有死？何須以死問哉？子路之問，正是迷情，夫子呵以「未知生」，則警之上達。船山詩所謂「拔地雷聲驚筍夢」者，似此氣象。《讀經示要》說子路所問之死是十二支中老死之死，十二支亦名十二緣生。而夫子答未知生之生，則非十二緣生之生。此是宣聖釋迦根本異趣處，惜乎迷者弗辨也！ 夫於一一物象而迷執為實有如是器界者，則內而堅執小己，外而逐物。於是物慾之無饜足，與物我相角逐間，發生無量無邊罪惡，及小己之死苦，皆無可解免，此固厭離思想與玩世思想所由生。若其懷樂生之情而實不足語於上達者，則雖歌頌帝力，贊造物之美麗，實亦由迷妄之情固結於中，而不自知所以耳。總之，評者以厭離世間與玩世思想為根據而批評儒家，是極大謬妄；以樂生思想猜測儒家，又是極大謬妄。儒者之道興庸眾同行而異情，所行同，而情實異也。異情而同行。其著眼處不在世間，即於一一物象而不作一一物象想，即於，至此為句。於器界不作器界想，世間相舍故，一一物象或器界都無故，所執無而能執亦無。能執，謂小己。孟子「形色天性也」一語，天者，本體之名。性即天也，但以為人物所以生之理而言，則曰性。直含佛氏《大般若》無量甚深微妙義，有其長處而無其流弊。《般若》破相以顯性，相者，即孟子所云形色，亦即本文所云物象或器界與小己相。何如不破相而直於相顯性？何如，至此為句。破之固以遮執，而亦易流於耽空，且有性相不得融一之過，故孟子語更妙也。誠知形色即天性，則於世間直證為天性流行，豈復有世間相乎？於一一物象或器界直認為天性顯現，豈復有物象或器界相乎？於小己直證入天性，豈復有小己相乎？孟子即相顯性，則不待破相而相縛已無。相縛者，凡夫迷執於相，即為相所縛而不得見性也。譬如小孩臨洋岸，只認取一一眾漚相，而不知為大海水之顯；有成年人語以眾漚即是大海水，則漚相不待破，而自無漚相之縛矣。《般若》破相顯性者也，孟子即相顯性者也。孟子此言，蓋從乾元始物與萬物各正性命處體認得來，一言而發《大易》之蘊，蓋孔子嫡嗣，孟氏去孔子未遠，而自稱願學孔子。儒學之大宗也。識得形色即天性，則盡性所以踐形，盡者，實現天性而無所虧欠也。於形而盡性，則形即性也，盡性即踐形也。踐形即是盡性。故孟子之人生觀在集義、養氣，以究於至大至剛、充塞天地之盛，此中天地一詞，猶言全宇宙。是即人即天地，即世間即乾元性海也。孟子之學出於《易》，確然無疑。至此則何有厭離？又何有於玩？若言樂生，則非樂其小己之生也，非樂其與物相待之生也，非安於現實之謂也。嗚呼！凡夫不識此境界，諸宗教、哲學家識此境界者亦罕矣。漢唐迄清，註疏之儒，名儒而實無預於儒也。宋以來義理之儒則雜於佛與道，大概偏從虛寂測天命，其得孔孟之意者寡矣。何況近世僧徒，可了真儒乎？ 評者又雲「物種的仁，即被解說為道德的根源」，據此，評者於高深學術似太缺乏素養。文字之初興，多是表示實物，其時人智尚淺，即抽象的作用尚不足；及學術以漸發達，則每沿用其原有之字，離其本義而引申之，以表達其最高之理念。如我之一字，原本身見，其後引申為法我，則已甚抽象。更引申為涅槃四德之我，涅槃本真如別名，設有攻佛者曰佛家以身見為真如也，評者以為然否？如若不然，休誤言仁。 評文又雲「論到出離，佛家從生者必滅而滅不必生的定律，確信苦痛有解決的可能」云云。此一定律，自是評者代諸佛所立者，諸佛斷未肯承認。諸經論說緣生法，固雲此生故彼生，此滅故彼滅，如十二支中，無明緣行，無明滅故行滅，余准可知。此明緣生法都無自性，似無須評者代諸佛別立一生者必滅而滅不必生的定律。須知有為法一名生滅法，此是世間及佛法所共許，但生而必滅固已，而是否才生即滅，乃別是一問題。今評者忽為諸佛代立生者必滅而滅不必生的定律，則有無量過。所以者何？佛家大有談緣生法，有染分依他與淨分依他之分。他者，緣義。依他眾緣而起，曰依他起。故依他即緣生義。於染分依他，應雲才生即滅，才滅即生，但遇對治，則不續生，若泛雲滅不必生，而不以對治簡，則無明遇淨對治，亦非決定不生也。將佛之修行，一切唐捐，此豈小過！淨分依他，若如評者滅不必生，則佛法將成斷見外道，又豈小過！經論克就緣生說，而雲此生故彼生，此滅故彼滅，正顯緣生法無自性，立言恰恰如量。評者泛立生滅定律，自應包通各方面的法義，何可如此糊塗？評者悍然侮老宿只讀佛家半部唯識，竊恐汝半部佛書未曾讀過。又汝好言定律，亦知佛經所談與科學說物理不同否？而可以定律亂解佛說乎？ 尤奇者，評者於其所立生者必滅而滅不必生的定律下，緊接確信苦痛有徹底解脫的可能而為一長句，據此，則佛氏之解脫，只依生者必滅而滅不必生的定律以得之，凡佛教三藏所說萬行，皆成廢話。所以者何？一切法既循生必滅而滅不必生之定律，則無事於修行，而自然澈底解脫故。無怪評者滿紙緣起，而不悟佛家緣起義畢竟不同哲學家之關係論也。此不獨未通佛法，即就中國與遠西哲學言，人生超脫塵累之最高境界，豈是隨具自生自滅而得之者哉？評者身為僧人，何故若斯愚妄？念此不覺愴然。 評者又雲「對於苦迫的世間，稱此解脫為出世」云云。解脫果只如此，則何須高談佛法？匹夫匹婦自經溝壑，便已解脫眾苦。即不如此說，而鄉村渾樸老農終生不作世間苦迫想，何嘗不解脫？何不可名出世？須知三藏十二部經，一方抉發眾生惑染相，何等深細！何等森嚴！一方闡明諸佛菩薩行願及果相，修行為因，所證得之境名果。何等廣大！何等真切！何等清淨莊嚴！評者於此等處若稍有觸，何敢如是而言解脫？諺雲聾者不畏雷，以不聞故；不知有難說之境而敢說，亦以不聞故。至解脫是否離此世間而別有在？吾每遇人間及此。當知解脫亦不離此世間而別有在。眾生穢土，諸佛淨土，同處各遍故。諸經論中已言之，茲不及檢舉。亦非即此世聞，淨穢雖同處而實各別，互不相入故。要之，解脫境界終是宗教的神境，與吾聖人與天合德之詣，當不必並為一談。吾人信之與否，別是一事，而其意義甚嚴格，萬不可以俗情妄作解也。 評文又云：由於正覺現前，情見與業習的治滅，開拓出明淨心地，不為世法苦樂等所惑亂。有此正覺行於世間，才能釋迦那樣的如蓮花而不染，迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世，似乎不可以呵毀，否則《新論》所標揭的自證相應，先該自動取消。不是這番出世的人生觀，《新論》從那裡去發見空空寂寂的窮於讚嘆，儒家能有此一著嗎？ 此一段話，評者直將佛教根本精神完全掃蕩。須知佛教中本富於哲學思想，其理境直是窮高極深，惟此土儒宗適與冥契，而遠西哲匠純恃理智思辨以見長者，解析雖精密，究無可攀援高深之理境。須知，至此為長句。今日僧徒疑熊先生毀佛，實皆不通《新論》；真通《新論》，必不謂熊先生毀佛也。熊先生於佛教之哲學思想方面，確吸其真精實髓而變化之，以明體用不二之詣、空空寂寂而生化無窮、健動不已之神，以明，至此為句。以救佛家耽空溺寂與性相不得融一之弊。後有達者，當識斯意。但余有一緊要語告評者：熊先生平日教學者，每謂佛氏發心是對眾生淪溺生死苦海起大悲心，而其究極之希願，仍在度脫眾生盡離火宅，而趣寂滅海。所謂度脫，即《阿含》所云「不受後有」，後者，後世。有之一詞，省言之，則謂眾生身及世間。不受者，謂滅度已，不復於後世來為眾生也。非謂既得明淨心在世間而不染，便是出世。非謂二字，至此為句。倘佛之出世果如評者所云，則諸佛菩薩何故有厭離生死海等胡亂語，豈非自暴露其心地染污，竟於世間妄詬為生死海耶？豈非，至此為句。若止在世不染即名出世，更無出世法者，則程子「廓然大公，物來順應」二語，廓然大公，非如虛空而不著乎？物來順應，非如蓮花而不染乎？已足抵消佛家三藏十二部經。而佛氏無量無邊說法，直可以老氏所云「多言數窮」者譏之。即付之秦火，無不痛快，惡用是紛紛者為耶？佛家十二部經與儒者六經四子，兩相比較，其於真理之無窮無盡各有證會獨深處。吾人若求融會貫通，自別為一事；但兩家骨子裡不同處，究不可亂。一為出世之教，一為融貫天人之學，天人不二，自無所謂出世。須各存其精神與面目，此熊先生論學主張，萬不容忽。 佛徒順俗而言入世，則諸佛菩薩立教根本精神完全掃蕩以盡，名為護佛法而適以毀法，不獨釋尊不願有此逆子，而佛法毀壞亦是人類精神界一大損失也。熊先生並不反對佛教，嘗言佛氏照察眾生無量無邊惑染相及諸苦相，與其大悲大願，盡未來際不舍眾生，我不入地獄誰入地獄、大雄無畏精神，真乃念念服膺，而不敢失、不忍失。即其度脫眾生之願，不惜大地平沉、虛空粉碎，無論可作到與否，而人類無始時來在長夜中，亦應有此超脫智慧與勝遠情懷、勇悍力量，何必順凡情而諱言出世乎？以上皆熊先生言。先生固常言出世之行，未免行怪。亦常言向何處出？此則就其融貫天人，不落世間想之義據上說，當有是言；若就眾生無始顛倒方面而談，佛家出世思想，自是昏域中忽燃智炬，惡容毀熄！先生每云：天地間只儒佛二家之學足以表現宇宙精神。二者本有可融會，至理元無疆界；而二家思想出發處究有別，則有不當混亂者，切忌混亂。余嘗問：先生《新論》終歸宗於儒家《大易》何耶？先生曰：汝自會去。久之又曰：汝深玩《論語》，子曰：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」何言者，形容其寂也，寂寂而時行物生，此天之所以為天地。聖人與天合德之旨，合之一字，只是措詞方便，實則說到合天，則人即是天，非以此合彼也，須善會。畢竟與佛家所謂證涅槃自有不同者在。萬有之實體，儒者謂之天，佛家亦謂之涅槃，然佛證涅槃只是寂，天則不唯寂也，二家所證不全同。此間確有許多大問題，惜乎儒佛二家學者都是膠執文字，不可得忘言默會之人與之窮極真際，恐言之徒惹無謂糾紛，不如緘默。世愈衰亂，獨學無神解之人。昔羅什門下有三千四大之盛，什公有四大弟子，尚懷「哀鸞孤桐上，清音徹九天」之痛，而余之孤苦，則什公當日無從夢見也。先生此言，為之心戚！ 熊先生嘗言：出世之教與融貫天人之學，分明是對於宇宙人生根本問題而各有看法不同。佛家以緣起說緣起與緣生二詞本通用，但亦有別義，見基師《述記》等，此中則據通義言。明諸法無自性，此中諸法，猶雲萬物或萬有。至俗雲宇宙者，本萬物之都稱。佛書雖無宇宙一詞，而諸法或諸行及有為法或生滅法諸名詞，則亦概萬物或萬有而總稱之也。無自性者，即謂萬物都無實自體，萬有都不是實在的也。今之新物理學，幾窺見宇宙萬象皆空，已為佛法張目。此中幾窺云云之幾字，甚吃緊，幾之為言，以其未能深澈也。物理學只將有實質的觀念打消，而近於空，實則此解甚粗。佛家觀空，窮玄究妙而極微奧，非熟玩《大般若》而得言外意者，難與談此。物理學家何足語《般若》哉！至其抉發人生無量無邊惑相、苦相，可謂上窮霄壤、下達黃泉，無不究盡。此其所以普為群生說法，欲令離生死海而趣入清淨寂滅海，所謂離欲，一切惑染，總名為欲，寂海則遠離諸欲也。滅諸惑永滅名滅；寂海湛然，非諸惑所著處故，亦名滅。息沒已。據十二緣生義，眾生之生也，緣惑而生，惑相滅盡故，即生相滅盡，雲息沒已。有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說，甚深廣大無量無數皆悉寂滅。嗚呼！無上甚深微妙難窮哉！清淨寂滅海也。後來大乘雖言無住，大乘無住涅槃，則以眾生未度盡故，既不住生死而亦不住涅槃，遂名無住涅槃。對治小乘自了之私，盛言不舍眾生、不舍世間，此是悲智輔翼，用而常寂。菩薩不住涅槃，常以非智輔翼發起無邊功用，而恆不失其自性之寂。要其本願，終欲令一切眾生皆入寂滅海，與釋迦主旨，元無二致。若曲解大乘，謂其變更出世教義，即以在世不染名為出世，則順世外道之名，真可加於大乘，豈大乘所願受哉？綜觀三藏十二部經，總是悲愍眾生流轉生死海，起無量惑，造無量業，業謂罪惡業。受無量苦，故乃誓願拔出，令趣寂海。一切外教都無如是出世了義，了悟最高，無不究竟，故云了義。此乃人類思想界之最空脫、最奇亦最有趣者。陷溺現實之人生，亦應受此一番警覺，其可毀方為圓以變更佛法本旨哉！ 儒者融貫天人之學，明萬有資始於備萬理、含萬德、肇萬化之一元，所謂乾元。備萬理云云，此雖《新論》之旨，而《新論》實發揮《易》義。乾元遍為萬物實體，即於一一物而皆見為乾元，是故於器而見道，器即道之著也。於氣而顯理，氣即理之顯也。於物而知神，物即神之顯也。於形下而識形上，形下即是形上，非可二之也。於形色而睹天性，形形色色，莫非天性著現，故睹天性則形色之見已亡。於相對而證入絕對，於萬物而識其本體，即相對是絕對。於小己而透悟大我，若悟在己之自性與超越萬有之實體，是一非二，則小己之相遣，而知天地萬物皆吾同體，是孟子所云萬物皆備之我，乃大我也。於肉體而悟為神帝。上帝非超脫肉體而外在故。徹乎此者，不獨無生死海可厭離，實乃於人間世而顯天德。人生日新盛德，富有大業，一皆天德之行健不息也。範圍天地之化，裁成天地之道，此上言天地者，即謂自然界。曰範圍、曰裁成，即因自然力而改造之、利用之，以適於人生。曲成萬物，曲成者，順物之性而成之，使各自治自主，非有強力者宰制之也。輔相萬物，輔相者，但導物以相互助而已，不可鉗束之使失其自由。極乎天地咸位、萬物並育，一皆天德之行健不息也。人稟天德以成人能，即於人道實現天德，天人本不二，非可求天道於人道之外也。《新論》體用不二之旨，亦是融貫天人，繼《大易》而有作，扶儒學於將墜。矧丁衰亂，昏弱託庇空王；魏晉以來，每逢衰世，人心趨向空寂之教。今日軍人、官僚、商人、名士，其昏惡而不自安者，多虛慕佛法，其軟弱不自振者，亦稍舍佛書一二話頭以自遣，此為最不良現象。雖於佛法本身實無關，然其假託，甚可惡。拯溺救焚，究非趣寂者所任。體天之健，儒學攸資，《新論》朋儒，非偶然也。 出世法，極高明而未能道中庸，其厭離生死海而高趣寂滅海之希願，可謂人類思想界最空脫之境。此等思想，非高明之資不堪鑽仰，而昏弱之徒托於此，則由其愚昧已甚，不解佛之法之真耳。 融貫天人之學，極高明而道中庸。唯其一直上達，上達，謂達天德，即人即天。復玩前文。故乃德用充周，無虧欠曰充，無限量曰周。渾然與天地萬物同體，不作小己流轉想，即無生死海想。又其於庸眾之驟難上達者，則因斯人之性人稟天德而生，即為其性。而興禮樂之化，輔以政製法紀，養成群體生活良習，並育而不相害。故《論語》曰「人之生也直」，又曰「斯民也，三代之所以直道而行也」。此直字甚嚴格，理非倒妄，故以直言。佛家言真如，亦以理非倒妄故名，此義深微，切忌淺解。人之生也，本具直理而生，三代聖者，即因人性本具之直而行直道之治。若夫梟桀之流，以野心與偏見宰割萬物，鉗束生人，蠱惑眾庶，則是顛倒迷妄，違反人性者也。儒者實現天德於人間世，故不似佛氏以無明為導首來說人生，以賴耶染污來說人生，賴耶骨子仍據十二緣生義，已如前說。德人叔本華之學，即受佛氏之影響而誤。故不似三字，至此為句。亦不以世間為罪惡稠林，為火宅，為生死海，為大苦聚，為如露如電、如幻如化。亦不以，至此為句。體天德而成人能，即人道而實現天德，上二語，吃緊。故曰極高明而道中庸。佛氏終不免舍人道而索天德於寂滅之鄉，雖復對彼眾生從無始來錮於形、囿於習，而不克顯其天德者，可以破其纏縛，雖復，至此為一逗。而衡以天人不二之旨，則失之遠矣。 科學精於析物，畢竟不可以知天。曾遇一精研物理學者，彼云：今日物理學已明宇宙無有實物。即已接近於佛氏之空觀，但吾意則欲究明宇宙由空而現為有之理，以此欲研佛經云云。彼亦曾向熊先生道此意。先生對彼之探索此一大問題極感興趣。但謂此一問題之探索已進入本體論，而佛家之本體論決不能對彼有所啟發，佛家以真如為萬有之本體，而其談真如，只是寂靜，只是無為，只是不生滅。可參考《新論》中卷。必須由《新論》以探《大易》言外之意，復以《大易》與《新論》反覆參證，而識體用之妙，則宇宙萬象雖有而未嘗不空，雖空而未嘗不有之故，可得而明矣。熊先生又言：科學純憑理智或知識去辨物析理，專從此用功者，決不可證得本體。儒者之學，非反理智，非廢思辨。孔子曰「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思」，孟子曰「心之官則思」，《易系傳》曰「智周萬物」，《大學》主「格物」，此皆可證也。但聖人知天合天之詣，知天之知，是證會義，非知識之知。合天者，即人即天。見前注。必於人生日用中，有極深極純之修養工夫，極深云云之極字，吃緊。而後可上達天德，而後可與天為徒。與天為徒，借用莊子語，所以形容人即是天，非但為徒而已，須善會。若恃理智思辨以窮玄，只是以己測彼，彼，謂天。終不與實理相應也。譬如未親觸火者，其思維中構畫火相，而火之明相與熱度為何等，究非其構畫所及也。《新論》卷下之二《附錄》曾言，哲學為思修交盡之學，熊先生嘗欲為《量論》暢發此義。此中意廣大深微，非於東方聖哲之學有素養者，難與論此。又復應知，科學總以其所研究之對象為外在世界。而所謂萬有之本體，從其為吾人所以生之理而言，則為吾人之自性，故不可妄計本體為離自心而外在之境，誤以測物之方法推度之也。故不可，至此為句。先生嘗言：學貴知類，不可以科學萬能而輕毀儒者融貫天人之學。有科學而無儒學，則科學知識終不能探萬化之大原，將長陷於支離破碎之域，科學解析宇宙，由玄學家視之，則謂其支離破碎，而科學之長亦在是。科學必賴有儒學為依歸，由思修交盡而底於窮神知化、盡性至命，盡性至命，見《新論》下卷《成物章》，《讀經示要》第二講解釋尤詳，此即聖人合天之詣。則天地萬物同體之仁油然不容已，而人類不至以科學智能為自毀之具，此可斷言也。學不極於知天，天，謂本體，可復玩前文。則天地萬物同體之愛愛即仁。終不顯發。佛氏唯證見真如，即知眾生同體，始起大悲，此與儒學合符處，然其道在出世，究非天人不二之旨，則前已言之。 哲學家談本體者，大概以其理智推求所得之最後實在，說為宇宙本體，而不悟此實在者，是偏為萬有實體，亦即是吾人所以生之理，而為吾人之自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，將如宗門所呵為騎驢覓驢，是不自識之甚也。故儒者盡人合天之詣，人稟天德而生，故必實現其本具之天德，方是盡人道。能盡人道，則人即天也，故曰合天德。非徒任理智推求者所可至。儒者之學，不反理智，而卒達於超越理智之境，超越理智之境，謂聖人合天之境。則修養於日用踐履之地，至於純是天理流行，天理即天德。離形氣之縛，念念能循天理，則形氣皆天理之運用，故離縛；否則拘於形氣，而天理被障。如非禮勿視聽言動，即離形氣縛也。亡小己之私，離形氣縛，即法執破；小己之私已亡，即我執盡。孔子四毋及語顏子「克己復禮」是也。是以即人即天也。熟玩六經四子而得言外意，則聖學固非僅任理智者，斯與哲學家專力處不必同，其所造之境自迥別。學不歸於儒，終與真理為二，真理一詞，《新論》時用為本體之代語，此中亦謂之天。盡人合天，即天人不二。理智推求之功，未足語此。此儒學所以貫百氏而宏納眾流也。 一切學術思想，必以儒者融貫天人之學為其依歸，人生始不陷於倒妄。出世之教，奇而失正，偏而不中，佛氏自稱為大醫王，用其說以為沉迷現實而不反者之攻伐劑，無論有效與否，治療不容已也。若有少數英資，熾然懷超世之感者，勇悍而逆造化，造化，謂本體之流行。高蹈寂海，則亦人生之孤詣，獨往焉可也。 評者自承佛家出世而詆儒者無出世想。及罷評者之言，則以在世不染名出世，乃欲陰托於儒，以變亂佛家本義。又不悟儒者盡人道而合天德，其於世間有經綸之盛，而一本天德之流行，元來不存世間想，即無所謂入，更何所謂出。六經四子中，尋不著入世一詞，大可玩味。 評文又雲「涅槃是什麼，還有什麼生命去與涅槃冥合的」云云。異哉僧人自叛佛教而至於斯！佛家如果不承認有個體的生命相續不絕者，則人死而即無，何有生死海淪沒無依之可怖？且死而即無，又誰為得大涅槃者乎？須知佛家得涅槃，與儒者合天大有不同者。儒言形色即天性，又言盡心則知性知天，明心性天三名而實一也。心者，言其為吾一身之主也；性者，言其為吾所以生之理也；天者，言其為吾人與天地萬物之統體也。同此本體，曰統體。故心即是性，性即是天。吾人能涵養與擴充其本心之德用而無虧蔽，是謂盡心。盡心即性顯，性顯即吾人當下便是天，即凡所感攝之一一世界、一一境物，亦莫非天理呈現，天是備萬理的，故亦言天理。故曰形色天性也。儒者言合天，理實如是；佛氏證涅槃，畢竟別有宗教意義。今引《成唯識論》四涅槃文，間引《述記》如下： 一、本來自性清淨涅槃。謂一切法相真如理。按謂一切法相之真如理，是本來自性涅槃也。真如即本體之名。又言理者，真如亦名真理，此為複詞。雖有客染，按自外至曰客，染謂惑障等。此非真如性體上所本有，故名客染。而本性淨。按真如之本性，恆清淨無染。具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，按無生故無滅，不生滅故，湛若虛空。佛家談本體，總是如此。一切有情，平等共有，與一切法不一不異，按是一切之本體，不異；非即一切法，故云不一。離一切相，一切分別。尋思路絕，按顯唯內證。名言道斷，按非名言安足處故，異有為法。唯真聖者自內所證。其性本寂，故名涅槃。 二、有餘依涅槃。謂即真如出煩惱障。雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。 《述記》「顯其因盡，苦依未盡，按因，謂煩惱。苦者微苦。苦依者，微苦之所依。此所依猶存，雲未盡。異熟猶在，按異熟，謂第八識染業種未盡之位。參考《佛家名相通釋》。名有餘依，依者身也」云云。據《記》所云云，身是苦之所依，故《論》雲微苦所依。異熟猶在，即仍須受眾生身，未得出離世間，不受後有也，故《論》雲微苦所依未滅。 三、無餘依涅槃。謂即真如出生死苦。按眾生共具有真如體，眾生淪溺生死海受諸苦，即真如未出生死海苦。今者眾生斷煩惱障既盡，已離生死苦，即是真如出苦。煩惱既盡，余依亦滅。依，謂身，即上有餘中微苦所依也。上之有餘，以余惑未盡，即微苦之所依身未滅，故云余依。今此煩惱既盡，即不復墮世間受眾生身，雲余依亦滅。眾苦永寂，故名涅槃。 《述記》「有漏苦果所依永盡」云云。按有漏者，染污義。苦果者，煩惱對所招苦而名因。苦對因而名果。苦果之所依，即身也。永盡者，惑因與苦果已盡，則永不墮世間，受眾生身，故云所依永盡。 四、無住處涅槃。謂即真如出所知障。大悲般若，常所輔翼，由斯不住生死涅槃。不住生死海，亦不住涅槃，二俱不住故，名無住涅槃。利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。 《述記》：「出所知障者，顯唯菩薩得，謂得無住涅槃。非二乘，二乘不能出所知障。」所知障，從所障而得名。基師云：言所知者，即一切法若有若無，皆所知故。由法執類，覆所知境，令智不生，名所知障。二乘雖斷煩惱障，猶未斷所知障。煩惱亦名惑，此惑相甚複雜而深細，眾生由惑故生。二乘能斷此，而所知障猶存，可見其難斷。 詳上四義，第一自性，則明一切法之本體，名真如理，此言一切法者，即通眾生或天地萬物而總目之也。亦名自性清淨涅槃。自性之名，則克就眾生分上而目之，宗門所云本心是也。涅槃是一，元來只此自性涅槃。雲胡於自性外復有三涅槃耶？理實涅槃本無四種，其後三者，則因眾生雖具有自性涅槃，而由有客染故，障蔽自性，結生相續，客染，謂煩惱等。結者結縛，亦目煩惱。由諸惑結，不可解故，生死流傳，相續不絕。《二十論》即以相續名人，最有義味。於生死海淪沒無依，故真如體亦隨眾生墮生死苦，難有出期。是故三乘因聞佛法，勤策修行，斷諸染障，由障斷故，如體方顯，如體，具雲真如體。障斷盡否，如體出障亦因之，如雲障月，雲消多分，月出多分，雲全消，月亦全出。因此說有後三涅槃。則從真如即自性涅槃出障之分位而別立三名，雖非如體可析以四，而依斷障所顯得言，卻有四涅槃可說。 已明後三涅槃依如體出障之分位而說。今次當知，二乘聖者，得二及三，謂有餘與無餘。其後三有餘、無餘及無住。通得者，唯菩薩。《述記》於第三無餘中雲通三乘釋，可知菩薩非得無餘不能無住。何以故？無住中雲，於生死、涅槃，二俱不在，若菩薩不得無餘涅槃，何能不住生死乎？三乘功修吃緊處，全在無餘，無餘則惑盡也。有餘中，異熟猶在，尚受後有，謂於來世受人身或其他眾生身。不得離生死海，即是住生死，障惑未盡也。及至無餘，則惑已盡，而不住生死，方是自度已畢。小乘至此，便為止境，而菩薩不然，自度事畢，不忘他度，眾生同體故。他度亦自度中事，若只自了生死，不復度生，生者，具雲眾生。即自度未得圓滿。是故菩薩得無餘已，不住生死，而仍不住涅槃。此所謂涅槃，即無餘涅槃也。有餘涅槃，未了生死；由得無餘，方乃不住生死。而今復不住此無餘涅槃，是謂生死、涅槃，二俱不住。其所以二俱不住者，則以眾生未度盡故。菩薩常以悲智用，般若系譯音，其義即智慧。而不譯智慧者，以此雲智慧，含義深遠，恐濫俗解故。利樂眾生，盡未來際，不復舍離，用而常寂，故名涅槃。據此則無住涅槃即是己得無餘，而不住無餘，常以悲智度生，不舍世間，大乘之異於小宗者在是。夫無餘而終以無住，猶《易》之《既濟》而終於《未濟》也。聖人體大明而能愛，此中體字，是體現義，即含有保任與擴充等義。《乾》曰大明，《系傳》曰安土敦仁，故能愛。吉凶與民同患，亦見《系傳》。猶無住之意也。 四涅槃義，略疏如上。今欲告評者以三事：一、佛經雖雲不壞世間相而說實相，下相字，非相狀義。實相猶雲實體。不壞云云者，即於世間相而見真實，佛書亦譯真如為真實。究與孟子「形色即天性」意義不同。佛家是出世之教，菩薩必得無餘，真如離障，進而無住，不舍世間，始於世間相而見實相，此其宗教思想與吾儒似有同而實不同者也。儒者證真之談，無有宗教意義雜於其間。 二、佛之出世，決定是出離生死海，即斷苦依。依，謂身，如人身或其他眾生身。有餘涅槃，異熟猶在。微苦所依未滅，猶是住生死。必至無餘，方於生死而得不住。談何容易妄以在世不染名出世耶？在世不染，豈必佛教！稍能寡慾者，即可不染。以此等俗見而言出世，菩薩有知，能不心痛？儒者盡人合天，無世可出，更何所謂入！「等閒識得東風面，喻知天也。萬紫千紅總是春」，此喻一切物皆天也，一切動念處與舉足下足處，皆天理流行也。此等詩句，從孔門一貫、孟子左右逢源語得來，甚深微妙，非凡愚所了。無住菩薩，用而常寂，似此境界。然佛氏必出而後入，方能見得如此，卻是宗教異儒學處。 然復當知，吾言出而後入者，指菩薩已得無餘，不住生死，而亦不住無餘涅槃言。其不住涅槃，即不舍世間，故謂其出而後入也。但此所云入，決不是變更佛教出世本旨，其入也，正所以完成其出世之希願耳。我已不住生死，此中我者，設為菩薩之自謂，下准知。自度事畢乎？猶未也。眾生與我一體也，眾和生未度盡，則我自度未完成也。是故不住涅槃，即仍入世。常以悲智，不舍眾生，盡未來際，我皆令入無餘涅槃而滅度之。此菩薩本願也。無住涅槃明明為度眾生而施設，僧人奈何不悟！妄以世間情見改易出世教義，叛佛至是，大可惜哉！凡經論中每有不舍世間等語句，皆就菩薩道言，即就無住涅槃言，菩薩入世，乃所以完成其出世之希願，切忌誤解。 三、佛家確信吾人本有個體的生命不隨形骸生滅，奘師言賴耶「去後來先作主公」。曰來先，則汝形骸未生時，汝之個體的生命無始時來已有之；曰去後，則汝形骸滅時，汝之生命豈斷絕耶？賴耶一名，雖非大小各宗通用，而此詞所表者，即有個體的生命，則佛家皆不外此。如窮生死蘊等，亦與賴耶大旨不異。汝試潛心深玩三藏十二部經，諸佛菩薩是為何發心？為何悲愍眾生墮生死海？為何於地前地上無量劫修行？為何得無餘涅槃而猶不住？託名佛子，而於世尊大事因緣全不求解、全不相信，妄臆入涅槃而苦依滅時，謂身滅時。即無所有。佛言：寧可我見如須彌山，不可空見懷增上慢。豈非預知來世有愚痴類將毀教法，乃嚴厲垂戒乎？夫有餘涅槃，苦依未滅，即猶受人等身，其有個體的生命在，固不待言。入無餘時，出生死海苦，煩惱既盡，余依亦盡，依謂身。詳前。只是不復墮世間受人等身耳，非謂其個體的生命斷絕也。生命之具，而非即是生命，故菩薩入無餘時，世間身已滅，《論》雲苦所依者，世間身。而菩薩之生命非斷絕也。如其入涅槃而生命斷，則諸佛菩薩何故長劫苦修，以求得涅槃而自絕其生命乎？佛菩薩果如此以求得涅槃，則與匹夫匹婦自經溝壑之情亦無異，豈不可痛而又可笑哉！又復當知，無住涅槃中，菩薩不住生死，即由其已得無餘故也，若未得無餘，何能不住生死乎？至不住涅槃之雲，實即已得無餘而不住耳，此義前文明示，無可狐疑。倘如評者所云「涅槃是什麼，還有什麼生命去與涅槃冥合的」云云，則菩薩得無餘時，其生命即已斷絕無所有，則後之無住涅槃是誰所得？豈呼虛空來得此涅槃耶？叫虛空來利樂有情耶？夫無住涅槃，自大乘空宗肇興，首先提唱，大之異小，端在於是。無著世親力挽大空末流之弊，起而唱有，《成論》是世親以來十師之結晶。其末後談四涅槃，是佛家無量法義之總會處，是其精神與命脈所在處，是大小根本不二處，小乘千言萬語，歸於得無餘涅槃；大乘千言萬語，亦必歸於得無餘，而後乃無住，否則無住無可談也。故大小有根本不二處，即無餘涅槃。誰有智者而於斯不了乎？是龍樹、提婆、無著、世親同其大處，二家施設異，而此真歸宿處不得有異。是自《阿含》以迄《大般若》，乃至《華嚴》等經有一貫處。詳玩上諸句義。評者有云：涅槃是什麼，還有世間可出離的。吾且問汝：曾讀佛書否？任取佛家一部經或論，其所破的迷執相是世間相否？其所厭離的生死海是世間否？六度明明捨生死此岸到涅槃彼岸，是有世間可出離否？《成論》談有餘等三涅槃，明明曰真如出煩惱障，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世間可出離否？曰余依亦滅，是有世間可出離否？佛法若不出離世間，還可得涅槃否？評者若是在家人，亂談佛法，猶不足怪；託名佛子，而知見如此，真堪悼惜！《新論》博大謹嚴，每下一義，都自其真實心中流出，無半字虛妄，評者竟絕不虛心，身在佛門，何可若是？評者復以《新論》此處所談與外道神我離系獨存、及小我與大梵合一相像，以謂誤解佛教，此實評者自誤。佛家破外道之我，只破其妄計或妄執之我，而其自宗實非無我論也。破大梵天，亦破其妄計，不如實知，不能如其實而知之也。而佛氏本來自性清淨涅槃，實與大梵有融會處。佛教徒不識世尊與諸大菩薩本意，遂與外道競立門戶，隔絕太過，而真理之在人心本有同然者，遂不可見。吃緊。此實大道之巨障，而眾生迷妄與鬥爭，所由不可解也。《新論》寄託高遠，自非超悟之資，何堪論此！ 評者又雲「大乘的不同儒家，即以出世的空慧掃盡世俗仁愛的情見，而使之化為不礙真智的大悲」云云。評者最令人痛惜者，即其染世間洋本本之毒過深，滿紙浮詞，無一明確觀念。如言緣生，而不知有第八識，元非無我。言涅槃，而墮空見，不知無餘涅槃，余依亦滅，而非無物，使其無物，則後之無住，而利樂有情者其誰乎？至言出世，則評者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什麼、還有世間可出離的，據此可見評者不承認涅槃是由出世間而得，此已謬極。斷煩惱障，方得涅槃，大義炳然，如何不覺？煩惱障者，非佛氏所謂世間相乎？若不出離世間，何涅槃可得？評者於佛家出世本義，根本無正確之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本義，徒拈得出世二字而言出世空慧，究是如何的一個空慧乎？且評者後文，力主大乘空宗非是破相顯性，何為於此妄說空慧？小乘人空，未得法空，故無空慧；大乘證法空，故云空慧。法空是何義？汝雲空宗不破相，是空個什麼？既不了何謂法空，云何妄言出世空慧？ 評者以仁愛為世情見，尤可痛傷。佛教與儒學雖出發點各有不同，而儒之仁愛與佛之大悲，謂之有異則不得。儒之仁民愛物是世俗情見，佛之大悲眾生非世俗情見乎？出世與否，確有同異，而人生本性之發用流行為萬物或眾生同體之仁愛或大悲者，則不可以門戶愚見而妄分異同也。此處妄有異同，則人性將毀，佛種將斷，是而可忍孰不可忍！且愛字義訓有二：仁愛之愛是至善也；姑息之愛即貪愛，謂之情見可也。佛典談及染心所中之愛，則是貪愛，非仁愛也。字義未究，而誣儒佛，未知其可也。 評文列儒家於人天乘，此承往昔僧徒之謬說，而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所謂人天之天也。評者如能理解吾上文所說，則天字之義，無須復贅；若猶不了，則余更無多言之必要。真理自在天地間，能悟者片言而悟，不悟者終無如之何！ 評者又云：「儒家何處說仁是空寂的？」吾且問汝：三法印結歸涅槃寂靜，寂義是靜義，故連屬成詞。又佛典寂字亦與空字連屬成詞，曰空寂。此土道典，亦以靜字與虛字連屬成詞曰虛靜。虛靜之與空寂，二家意義縱有淺深，而大旨從同，則無可諱也。寂靜即離欲，即無擾動相，故言寂靜即有空或虛義相連屬也。此等名詞既已審定，試檢《論語》，子曰「仁者靜」，非以空寂說仁乎？又曰「仁者樂山」，山者，無擾動相，所以象仁體寂靜。孔子作《易》，字字皆象，此處亦然。又有天何言哉，時行物生之嘆！嘆者，讚嘆。無言者，形容空寂也；時行物生，是空寂而能仁也。聖言高渾，非澄懷體之，未有能喻者也。 評者又詆《新論》讚美空寂，而怕說出世，即是《新論》的根本情見云云。此甚錯誤。熊先生嘗言：吾並不反對出世法，但不認為大中至正之道。此中有無窮的意義，甚難與一般人言，佛教中人有教僻，更不好談。即如前文所云，儒者形色即天性與佛氏不壞假名而說實相假名謂世間，世相不實，皆假名故。畢竟不同者，儒者只稱實而談，緣其一直超悟，無有小己之迷執，故於世間根本不曾作世間相想，即無生死海可怖，無世間相可厭離。盡心即知性知天，本無客染，故乃直於形色而見天性。此是證量境界，始終不雜一毫宗教意義。佛氏起初發心，便同情庸眾，有小己淪溺生死海之熱烈感觸，開端便是宗教熱情，與儒家聖人直由智慧澈證自本自根者異轍。自本自根者，謂萬有之原不離自心而外覓。前雲二家思想出發處不同者以此。但佛教有一特殊處，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教則遮撥擬人的上神。不唯如此，而且戒定慧三學交修，由戒引定，由定發慧，其理智作用與思辨力之明睿，誠有超過世智辨聰處。然其空想與幻想處亦不少。佛教雖駁外道之神，而其自宗之神味確甚深。三界六趣諸天，自佛典說來，儼然親歷之境，人死而其生命非消滅，理所可有，儒者祭神如神在，恰到好處。而必曰諸天與諸鬼趣等世界如何如何，儼然一部信史，余以為不如聖人六合之外存而不論最為理智。此中理智一詞形容其不作空想與幻想。凡言神者，應分以二，曰宗教家擬人之神與哲學家所謂宇宙大心亦為為神。宇宙大心即是吾人各具之心，實非二也。佛家畢竟宗教神味過重，不獨非無神論而已。其諸天與諸鬼趣，可謂多神論。縱雲界趣等說，隨順民俗而談，不必與其中心思想有關，然從其教理方面衡之，頗覺其富於懸空的辨析，辨析極重要，但失之懸空即有病。要令采者有荊棘多於寶物之感。讀佛書，如入山采寶，必遍歷荊棘而後得寶。佛家窮大極深處，無可否認；而夾雜空想幻想，亦無可否認。佛法畢竟是宗教，宗教精神吾人決不可少；但出世主張，如有畸俊超然孤往，固無復反對，要非斯人常道。儒學極高明而道中庸，致廣大而盡精微，通天人而一之，至矣盡矣！高矣美矣！無得而稱矣！《新論》終融佛以入儒，其寄意深遠矣哉！ 評文有云：我以為《新論》原期融會儒佛，然彼於有意無意中始終有一情見存在，即揚儒抑佛的觀念云云。 審曰：融會者，非於二者之中擇其有可類比之語句以相附會之謂也。附會則是拉雜，無可言學術。融會之業，必自有宗主，而遍征百氏，集思廣益，取人所長，違人所短，以恢宏大道而無礙通途者也。譬如具有生命的人體，常吸收動植等養料而變化之，以創新其生命力，是為融會；非自身本無生命，而東取一塊石，西拾一木頭，兩相堆集成垃圾桶可以謂之融會也。非自，至此為句。熊先生之學，據其自述，從少年以至中年，本經無數變遷。弱冠革命，曾毀宣聖、謗六經；中間曾歸心佛家唯識論；四十左右，復不滿於唯識師之一套理論，頗傾向空宗；其後對佛家出世思想，認為是由厭離生死海之動機而有反造化之異想，此等出世法未免偏而失中、奇而失正，在熊先生本人頗不贊同。因此反己體認人生真性，歷有年所，漸悟天人不二之旨。忽然回憶少時所讀《易經》，始覺己所驚為自得者，乃吾聖人所已寓之於《大易》，但卦爻之理不易明，其辭皆象，又非泥於象者所可喻。自此乃歸宗儒家《大易》，而毀其舊日依據世親迄十師遺教所造之《唯識學概論》，遂改作《新唯識論》，明體用不可分而又無妨分，雖無妨分而究不二，融貫天人，融佛入儒，本諸其所自見與自信，非故意抑揚也。 又復當知，熊先生在其自己立場，本不贊同出世法，故有所融攝亦有所捨棄；在其對於思想而說，並不反對出世法。先生認為人類對於其自己的生命有永恆之要求，同時有拔出其生命於塵海、以高趣寂海之希願，佛法於此確予人以強大之提振而堅定其信念。但熊先生又謂：吾人如有合天之詣，則於塵海而證得寂海，更無所謂出世。然眾生根器不一，其思想與信仰接近佛教者自不少，當任人之信教自由雲。 《新論》融會佛說處自不少。即如種子義，僧家只謂《新論》對此橫施破斥，並有謂不應以種子為多元論者。熊先生嘗面答某僧云：《攝大乘論》言「於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別夙作為因，如尼乾子等，計有先業，為諸行之因。或有分別自在變化為因」婆羅門等，計有大自在天能變化故，為諸行之因。云云。此中一大段話，明明將諸外道所自構畫安立之本體一一破斥，而創明第一緣起即種子者，是為諸法之因。諸法，猶言諸行，解見前注。參考《攝大乘論》無著世親二釋及《新論》中卷《功能》下。此有明文，何容否認？種子本為多數，輕意菩薩云：「無量諸種子，其數如雨滴。」不謂之多元，而將何說？《攝論》是無著親造，以授其弟世親，厥後世親盛宣唯識，始終未失此規矩。無著兄弟是唯識開山，此不可據，其又奚據？某僧無以難也。實則《新論》於本體論及宇宙論方面，取消種子說，而於人生論及心理學方面，仍融攝種子說。中卷《功能》下談染習淨習處，與《明心章》談心所處，宏深透闢，得未曾有。縛於染習，即物化而不入，亦即失其天性；舍染創淨，所以成人能，即所以顯天性。人之創淨不息，即是實現其在己本具行健不已之天也。嗚呼！斯理微矣。成人能便顯天德，天人豈有二乎？種子義，經《新論》融化而意義頓異其舊，淺者莫之省耳。 評者謂《新論》不曾虛心理解完整的佛法，而只是偏見到一些似是而非的；《新論》以為大乘還是出世的，不知佛家的入涅槃本與《新論》不同等語。此一段話，吾前文本已破訖，可不復贅。評者身為僧人，而於佛教竟絕不通曉，似是而非四字，猶談不到也。評者談緣生，不知有第一緣起，即含藏一切種子之阿賴耶識，賴耶之名詞且置，究竟佛家是否以為人死後即無耶？如其無也，還有甚佛教可說？經論中亦時有呵斥凡夫作死後有、死後無等計度者，此乃別有密意，切不可胡亂作解，謂死後便無也。如其果無，佛菩薩何故悲憫眾生輪轉生死海？何故修六度要捨生死此岸到涅槃彼岸？今日佛法雖衰，恐佛門中猶不少淨信賢達，未必悉與評者同其見解。假如佛法非謂死後果無，則入無餘涅槃時，菩薩余依滅盡，余依即身，巳解見前。而其個體的生命可雲消滅無所有耶？評者在前一段中已攻擊《新論》，而謂「還有什麼生命去與涅槃冥合的」云云，今在此段又胡亂輕詆一頓。禮之一字，吾無責於評者之必要。試問菩薩得無餘涅槃時，若如評者所計根本無生命在，此時只是空空如也、一無所有，佛氏之空寂果如此乎？佛菩薩長劫修行，只求如此，則與愚夫愚婦自經溝壑之見何異？更可怪者，評者說得涅槃時，全無所有，而在此段中，再行申明佛家的入涅槃本與《新論》所說不同云云。須知《新論》說三乘聖者入涅槃時，不是其生命隨身俱滅，即入涅槃不是斷見，不是空得無所有。因此大乘菩薩已得無餘涅槃，而為眾生未度盡故，仍不住涅槃、不舍眾生。此在前文本已引據《成論》解釋明白，評者似一向少讀佛書，即讀亦不求了解，滿紙是鄉諺所謂橫扯。如評者此段有雲「大乘涅槃畢竟寂滅，而悲智宛然，令一切眾生成佛」云云。夫評者談入涅槃，明明反《新論》，明明是斷見，而此中文又說悲智宛然，試問斷滅而無所有之空寂中，尚有悲智可說否？評者只橫扯一些話頭，而其胸中竟不問此等話頭當作何解，此真怪事！評者此段提及完整的佛法一語，亦知完整的骨髓在何許否？如人身所以成其完整者，以有骨髓在故，若去其骨髓，則完整者立時消散矣。佛法之完整，自有骨髓在，否則何以別異於世間法？此個骨髓是甚麼？緣生是同於哲學家之關係論，而無有所謂窮生死蘊或賴耶識乎？果真無我乎？菩薩入無餘涅槃時，便生命隨身俱盡乎？此個骨髓一空，則佛之教法全盤俱毀。評者對佛法尚得許有似是而非之解否？ 評者此文，橫扯不堪，實不必辨。但念世亂如斯，人人缺乏信仰，只迷執肉體，若佛教徒亦隨順世俗而忽視自宗骨髓，則世道復何攸賴！余欲辨正之動機，實在乎此。甚願評者多作靜慮工夫，擔當法運，毋自誤也。 評者謂《新論》有取於台賢，隱而不言，為掠美或藏拙云云。此不獨有意橫誣，而亦太不了解學問之事。中外古今談哲學者，著述雖極多，綜其大要觀之，哲學上之問題何在，名家皆不約而同注意到，至其對於問題之解決，則各哲學家之見解不能一致。然此不一致之情形並非極紛亂無緒，卻可類別之為若干流派，流者，類義。試檢幾部哲學史便可見。不論何地何時之學者，觀其著述，總可分屬之於某一流派。其在同流共派之中，各個之所見或所說自有大體從同，或許多說法相合之處。至其從同與相合者，或後之於前，彼之於此，曾受影響；而亦有後未讀前之書，此未閱彼之籍，竟有遙契處者。此心此理自有同然，孟子、象山之言，深可玩味。評者必謂《新論》有合於台賢即是有取於台賢，而又坐以取則掠美、未取而不言即是藏拙云云，試問《新論》之體系果與台賢同否？《新論·附錄》中答人書曾言台賢淵源所自，不能外於大空大有，此語自是誠諦。一般人皆言台賢是中國思想，此與詬理學實是禪宗者同一錯誤。凡一學派之思想，受時代影響或外來影響而有變易於其所承接之古學，此另是一事；至其骨髓與所承接之古學為相反、為相承，此個分別極緊要。佛法是出世之教，儒者為融貫天人之學，此是二家骨髓不同處。理學儘管受禪師影響，而其骨髓確與古儒學為相承；台賢儘管以中國思想附會佛法，而其骨髓確已反固有而歸宗出世法。又復當知，佛教東來，宣譯之業，要以羅什之介紹大空、奘師之介紹大有皆為較有系統之傳譯，足資研討。奘師未出之前，真諦古學頗盛行，台賢多資於是，後來亦受奘門影響，此中不暇討論及斯。但謂台賢淵源所自，不外大空大有，此語終無有錯。 《新論》體用不二義，一方由佛法中談真如只是無為、只是不生滅、只是寂靜，其與有為法或生滅法無融會處，一方鑒於西洋談本體者，其於本體與現象亦多欠圓融；因此，潛思默識，歷年良久，而後斷然以體用不二立說。先生初欲求印度之真，先從奘譯唯識入手，後乃上探什師，此土諸宗實所未究。《新論》文言本出後，有人謂其近華嚴，先生嘗涉獵一過，謂其有甚好處，惜不免混亂。閱《疏抄》時，以老病未及隨筆抉其得失，嘗以為恨事。台宗則迄今未多翻閱，此實情也。華嚴理事圓融，以視大乘諸經生滅與不生滅折成二片者，誠有異，與《新論》體用不二義，本較接近。但其於本原處雖有見，畢竟失之渾淪，只說到理成事與事即理而止，事上欠解析，即不能施設宇宙論，此還是印度佛家本旨。宇宙是如何而有的？如何而顯現？在吾國之《大易》與《老》《莊》，均有精透說明，印度佛家獨不爾。評者在第二段中所云「佛氏於此，照例默然不答」，此語卻是。佛家何故不許問宇宙如何而有？在佛教中人，固以不可思議四字來神聖與莊嚴此種意趣。其實，如果要說宇宙如何而有，則宇宙即是依本體之流行而假施設。佛氏出世法於本體只見為寂滅，亦云寂靜。終不許於本體說流行或生化也。《新論》明由體成用，用者，即依本體之流行而立名，本體是備萬理、合萬德而流行不息的物事，即於其流行中有一翕一之勢上，而名為用。詳在《新論·轉變》《功能》諸章。於用而設施宇宙，又即於用識體，而乃真體之顯，故不妨說心為體，以心之名依立故。翕便物化，心則恆如其本體之自性，故於此識體也。此體用義與台賢相似有幾許，望評者且細心，若不會，姑置可也，何用相誣！全性起修，即元者善之長義，亦自誠明義。孟曰「誠者天之道也」，其在人則謂之性。明，即見性工夫，一切修為，皆明也。自誠而明，是全性起修何疑？全修在性，率性之謂道也。此等句子，時見稱引。小大無礙，莊子有明文。主伴互融、一多相攝等義，華嚴家實自卦爻中體玩得之。然西洋哲學家亦多能言及。何用少見多怪，以為華嚴獨發之秘乎？海漚等喻，既是譬喻，亦何足言！即物游玄，便自見得。心同理同，互不相襲。此皆枝節，無關根底。若雲襲取，則佛教自其肇創，以至後來小宗大乘之發展，隨時皆有所取資於外道，而乃破斥外道不遺餘力，然世未有以此議佛氏者何耶？老子後於孔，今人考據殆無異議。儒言道，老亦言道；儒言陰陽，老亦言陰陽，此乃根本大義相同，非枝節之合而已。然老攻擊儒家甚厲，從來未有詆老氏學非自得，亦未有疑其襲儒言而反抹煞之者何耶？良知始見孟子，而陽明自謂其發明良知為千古之一快，世未有疑陽明襲孟子者何耶？張人李人，五官百體無不似也，而世不謂張人即是李人者何耶？伯樂相馬，得之於牝牡驪黃之外，得其蘊藏故也。牝牡驪黃，天下之馬無弗同也，而馬各自有其蘊藏，則不得而強同也。豈唯相馬，讀書者若只求之於文句或理論之間，而不了解其中之所蘊藏，徒妄生異同、妄為是非，則與著者本旨無干，亦無所損，只自誤而已矣。 評者又云：「《新論》繼承理學的傳統，以『寂然不動』、『上天之載無聲無臭』、『神無方而易無體』說明儒家知道寂然的真體，此空此寂即是佛家所見的，於是乎會通《般若》與禪宗。其實佛明空寂，彼此間也還有差別，淺深偏圓不等，那裡能憑此依稀仿佛的片言只句，作為儒佛見體寂同一的確證。」此段話，卻是門戶見。華梵聖哲澈了大本大源之言，甲乙不約而同言到，其所以同言到者，實由其同見到，其所以同見到者，實由心同理同。孟子象山皆說同心同理，此是無上甚深第一義語，千聖莫能違。心有所不同者，必非大明之心，障染未盡也；《易》之《乾》言大明，佛曰圓明。理有所不同者，必所見非真，要非理果無實，令人不得同見也。儒者窮理盡性以至於命，參考熊先生《讀經示要》第二卷，即佛氏所謂澈法源底也。窮至此究竟處，說「寂然不動」，不動者，無昏擾義。說「無聲無臭」，說「神無方，易無體」，神者，神化；易者，變易。此皆就本體之流行言。換句話說，即就本體之全現為大用而言。無方者，無有方所；無體者，無有形體。此與佛氏見到空寂，無方所、無形體等義，名空，非空無之謂。確是於大本大源處，同有所見之一方。此中一方二字吃緊。本體空寂，無方而化也神，無形而不窮於變易，所謂動而健、生化不測也。佛氏出世法於此一方，卻不與儒者同其所見，然於空寂之一方，卻是佛與儒同其所見。今評者必曰此空此寂即是佛家所見的，而於聖人所言寂然不動與無聲無臭、無方無體等了義語，竟悍然詆為依稀仿佛的片言只句，此等門戶見，實有未安。佛家浩浩三藏，蔽以三法印，三法印歸於一寂，《大智論》有明文。《大易》「寂然不動」一語，赫然確爾，與佛世尊心心相印，何得以私意抑揚？無聲無臭，無方無體，《大般若》千言萬語，無非密顯此義。上聖圓音，一字中含無量甚深微妙義，一句中表無量甚深微妙義。證真之言，何事於多？喋喋多言，徒令眾生緣名言而起執，佛家小宗大乘諸論師，每有此失。宗門起而掃蕩，真是一摑一掌血、一棒一條痕，可不悟哉！夫辨異同者，辨之於理而已。明明證真之言，字字金科玉律，而曰「依稀仿佛」，虛懷究理者，何敢為此言？何忍為此言？評者甚至以無思、無為、寂然等語為談蓍龜，如斯戲論，未免侮聖言。明儒有詬佛家涅槃之寂為厭生死而逃之冥漠反成鬼趣者，評者亦以為然否？ 無思無為，即非有意想造作之謂。此即異乎一神教擬人的觀念，佛與儒此處有何差別？稍有頭腦者，當不至謬想孔子言天同於景教等也。評者疑《新論》談本體、談唯心，便與西洋學者混同。佛家真如是遍為萬法實體，又曰「三界唯心」云云，亦與西洋人混同否？《新論》談儒家修養，何曾說即是儒家的修養？明明謂佛家只證到空寂，而不悟生化之健，正由儒佛修養有不同處，故所得成效異耳。評者有雲「以此為彼」，不知果何所謂？獨復須知，萬事萬理總是同中有異、異中有同。克就異點而言，固無可強同。克就同點而言，亦無可立異。儒佛修養，有其異點，自亦有其同點，若一往談異，必佛法全不是道，而後可雲耳。 學字有多義。《學而章》之學字，是覺義，則漢儒古訓也。五十知天命之命，非神的意志，非神的賜予，則《易·無妄》之象有明證，評者橫扯作甚。 評者又云：「儒家說仁、說良知，都是人類異於禽獸的特性，故仁或良知不是一切法所同的。」此實不究儒學。《易》明乾元始萬物，故曰萬物各正性命，注家皆謂萬物各得乾元大正之理，以為其性命也。儒言萬物，猶佛書雲一切法，萬物之本性，皆是乾元。漢儒言乾為仁，又曰乾知大始，言乾以其知而大始萬物也。此中知字義深，顯乾是明照之體。大者讚詞。據此，乾元即仁，亦即良知，可見仁或良知即是萬物或一切法共有的本性，言萬物，而人類在其中。豈唯人類獨有之乎？程子言「仁者渾然與萬物同體」，即據《易》義。評者全不求解何耶？夫仁或良知，雖一切法同有，而植物及無生物則不能顯發之。動物已稍露端倪，互助論者所發見之事實，皆可證明動物已有仁或良知在，否則只有相噬，何能互助？《大易》之義，顯然不誣。但動物雖有此端倪，而畢竟甚曖昧，未能顯發。能顯發之者，厥惟人類。故從萬物本性上說，任何物通有仁或良知，不唯人類有之而已。從萬物不免受形氣之限而言，則唯人類能顯發其仁或良知，而可以謂之特殊。故儒學崇勉人道，使之盡己性以盡物性，達於天地位、萬物育之盛，而全體大用畢竟呈露，無所虧蔽矣。至矣大哉！孰得而稱諸！《華嚴·性相品》雲，一切眾生皆具如來智慧德相。是從眾生本性言。然余經又說闡提畢竟不成佛，又說修行唯在人道，諸天與地獄等眾皆難修。佛氏雖說得空闊，事實上還同儒者，人道為本也。 評者又云：「禪者不像儒者繳繞於倫常圈子裡的，理學家那裡理會得。」此等語真可哀！王陽明常嘆佛氏出家，想逃人倫之累，卻先已有累在心。儒家則不然，有父子，還他一個孝慈，何父子之累？有兄弟，還他一個友愛，何兄弟之累？有夫婦，還他一個有別，何夫婦之累？若以貪嗔痴三毒繳繞自心，即逃出倫常之外，畢竟造業受苦，有何好處？此可哀者一。儒者倫常，那有圈子可說？《大學》三綱八目，格致誠正統於修身，自身推之家國以至天下。天下者，天地萬物之都稱。故儒者倫誼不限於人類。極至範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，裁成天地，輔相萬物，終成天地咸位、萬物並育，修齊治平之效已舉，而猶曰慎以終始，猶如佛位有不放逸數也。儒道至大無外，至高無上，而評者橫計有圈子，作繭自縛，驢年出，此可哀者二。吾以誠心告評者，昭烈帝曰「勿以善小而不為，勿以惡小而為之」。今人渾是貪嗔痴，有甚倫常？出家人竟毀及此，忍不戒與！釋尊教人孝父母，度其弟及妻子以及眾生，與孟子親親、仁民、愛物，果何差別？其敬念之哉！ 評者此段，極詆禪與理之渾沌。凡不同流派的思想並行，終當有出而融會者，此為中外古今之公例。拘門戶者，不知觀其會通，而大道始喪矣。理學家於禪，融到好處與否，是別一問題；而其志業，則不容菲薄也。猶復須知，自魏晉之衰，北中國全陷於鳥獸之俗，南朝亦失淳風，唐只太宗一代稱盛，藩鎮非胡帥者無幾，承以五代之主，又皆胡人，此長期中，人理殆盡，吾夏族之衰自此始。非以良心深研歷史而不同考據家態度者，殆不能感覺此長期之黑暗與慘毒。佛之徒，皈命空王，忘懷世事，民生無所賴，此是事實。五代最慘，而禪學於時特盛。熊先生言：自唐至五代，佛門中許多過量英雄，若戮力世法，爾時世運或別是一局面。此說不為無理。兩宋諸儒，承衰微之運，又承漢以來儒學久絕於經師之手，而佛教適乘機以入，取中國文化與學術之統而代之，如今日全盤西化之局。兩宋諸大哲，始董理堯舜湯文以迄孔子之道統、學統、治統。自是而吾民族始知有人道之尊、人倫之重、中夏聖賢學術之可寶、數千年文明之可慕，於是興自信之念，有自大自立之風。雖元起漠北，掃蕩歐亞，曾不百年，因南宋昔在江浙，理學植根深厚，明祖卒借之以興，成光復華夏之偉業。明代人才甚盛，晚明學術思想發達，則王學解放理性之所啟。此時本不當亡國，惜乎繼體之主皆昏庸，其亡國於邊區之東胡，則由其時民主思想未開，不知改革帝制，遂至群眾渙散而亡。故明季諸大哲，如船山亭林梨洲等，皆以理學家盛倡民治，而欲革帝制，不幸神州已臨厄運，而業考據者遂趨附胡主，斬理學之緒。中夏至今，民德日衰，民智日浮亂，社會無中心思想，危亡將甚於昔。稍有人心者，平心靜氣思之，理學自是中華民族一線血脈，何容輕侮！宋明諸老先生之學，上究天人之故，下窮道德與治化之原，王伯義利之辨，正是今日帝國主義者與資本主義者之對症藥。根柢深厚，踐履篤實，後生何忍過自輕狂，率意詆毀！論學術，求至道，無分於夷夏，外國有聖賢，吾人當敬奉，本國有聖賢，奈何欲鄙視？釋尊與宣聖，雖各有特異處，而必謂一在人乘，一高出三界之外，此有何種尺度可以量度？龍樹提婆無著世親諸菩薩與程朱陸王諸大哲，所學不必同，而互有短長，亦有何種尺度可判其高下？吾儕當以平等心敬禮中外聖賢，而學理異同與得失，則一衡以公明之心。熊先生嘗言：至理無窮無盡，中外古今乃至未來，任何上聖，其學之所造，總有異點，總有同點，乃至同中有異、異中有同、大同大異、小同小異，互相觀待，紛紜複雜，妙不可詰，唯無門戶見而善觀會通者，乃可漸近於真理。惜乎千古學人，求有胸懷豁達者極不易！窮理之事，本乎神解，胸懷拘礙而神解得透者，星球余信其可毀，而獨不信有斯事。先生此言，大矣廣哉！曾是有知，忍不服膺？先生又言：「禪宗諸大德，視教中諸大菩薩，論長則各有其長，求短亦各有所短，入主出奴亦不必。混沌自是未流之失，而且任何上哲，其明之所在即其蔽之所伏，於此有所明，於彼即有所蔽故。此蔽處正是渾沌。誰能一口吞下真理之大全，絕無渾沌？」先生此言，又有趣也。又曰：宋明儒病在拘礙，頗欠活潑。此意難言，吾人宜承其志願以上追孔門。據此，可見評者議《新論》承理學傳統，太隔閡在。評者又云：《新論》雖然不同情籠統與附會，可是並沒有離開這套作風云云。吾告評者：離開與否，且讓後來具眼人判斷。評文此段末後，純是意見作祟，大義均詳於前，無須贅答。 評文談空宗與有宗，今摘其談空宗之要點如次： （一）《新論》談空宗，一言以蔽之曰「破相顯性」。然而我敢說破相顯性不是空宗的空，決非《般若經》與龍樹論的空義，反而是空宗的敵論者有宗。 （二）《新論》根本沒有懂得空宗，以為空即破一切法相，於是想入非非，以為緣生是遮詮，而不是表詮。龍樹是否破四緣？《新論》慢作主張。《智論》三十二，論到四緣說「但以少智之人，著於四緣，而生邪論，為破著故，說言諸法空。般若波羅密中，但除邪見，不破四緣」。凡《中論》《智論》破盪一切，都應作如此解。《新論》以空為破相，可說全盤誤解。 （三）空宗的空，是自性空，當體即空，宛然顯現處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現，所以說「色即是空，空即是色」。空宗的空，非《新論》遮撥現象的空。遮撥現象即是破壞世俗、抹煞現實。也不是遮撥現象而顯實性。遮撥現象所顯的即是神化，玄學的神之別名。《中論》說「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」即空即假的中觀論者，與有宗大大的不同。空宗是緣起論的，說緣起即空，不是說沒有，所以與有宗唯識論不同。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中能成立一切法，所以不幻想宇宙的實體作為現象的根源。與《涅槃經》等不同，空宗也說即空寂的緣起為現象，即緣起的空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空性。經說一切法自性不可得，即是一切法之自性。中略。真如、涅槃，非離緣起而別有實體。 （四）《新論》誤解《般若》為只是發明生滅如幻，以為必須有一不空非幻的實體。中略。如《般若經》說「為初學者說生滅如化，虛妄，空寂。不生不滅不如化；真實，不空。為久學者說生滅不生滅，一切如化」。所以《新論》如要論究《般若》義，還得更進一步。 審曰：評者謂緣生不是遮詮，當是表詮。故又雲空宗是緣起論的，說緣起即空，不是說沒有。余望評者細心將《成論》與《中論》等仔細對讀。《成論》成立四緣，而說一切法仗因托緣而起，稍有頭腦者，知其是表詮。《中論》等卻將一一緣遮撥得一無所有，如何不是遮詮？此真怪論。評者引《智論》「但除邪見，不破四緣」之語，以為空宗是緣起論，此實誤解。《智論》於此語之前，有申明其密意之一段文雲「汝不知般若波羅密相，以是故說般若波羅密中四緣皆不可得。般若波羅密於一切法無所舍，畢竟清淨，無諸戲論。如佛說有四緣，但以少智之人著於四緣而生邪論，為破著故，說言諸法實空、無所破」云云。案凡言舍者，必是執有實法，方言舍；凡言破者，必是執此實法，方言破。般若波羅密中，無有所執實法故，即無所舍、無所破。《論》文於此段下又有雲「菩薩行般若波羅密，如是觀四緣，心無所著。雖分別是法，而知其空，皆如幻化。幻化中雖有種種別異，智者觀之，知無有實，但誑於眼，為分別知。凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無有實，故有四緣。中略。菩薩於般若波羅密中，無有一法定性可取故，則不可破」云云。詳此論意，系據般若波羅密中無一法定性可取，即入第一義。無四緣相可取，即無四緣相可破，此無上了義也。愚者若起一毫誤解，便計空宗成立四緣，即住顛倒虛誑法中。此正《論》文所謂「凡夫人法，皆顛倒虛誑而無有實，故有四緣」，論主已預防誤解，而評者竟不慎思何耶？ 《智論》三十二所說「般若波羅密中四緣皆不可得」云云，讀者務須注意般若波羅密中一語，此乃克就般若波羅密中說，易言之，即克就第一義諦說。讀者從「四緣皆不可得」至「畢竟清淨，無諸戲論」云云，細心玩味，當知是克就第一義諦說也。若未入第一義諦者，尚住世間顛倒虛誑法中，便須為之破除四緣，令離顛倒虛誑而悟入真實。易言之，即須泯除緣生相而證入法性，此即《新論》所謂破相顯性。《智論》此段文，須與《中論·觀四諦品》中世俗諦與第一義諦及《觀法品》《觀因緣品》參互詳究，求通神旨。如終不悟，務望存疑，慎勿尋章摘句，遇著《智論》三十二有「不破四緣」一語，便謂空宗是緣起論，不承有法性也。佛書難讀，空宗為尤，理趣幽玄，辭旨奧折，淺智粗心者讀之或全無解，或執取單辭片說以為解，甚可悼也！ 評者云：「說緣起即空，不是說沒有。」此中空字是何意義？如是空無之空，何故又雲不是說沒有？如非空無之空，此是何義？但評者又有雲「空宗的空，是自性空，當體即空，宛然顯現處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現。中略。空宗的空，非《新論》遮撥現象的空」。據此，則評者所云空，畢竟無明確觀念。評者已雲自性空，則是一切法之自體本來是空無的，不如此解，而將何解？下語又以宛然顯現處即畢竟空寂回互言之，則一切法自性幻有，畢竟不即是空無，是與句首自性空恰成矛盾，此於邏輯必不可通。假如雲幻有之法即無自性，故可雲空者，如此，必須了解《中論》所以施設真俗二諦之故。《中論·觀四諦品》雲「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。世俗諦者，一切法性空，言諸法自性本空。而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空、無生，於聖人是第一義諦，名為實」云云。據此中第一義諦，則一切法自性本空，空無。但世間顛倒故，生虛妄法，評者所云「宛然顯現」者即此。吾前引《智論》談四緣義，所云「凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無有實，故有四緣」者，即《中論》之世諦，評者妙悟所得者即此。其實，「諸聖賢真知顛倒性故，知一切法皆空、無生」，皇皇聖文，胡可不究？第一義諦中，無緣生相，吃緊。故言「一切法皆空、無生」。此與《智論》言「般若波羅密中無有四緣相可破」者，密意吻合。《中論》又云：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」下文即自釋雲「眾因緣生法，我說即是空，何以故？眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣，故無自性，無自性故空。空亦復空，如定執空，即毀世諦，故言空亦復空以遮之。但為引導眾生故，以假名說，言空之為言，亦是假名說也。夫言緣生法空矣，即非有也。今又言空亦假名，則非無也。故下言離有無云云。離有無二邊故，名為中道。是法無性故，緣生法無自性。不得言有；亦無空故，不得言無」。無性故非有，此約第一義諦言；亦無空故非無，此約俗諦言。又上文有云：「汝謂我著空故，為我生過，我所說性空，空亦復空，無如是過。以有空義故，一切世間出世間法，悉皆成就；若無空義，則皆不成就。」第一義空者，為破相顯性故，即破世間顛倒相故，方假名說空耳。說空，即知世諦不無，如無世諦，為甚說空？故知有空義，則世間出世間法，皆悉成就。詳上述諸文，皆以方便善巧施設二諦，此是空宗大關鍵處。於此著不得一毫誤解，若有一毫誤解，便有差毫釐謬千里之患，可不慎乎！ 評者以為《智論》有不破四緣之文，便謂空宗是緣起論，於是不承認空寂有所謂本體。評文有云：「也不是遮撥現象而顯實性。」又雲「空宗是緣起論的，說緣起即空，不是說沒有。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中能成立一切法，所以不幻想宇宙的實體作為現象的根源。空宗也說即空寂的緣起為現象，即緣起的空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空性」云云。評者之主旨在此，但未了解二諦義，則此論終不可通。評者所云「空宗也說即空寂的緣起為現象」，此語不獨無義，而實顯違空宗。即就評者所引據《智論》三十二談四緣中文，明明言「凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無有實，故有四緣」，而評者乃雲空寂的緣起，以空寂的三字為緣起之狀詞或規定詞，與《智論》言顛倒虛誑而無有實者，顯然違背。評者又雲「宛然顯現處即畢竟空寂」，此與空寂的緣起一語，同犯大過。須知空寂一詞，決不可與顛倒虛誑無有實者同其含義，此意後談。稍有頭腦者，亦能辨此，如何可以空寂的緣起大痴見誣墮空宗？評者又說「即緣起空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空性」云云。緣起法，根本屬世諦中顛倒虛誑法，於世間是實，何所謂緣起的空性？猶復須知，如認緣起法為空寂者，即無所謂世間顛倒虛妄法，是破俗諦。《中論》雲「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」皇皇聖文，如何可背？此處輕背，則佛教精神根本推翻。《中論》言「若人不知分別二諦，則於深佛法，不知真實義。」此可深省也。 評者只欲反對《新論》以破相顯性言空宗，於是不承有實體，而不承有實體，又不好自圓其說，遂以空寂的勝義加入緣起法上，而曰「即緣起空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空寂」云云，如此，適以自陷。余初審正評文，至談緣生義，有為無為不分，生死涅槃無辨，已甚詫異，今閱至此，乃知評者迷謬所在。評者若自講其緣起論，而聲明不同佛教之舊，亦可不亂佛法；但必以己意說空宗，且自負為空宗之解人，則佛菩薩有知，自不免心戚也。 評者不承空宗破相顯性，余望評者放下胡亂知見，細玩《中論·觀法品》。今節其扼要處如次： 為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實。 一切實者，推求諸法實性，皆入第一義，平等一相，所謂無相。如諸流異色異味，入於大海，則一色一味。 一切不實者，諸法未入實相時，各各分別觀，皆無有實；但眾緣和合，故有。 一切實不實者，眾生有三品，有上中下。上者觀諸法相，非實非不實；中者觀諸法相，一切實，一切不實；下者智力淺故，觀諸法相，少實少不實。觀涅槃無為法，不壞，故實；觀生死有為法，虛偽，故不實。 非實非不實者，為破實不實故，說非實非不實。 綜上四門，第一門是密意說，第二門為入第一義方便故說，第三門為眾生於前二門中有執著故說，第四門為破著故說。密意說者，為眾生不了諸法實性故，方令推求，於一一法，皆入第一義。平等一相，所謂無相，然猶未能令眾生不著一切實相故，非了義故，雲密意說。 其次，為入第一義方便故說者，諸法未入實相時，實相，猶雲實性。各各分別觀，皆無實，但眾緣合故有。欲令眾生於緣起法相，勿妄著故，方悟彼實相，如於繩相不妄著故，方於一一繩相悟知是麻。麻，喻實相。故云為入第一義方便故說。 眾生根器不一，觀諸法相，多有著故。此第三門，思之可知。 故第四門說非實非不實。非實者，推求諸法實性入第一義時，若作實相想，亦是著相，為破此著，故云非實。非不實者，若於諸法尚未悟入實性時，聞說諸法皆無實，便執一切不實，此復成著。應知說不實者，欲令於一一法悟入實性，非壞諸法，若見諸法實性已，即一一法皆實，譬如於一一繩相皆了知是麻。故云非不實。又諸法相皆入第一義諦已，而俗諦中不妨施設諸法，故云非不實。如是非實非不實，方為了義。 如上引《中論·觀法品》文，並為略釋。當知空宗非是諸法無實性論者，佛家大乘諸經，無論依妄識以樹義、本真常而為說，要皆未有持無體論者。體者，具雲本體，亦云實性。空宗果如評者所云，只是緣起論，即往顛倒虛誑法中，此成何說？有人言，呂秋逸居士謂佛家思想當作整個的去看，其說之內容如何吾不悉，但各派所宗之經，雖各有扼要之義，而大本大原處，總有血脈相通。如空宗果為無體論者，即是隨緣外道，《大般若》直是戲論，與《華嚴》《深密》《楞伽》《勝鬘》《涅槃》諸經全無可通處，龍樹諸大菩薩，何足為大乘開山？ 評文中有云：「幻有二義，一宛然現義，二無自性義。真如、涅槃，非離緣起而別有實體，依相待施設安立的說，即具此幻的二義；依絕待離言非安立的說，即具幻的無自性義。」此等語不知從何說出？安立非安立，即真俗二諦之別名。真諦亦名非安立者，以心行路絕、語言道斷故，此唯證量所得，非言說安足處所，故云非安立諦。此必真知有實性故，有第一義故，乃於真諦名非安立。評者明明說緣起幻法無自性，即是《智論》所謂顛倒虛偽法，《中論》所謂世間顛倒故，生虛妄法，如何以可顛倒法，說為絕待離言，非安立諦耶？如此侮聖言，終不自覺，佛法將如何？是可哀也。評者知絕待一詞作何解乎？唯諸法宛然幻現而無自性，故說諸法有實性，所謂真如涅槃。吃緊。譬如說繩相是虛幻無自性，故說繩有實性，所謂麻。繩，喻幻法；麻，喻實性。麻本非實性，乃設喻不得已而強為之詞。評者已知幻法是相待的，而又不承有實性，則絕待二字作何解？須知絕待者，非離相待而妄想一個空洞之境名為絕待也；即由於幻法而透悟其實性，如於繩而透悟為麻。便泯相待之相，直於一一幻法皆見為真如涅槃，即是絕待。吃緊。若只執取幻法宛然顯現無自性者為有，而絕不承幻法是依實性故有，則只是相待的幻法，而絕待之名從何安立乎？宜聖曰「必也正名乎」，評者既用絕待之名，當求絕待之義，如何遮撥諸法實性成無體論？此真怪極。 空宗非無體論，已說如前。今次略明破相顯性。空宗《大般若經》《大智》《中》《百》《十二門》四論，凡稍有頭腦者讀之，當知空宗一切掃蕩而實非空見，非獨實性不空，即虛誑法亦不遮，二諦義宜玩。實非空見而一切掃蕩。空宗根本意思，是欲令眾生見性，性者，諸法實性。方不墮顛倒虛妄法中。然欲見性，即非破相不可。譬如無知之孩，只執取繩相，必不能於繩而見其只是麻。成年人慾曉之，必示以繩相是依人工、時日、資具、造作等緣而幻現其相，無實自性，方令彼孩即於繩相而頓悟是麻。繩相不破，麻性不顯；諸法之相不破，即不能見諸法實性。此義不悟，便如長夜昏眠。此義說穿，確是家常便飯，元無奇特。《心經》是《大般若》之撮要，開首便空五蘊，非破相乎？破相非以顯性乎？《新論》已釋得明明白白，而評者毫不求解，橫持己見，不知果何所謂？《心經》且置。《中論·觀法品》云：「問曰：若諸法盡畢竟空，無生無滅，是名諸法實相者。此中實相，猶雲實性。克就實性言，唯是一真絕待，無有所謂諸法之相，故云諸法盡畢竟空。云何入？問如何悟入諸法實性。答曰：滅我我所著故，破人我執。得一切法空，無我慧，破法我執。名為入。」此中一切法空四字，不可滑口讀過。空者，破除義。一切法空，易言之，即破除一切法相也。法相不除，何可悟入諸法實性？空之為言，非於世間顛倒虛偽法上迷執為空寂故名空，非字，一氣貫下。佛法中無此邪見。乃於世間顛倒虛偽法相直破除之，而顯其本來空，空者，空無。第一義諦中，一真絕待，諸法相本來空，非以意空之也。否則不名悟入實性。譬如孩兒未空繩相，終不能於繩而見是麻。《觀法品》又言：「為度眾生，或說一切實，或說一切不實。中略。一切不實者，諸法未入實相時，各各分別觀，皆無有實，但眾緣合故有。」此文不作破相解，將作何解？須知，此中所云將諸法各各分別觀，便見得皆無實，只是眾緣合故有，明明是破除諸法之相。各各分別觀之，便是其破相之方，方者，方法。析物至極微，則物相破矣，極微又析之，則極微亦破。又如分別諸法，知其但眾緣合故有，則諸法之相破，而四緣又各各分別觀之，便知一一緣皆非實有。《中論·觀因緣品》，即四緣一一破盡，文繁不引。還有甚諸法相。各各分別觀者，即解析術。用此術以破諸法相，如剝蕉葉，層層剝去，便無所有。諸法相剝落盡，都無所有，便乃豁然頓悟諸法實性，如孩兒聞繩相不實，便見麻也。破諸相故，說一切法自性不可得；自性不可得，即是一切法之自性。由舍相已，即顯其實性故。此義深微，凡夫難會。《論》文於各各分別之上，有「諸法未實相時」一語，宜澄心體究。所以破相，正以未見實性故，若已見性，何相可破？《智論》說「般若波羅密於一切法無所舍，無所破」，與此可互明也。《中論·觀法品》明揭破相顯性密意，而評者不悟，且橫攻《新論》，亦何傷於日月乎？ 猶復須知，《中論》所以重視二諦者，即為緣起義故。緣起法本是顛倒虛妄法，若不破之，則不可見實性。故欲令眾生入第一義，非破緣起法不可，此《觀因緣品》所由來也。若一往破除，則無顛倒虛妄法，亦無涅槃可說。無修證之事，還談甚佛法？故《觀四諦品》施設二諦，於緣起法，破與不破，兩無妨礙。第一義諦，非破相不可悟入，故緣起法在所必破。《觀法品》及《觀因緣品》，有明文可證。世俗諦中，顛倒虛妄法亦名為實，即緣起法於俗諦非不許有。《智論》三十二說「譬如小兒見水中月，心生愛著，欲取而不能得，心懷憂惱，智者教言：雖可眼見，不可手捉。但破可取，不破可見。菩薩觀知諸法從四緣生，而不取四緣中定相。四緣和合生，如水中月，雖為虛誑無所有，要從水月因緣生，不從余緣有。諸法亦如是，各自從因緣生，亦無定實」云云。詳此，謂四緣雖無定實，而未嘗破斥為無有，即依俗諦義故。余亦嘗遇人言：空宗談緣起法，或時決定破斥，或時似不破，甚似詭辨。余曰：非也！此中關捩子在二諦義，如不了此，便生眩惑。甚且尋章摘句，妄作主張，以為如此如此，則微秕蔽目而天地全暗矣。可不慎乎！ 《新論》根本在明體用，首須識得體，其討論及於空宗者，特取其第一義諦、破相顯性之方便法門。實則此方便法門即是究竟理趣，故可說空宗全部意思即在乎是，其餘千頭萬緒，要無不會歸於此者。《新論》不涉及宗教思想，故於顛倒虛妄與因果鉤連之緣起法，為俗諦所不遮者，《新論》無論列之必要。學者求之空宗典冊，可自得之。熊先生云：《新論》亦含二諦義，俟《量論》方詳。真諦則於認識方面，遮撥現象而識體；俗諦即現象界一一事物，皆隨順世間不妨安立。《成物章》可考按也。評者謂《新論》遮撥現象即是破壞世俗、抹煞現實，不知《新論》首先標明從認識方面而談識體，識者，認識。則於現象而見真體，自不執取現象，此非凡夫境界。肇公雲「悲夫人情之惑也久矣」，目對真而莫覺，此可味也！從認識上說，識取第一義，並無妨礙於俗諦之現實。《新論》微妙，評者弗思耳。 評者雲「《般若經》說：『為初學者，說生滅如化，自註：虛妄，空寂。不生不滅不如化；自註：真實，不空。為久學者，說生滅不生滅一切如化。』所以《新論》如要論究《般若》義，還得更進」云云。評者於此中，引經說生滅如化下，自注虛妄、空寂二詞，大有過患。空寂與虛妄，何可並為一談？此不止差毫釐謬千里也。空寂是涅槃義，空非空無之空，亦非以幻現而無自性名空。幻現而自性者，如依他法固可言空，然與寂字連用成複詞者，則此空字亦是寂義，即涅槃義。空而不無，四德具備，所謂常樂我淨是也，如何可與虛妄一詞同解？虛妄是眾生顛倒法，屬俗諦；空寂是離世間顛倒法，所謂涅槃、真如。《經》雲「不生不滅不如化」者即此，評者注云「真實，不空」是也，此屬第一義諦。評者因不解《般若》，而誤想空宗是無體論，遂以空寂一詞視為與虛妄同其含義，不獨毀壞《大經》，而佛教根本歸宿處乃完全推翻矣。《般若》是群經之王、諸佛之母，果是持無體論，而安住顛倒虛妄中者乎？龍樹菩薩果如此，倘在吾前，當一棒打殺與狗吃；若不如此，此罪在誰？《經》雲「為初學者，說生滅如化」，即《中論·觀法品》說一切不實義；其雲「不生不滅不如化」，即《觀法品》說一切實義；又雲「為久學者，說生滅不生滅一切如化」，即《觀法品》非實非不實義。此在前文已解釋明白。評者竟誤會經文為久學者說生滅不生滅一切如化句，遂妄主張空宗果是無體論、是一切如化論者，謬解經義，稍有識者當能辨之。 熊先生嘗自言：弱冠時，一日登高，睹秋草零落，忽生悲感，推想天地萬物皆歸無何有之鄉。壬子，在武昌，一日正午，坐人力車過大街，天無片雲，白日朗然，車中無思無念，忽爾眼見街道石板如幻如化，形象與原見之石亦不異，但石體不實，猶如幻化。擬之浮雲尚不可，浮雲猶實在極矣！見房屋如此，見一切人坐者立者皆如此，見人說話口動亦如此，仰視天、俯視地，一切如幻如化。平常視天，即所謂蒼然大圜氣界，並無不實在感，此時頓覺大圜氣界如幻如化、毫不實在。視車及車夫，皆如幻如化。但視自身猶如故，無幻化感。吾視商店兩人對話時，口動，面帶笑容，皆幻化人也。忽起念雲，哀哉！人生乃如是耶？愴然欲泣，即視覺一切復其舊。爾後思此境，不可再得；迄今就衰，終不再現。當時曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。並雲彼在日本東京市上，見群眾擾攘狀，亦起一種異感，覺塵世可悲。余曰：此與吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻覺耳。語一老僧，曰：此夙生定境發現耳。先生自述此事。又曰：平生探窮宇宙人生諸大問題，就現象方面言，一切猶如幻化，於此確信不疑；但有無真實根源，苦參實究，老夫揮了許多血汗。求之宋明，不滿；求之六經四子，猶不深契；求之老莊，乍喜而卒舍之；求之佛家唯識，始好而終不謂然；求之《般若》，大喜，而嫌其未免耽空也。最後力反之自心，久而恍然有悟，始嘆儒家《大易》、佛氏《般若》，皆於真實根源甚深處確有發明。儒者窮神，而不深體夫寂然處，將慮滯有之患；佛法歸寂，而過喻幻化，反有耽空之累。《經》雲「設復有法勝涅槃者，我說亦復如幻如化」，幻化之喻，本謂空寂至極，不可作實物推測。然不悟者，或謂涅槃、真如只是假名，竟無所有，則幻化之喻適成大過，故云過喻。於寂而識夫生生健動之神，於生生健動之神而見其湛然沖寂，反求諸心，理實如是。自此，復探《華嚴》《楞伽》《涅槃》等經，更回思無著、世親之學，以及此土晚周諸子，逮於宗門大德、宋明諸老，眾賢群聖，造詣不齊，而皆各有得力處。乃至西哲所究宣者，亦莫非大道之散著，析其異而會其通，去所短而融所長，則一致而百慮之奇詭，殊途而同歸之至妙，乃恢恢乎備有諸己。而後信：證真，即妄法皆真；隨妄，則淪沒無倚。感懷世變，亟欲宏儒。德治禮治，根源性地，所以挽失性者之慘酷，而使世間不異涅槃者，非可徒恃空教也。凡人為學，眼光透上天去，還須遍視大平地上萬類始得。天在上乎？地面地下無非天也。仰視而不俯察，未可雲見天也，況其未能仰視而妄臆見天者乎？先生此言，足為拘守門戶者戒，乘便書之於此，今當回複本文。 《經》為初學說生滅如化，明是破相；說不生不滅不如化，明是顯性。為久學說生滅不生滅一切如化，則慮人聞真實法，謂諸法實性，亦云本體。又復執實，故說一切如化，以遮其執，要非否定本體成一切如化之論也。《大經》此文《大般若經》，亦稱《大經》。與前引《中論·觀法品》文，互相和會，是為空宗所宗經論宏綱巨領所在。其說法雖變化萬端，不可捉摸，而執此綱領以刊定之，則如珠走盤，縱橫移轉，而未嘗無所守之范域也。《新論》言：空宗一往破執，破即成執。生滅如化，不生滅亦如化，聞者遂作一切如化想，無有真實根源，將令眾生永墮顛倒虛妄中，豈不悲哉！清辨《掌珍》已雲「無為無有實，不起，似空華」，以彼聰明，猶惡取空，又何責於評者乎！朱子曰「教學者如扶醉人，扶得東來西又倒」，大哉斯言！至有義味。 先生嘗言：佛書未易讀，讀者必具四條件：一、抽象力極高，天資低者，虛懷困學，亦可養成。否則於其高廣幽深之玄境，不可攀援。二、分析力極強，否則於其方方面面無窮的義蘊，尋不著端緒與脈理。三、會通力極大，否則如盲人摸索大罟，十指觸入百千孔穴，將縛於一孔或數孔之間，終不得其綱領所在，而猶自謂提挈全網也，不大可哀歟？四、必有廣大心、真實心，非徒在語言文字上作活計，以膚亂知解誑無知、趨勢途者。有此修養，方許了解文字而終會意於文字之外，與十方三世諸佛相見。智慧之神，不會來舍於雜染心，此事宜知。上四條件，缺一不得，而第四為根本。如條件不具而談佛學，只墮煙海中，自害害人，有何了局？自佛法東來，吾國思想界少有好影響，而世莫之省耳。又曰：儒者之學從人生日用中體現真理，六經四子皆因事因人隨機紀錄之詞，非有意述作也，非欲為理論也，此與佛家根本不同處。佛家諸菩薩著書度眾，皆以工巧心經營一套理論，故於因明特為游意，而儒者不爾也。吾儕少時，輕堯舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一罵；中年而後，漸有所悟；老而日益親切。惜當衰亂，學絕道喪，此意無可與言。余相信，托於儒、托於佛者，始有儒佛高下之爭；真儒、真佛，則異而知其類、暌而知其通，決不會起諍也。先生此言，至為沉痛，隨機觸及，述之於此。空宗成為一切如化之論，余不覺愴然戚戚於懷。因念吾儕讀書往往辜負聖賢心事，故引先生之言如右，所冀有實心作人、實心向學者，能勿以輕心遇古籍也。 將空宗說為空的緣起論，說為如幻如化，無有實體，無有根源，不顧《智論》有「凡夫人法，顛倒虛誑，故有四緣」之明文，不顧二字，至此為句。大乘無上甚深微妙法毀壞至此，稍有慧者，何能不為諸佛悲痛？哲學中有現象論者，其在知識與理論方面自有精密可喜處，若就窮理而言，卻甚淺薄，以不足語於徹法源底之事故。《勝鬘經》徹法源底語，含義極深廣。佛家緣起說與現象論及關係論者，其骨髓全無似處，何可誤解緣起一詞，便否認諸法實性，取消本體？評者勿托空宗，吾無怪焉，以此壞大乘法，是而可忍，孰不可忍！ 佛法千言萬語，無非歸宿證真兩字。真之為言，萬法實體也，人生真性也，萬有根源也，為甚修一切行、斷一切障，求證真故。如無真實法，謂本體。則諸經論言修、言斷，如彼森嚴峻厲，如彼重複言之而不稍休，豈非瘋狂？《大經》與四論無量言說，只明個一切如幻化，只叫眾生永住顛倒虛妄中，是成甚佛？ 《新論》談空，揭明從認識論方面破相顯性，此是正法眼藏。眾生所現見諸法相，猶俗雲現象。確是《智論》所言「顛倒虛誑」，而無有實。今之科學發明已足證實此理。例如瓶子只是一聚白與堅等相，此即法相，此即現象。科學家分析此一聚堅白等相只是一聚元子電子，而此一聚堅白等相確是虛誑，無有實，然猶曰有元子電子也。及科學進步，又知電子無實質，不可作小顆粒想，則元子電子還是虛誑，無有實法。由此可知，空宗為初學者說生滅如化，《大經》，見前引。生滅，即諸法相之通名，以一切物皆有生滅故云。說一切不實，《中論·觀法品》，見前引。令凡夫人破除虛誑不實諸法相，即無顛倒執著，往日視為玄談，今已得科學為之張目。但科學只做到破相初步，如佛法，則破相之意義甚深，此姑不談。而不知有諸法實性，即不見本體，此與佛法太隔遠在。科學家只是憑析物的方法發見諸法相是虛誑不實，破相雖作到，而無可與之言顯性；空宗密意，卻是令人勿認取此虛誑的法相而當透悟其本體，亦云實性。所謂真如、涅槃。猶如成年人教小孩勿認取繩相，而當透悟其只是麻。此義深微，吾且借《中庸》語以明之。《中庸》引《詩》曰「鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也」，程子釋曰「上下察者，天地間皆實理始著之謂」。夫鳶、魚，法相也；天、淵，亦法相也；飛、躍，亦法相也。今於此一一法相都不作一一法相想，即鳶、魚、天、淵、飛、躍等相俱破也。而直見為實理昭著，即見性。此是何等理境！科學方法何能用到此處？科學知識何可湊泊得上？科學破相而不能顯性，此一問題非常重要，但此中不便討論，當還入本義。空宗一面破相，說生滅如化，說一切非實；一面即顯性，說不生不滅實性，亦云本體。不如化，真實。說一切實。均見前引。初學人聞此，始破相縛，凡夫人見鳶魚只是鳶魚，見天淵只是天淵，見飛躍只是飛躍，而不悟實理昭著，是為諸相所縛；今聞佛說一切非實、如化，故相縛破也。乃即於諸相而悟入其實性。如破除鳶魚天淵等相，即於此而見實理昭著，見其性也。故破相顯性者，只是認識的智性不受縛於虛誑之相而透識其本體，所謂法空慧即此。佛為初學人說諸法相即生滅法。不實如化已，復為說諸法實性即不生滅法。真實不如化，所以啟發初學人法空慧，將自悟入實性。此其機權微妙，儒者所謂循循善誘也。佛明明說生滅虛誑相如化，而揭示有不生不滅法、即虛誑之實體是不如化者，大義炳如白日，評者胡為妄臆空宗是緣起論、無有本體，竟以空實性而不空妄相誣墮空宗乎？評者鑄此大錯，或因為久學人說生滅不生滅一切如化句，遂致眩惑；實則此末後語，正恐人於實性起執故，復來一番掃蕩。如吾國程朱諸師談心性，較之涅槃，其拘礙立見，正由諸師不免將心性當作內在一實物事執持之，所以差失。觀此，佛為久學人說一切如化，實有深意。為久學人說五字，最不可忽，久學人已深悟入實性，但恐於此起執，故與之說如化，恰是當機。若與初學人說此，則法相已破，又無實性，而無真實根源可為歸宿，永住顛倒虛誑中，則佛種斷、慧命絕矣。豈不悲哉！然佛雖為久學人說，畢竟掃蕩太過，易滋眾生之惑，有宗起而矯之，誠有以也。《新論》衡空宗，洞見本原，字字不虛不妄，末容輕議。余於此往復申說，亦不憚煩，誠以大空之學為大有各派所承，即禪淨諸家亦須匯歸於是，否則未能無執。哲學家談形上學，不究乎此，無以滌除成見。空宗理趣幽玄，而其根底不容損壞，根底一失，即其無量言說皆成膚亂。余懷無限意，難為今人言。 評者謂《新論》解說《心經》似是而非，共舉三點：一、謂「析至極微，分析至鄰虛，僅是分破空，而不能真知自性空」。此等無知真可哀！試問佛典處處將五蘊一一分析，以明無我。今用評者之言以難之曰僅是分破我，而不能真知無我，諸佛受過否？ 二、謂「對於空即是色，卻不能反過來說此真如即是幻相宛然之色法，而增益為離相寂然真理即是色法之實性」云云。此則本其痴想空宗為空真寂實性，而不空顛倒妄相，因以曲解《心經》而妄詆《新論》。 三、謂「《新論》言《心經》空五蘊而不空無為，不知《心經》明明說無智亦無得，無智即無能證得的現觀，無得即無所證得的真如無為」云云。評者不承有實性，故以真如、無為、涅槃等名，皆作為假名說，因此，遂不許空宗有現觀。現觀，證解也。無實真如，即無證解可說。《大經》與四論無一字本之現觀，即皆虛妄語，龍樹諸菩薩被汝一筆抹煞，而況《新論》乎？須知，無智者，無有能證得之相，非謂無現觀也。若果無現觀智，佛法成甚東西？無得者，無有所證得之相，非謂無有真如無為法也。若於智證真如時，有所得相，即墮虛妄，經所以遮執，非遮智與無為也。使遮智與無為，即佛法根本推翻，汝何故為僧？此真可哀！ 評者謂「破相顯性不是空宗的空，反而是空宗的敵者有宗」。此等無知語，真屬創聞。余極力排除主觀，虛衷以逆索評者此種實想之所由來，久之發覺評者卻未解得一相字，故有此痴想，成大矯亂。在有宗唯識論，分別法相有時或省言法，或省言相，或亦言諸法自性。法性，有時或省言性，或易文曰實性，或亦曰實相，或亦曰諸法自性，以於諸法而識真如，即可說真如是諸法之自性故。此與在法相上亦言自性者，意義絕不同。凡諸異名，可隨文求解，毋勞舉證。本甚明白。性相二字，有時互用，並非淆亂，須求訓釋。《唯識述記》卷一疏釋頌文「稽首唯識性」處，言唯識性相不同。相即依他，唯是有為；中略。性即是識圓成自體，唯是真如，無為無漏，唯識之性，名唯識性。本文前曾節引《記》文，並附註，可覆玩。又曰：「為簡依他，故說識性。何故須簡？有漏依他，不可敬故；無漏依他，亦俗諦故，非最勝故，非諸聖法真實性故，此真實性，是聖者斷障之所顯得，凡夫雖具，而不得顯，故以聖法簡之。非所證故，略不敬也。」據此，則性相二詞之義界，基《記》卷端便已訓釋明確。相即依他，唯是有為。性即是識圓成自體，唯是真如無為。此中識字是廣義，舉能緣即攝所緣，故此言識，即無異言一切法也。相字之所指目者，即是依他、有為法。基師親譯《唯識》，又經奘師審定，其說自是確據，如謂不可據，則中國譯籍只合一概推翻，還談甚佛教！ 如評者以為性相之分只在有宗唯然，則基師明言「相即依他，是有為；性即圓成真如，是無為」，據此，性相之分即是有為無為之分，亦即是生滅不生滅之分。生滅，即有為之別名；不生不滅，即無為之別名。豈止有宗分別性相，佛教各宗皆同茲義據，基師此疏，可罵他謬誤否？余意，只有痴想《般若》為只空法性真如無為，而不空緣起虛誑相者，余意二字，一氣貫至此。可以大罵特罵基師無知胡亂。基師親稟奘師，空宗所宗之《大般若經》，即奘師所特別竭其全副心力以譯出者。《般若》所說法，有生滅或有為與不生不滅或無為之分，猶之哲學上有實體與現象之分，《易》家有形上形下之分，此等名詞之分別，皆非不根於實義者。若泯此類分別，必是於本體信不及而妄持說者，此輩唯依現象界構畫而成一套理論，即只談有為，無所謂無為；只談生滅，無所謂不生滅，只談法相，無所謂法性；只談現象，無所謂實體；只談形下，無所謂形上，此輩二字，一氣貫下為句。此乃思想與理論之必然。吃緊。如其不解此意，便無法與談學問事，又談甚佛法？若果識此意，即基師說「相是依他有為，性是真如無為」，確是綜佛教各宗同稟之大義而通言之。佛教中絕無有以虛誑之依他法為立命之地者，故性相之分，在佛教各宗皆然。惟第一義諦中是否破相，則大空、大有爭端所在。評者於空有兩無所知，並於一極重要之相字尚未知是指目甚麼，豈不哀哉！ 評者如知相即依他，唯是有為，則何至有「破相顯性是空宗敵者有宗」之夢語？須知依他即緣起義，他謂緣，依他眾緣而起曰依他起。故依他即緣起之別名。有宗經論有那一部曾如《中論·觀因緣品》之破斥四緣乎？稍有頭腦者，讀幾部有宗書，當不至痴想有宗曾破緣起義也。評者年力尚少，自居佛弟子，我慢異常，而於佛書字句竟不仔細理會，出家一場，何苦如此？評文言有宗有兩種類型：其一，虛妄為本的唯識論，如無著世親學云云。如此妄誣菩薩，毫不畏罪可乎？無著、世親何至以虛妄為本而造論乎？以此自害害人，當墮地獄，尚足為菩薩乎？唯識之論，明明歸於轉識成智。轉有二義，轉舍、轉得，謂轉舍雜染，轉得清淨。故虛妄是其所必舍，而謂其以虛妄為本，二菩薩受此不白之冤，於汝安乎？無著世親學，只矯空教末流之弊，其骨髓仍在《大經》《四論》。《成論》「歸無所得」，猶《般若》密意也。為唯識正名，當曰明妄趣真宗，不可誣以虛妄為本也。評者以空實性而不空顛倒虛誑法之痴想墮空宗，並復誣及有宗，今日佛教雖衰，而中國之大，賢比丘猶當不少，豈盡受汝誑乎？無著世親短處，只在其種子論，一切錯謬皆緣此而生。種子論之最不可通者，莫如法爾本有種，二重本體之嫌疑在此。即立真如，又立本有種，且於二者之關係無所說明，非二重而何？又種子與果，俱時而有，評者既已承認，尚未至如粗涉佛典者，根本不了果俱有義而恣妄談。尚未，至此為句。但評者必反對《新論》種現對立之評判，則又挾私而自陷錯誤。評文中有雲「我要指出唯識宗是緣起論的，是以因果、能所成立一切的」云云。此處忽爾將破相二字忘卻，既知是緣起論，何故道他破相？相即緣起，如前已說。此事且置。今應問：果俱有義，如何不是種現對立？種子是能生者，故名因；現行是所生者，故名果。評者已者唯識宗是以因果、能所成立一切，則能生之因法即種子者，與所生之果法即現行，既是同時並在，如何道種現非對立？又就唯識種現說之體系而言，賴耶識亦有自種子，賴耶之種種子，省言種。與前七識之種，均藏在賴耶自體內而為賴耶之所緣相分。即為賴耶所知之一種境相。賴耶於種為能緣者，種於賴耶為所緣，亦是能所對立。又前七識從其自種生時，既自為現行界，而其自種此時則猶眠伏賴耶自體中，故前七種與其所生前七現行識現行，即識之別名，今合用為複詞。並不同處，非能所對立而何？彼種現說之體系確如是，何必為之曲諱？種現對立既無疑，則其犯兩重世界之過失，又何容否認？不一不異，若就大海水與眾漚之喻上說，方為恰當。舊唯識師種子，於俗諦是有實自體的，於真諦亦是幻有而非無；從種而生之現，是與其自種同時並在，此於俗諦是有實自體的，於真諦亦是幻有而非無。種現明是一潛一顯兩重世界，種藏伏賴耶中，是沉隱的世界；現行識，方是顯現的世界。雖強以不一不異言之，究是異而不一。佛家諸菩薩任何說法，總是要劈得極開無融會處，而後又來說個不一不異，譬如將一小動物的生機體切成幾段幾片，再將段段片片說為不一不異，終不與生機體相應。唐李泌謂德宗曰：「陛下與濮固懷恩，譬如破葉不可復完。」吾於佛家諸大菩薩之說法，總不免有此感，非獨有宗如是，空宗亦然，例如生滅與不生滅開作兩片說去，卻不肯說生滅即是不生滅的實性之顯現。非獨大乘如是，小乘無弗然者。此意茲不及詳，明者當自得之。 熊先生嘗言：舊唯識師談種現，如在心理學上說，此謂哲學的心理學。若科學的心理學則不涉及本體，而只依據生理與經驗以說明精神現象，與哲學之談自有大不同者，此不及論。而不以之組成宇宙論，則有重大之價值。如依據《楞伽》《涅槃》《華嚴》《勝鬘》等經而談真常心，另以種現義作為習氣或妄心之說明，而歸於順真常心以創淨習，即融會孟子擴充義，救耽空滯寂之流弊，儒佛可一爐而冶，理實如是，反已體之自見。 《新論·明宗章》首揭出性智，即通《楞伽》等之如來藏，與《華嚴》之合毗盧遮那文殊普賢觀音而為一性海，並《成論》之四智，及《大易》之仁，宋儒德性之知，陽明良知，皆融會為一。《功能章》談習氣、及《明心章》說習心，則因舊師種現義而變通之，至本體論與宇宙論方面，則以體用不二為宗極。即依本體之流行而立用名，用上說為一翕一而成變化。 用由體現，不可離用而覓體。不可離用覓體故，即於用而識體，易言之，即於流行識主宰。然復須知，用一翕一，翕即有物化之傾向，疑於不成為用矣，嚴格談用，唯是用，以不失其本體之自性故。此雲自性，猶言本體自具之德，德有二義，曰德性、曰德用，如空寂、虛靜、空、虛，皆非空無之謂，以無形體、無方所、無作意故，名空、名虛。寂者，無迷暗、無擾亂之謂，靜亦然。清淨、剛健、純善、生生化化流行不息、進進不墜，進而又進，曰進進。以其具向上之性，恆不墜退，雲不墜。皆其德也。萬德咸備，萬理具足，不可勝舉，故總說言本體有其自性，是其流行不已而自性恆不改易也，否則不成實體，雲胡現用？ 用具翕二勢，翕勢物化，唯不舍失其本體自性，故可於而名為心，亦不妨於而說為本體。故內在於吾人之真常心或性智，即是宇宙實體；宇宙實體，亦即是內在吾人之性智真常心。吾人與天地萬物本為一體，無二本故。就吾人分上言，此性智、真常心，即是吾人之真己；《新論》所謂本心或性智，即真常心之異名。就一一物言，即一一物各各具有真常心。然克就真常心遍為萬有之實體而說，即真常心是超越天地萬物而獨立無匹。言天地萬物，猶雲萬有，即攝吾人在內可知。本文前面曾言萬物各具之自性神，言萬物，即賅吾人在內。即是絕待之一神；絕待之一神，即是萬物各具之自性神。所謂一為無量、無量為一是也。此神即真常心之目，與宗教家言神而雜以擬人之觀念者絕不同。《新論》性智，即真常心，亦云本心。由即用見體義故，便於用上說體。夫心之名，本依而立，，用也，今以心而說為真常者，真常，即本體之名。由即用說體故耳。《新論·明心章》首明此義。空寂而生化不測，虛靜而健動不屈，不屈，謂無窮竭。是吾人所反求而自識者也。《新論》匯通《大易》與《般若》，自明自見而始言之，非取兩不相容之說而強求其通也。 翕之勢似與反，而實為之具，故翕終從，即物隨心轉，而物莫非心也。 空宗只以不生不滅言體，以空寂言體，空，非空無之謂，詳《新論》。故不於體上說流行，即不能依真體之顯現而施設宇宙。《新論》議其短在此，可謂精核之評。空宗雖於俗諦不破緣起，然但視為虛誑法，由眾生顛倒故有，第一義諦於四緣即破除。《新論》救此失，故明由體成用，而用上即可施設宇宙；復以由體成用義故，便可於用識體，即一一物皆是全真。此《新論》骨髓，所以有異乎空宗也。 有宗之學，即無著世親學。其短處只在種現說，以阿賴耶識中一切種子亦名功能。說明宇宙人生，而遮撥外道之梵天神我等說。參考《攝大乘》等論。彼計含藏一切種之賴耶識，亦從其自種而生，賴耶與其自種系同時而有，故賴耶能藏其自種。詳《成論》及《述記》等。彼又以器界即俗雲自然界或天地。與吾人根身，均是賴耶識之相分，此根器相分各從其自種而生，至其分別八個識為一切相分、見分，皆各從自種生，其說極繁瑣，今不及詳。有宗之宇宙論，確太穿鑿，《新論》廣破，無可曲諱。然《新論》雖彈正其種現說之失，並不以此減損有宗之價值。熊先生嘗言印度人頗好為鑿空之論。種現說，在吾人今日衡之雖不滿，然在當時，為融攝各派思想與理論計，自為精密而有力之偉論。種子義，實從數論自性及外道極微說修改而成，賴耶識亦從外道神我說而修改得來，其間枝節之義又多與小乘對照而立，茲不暇論。且有宗之以種現成說變更以前之緣起義，而寓構造之旨，雖不必應理，然試探其所以矯正宗教之本意，則有大不可忽者。空宗於第一義諦破一切相，遮撥四緣不遺餘力，《心經》為《般若》撮要，首曰「照見五蘊皆空」，五蘊，有為法也，亦即緣起法也，言空，即遣除盡淨，竟無所有。《新論》斷為破相顯性，確爾無疑。有宗之興，正為空宗破相即破緣起。而矯其失，故盛演三性義而成立依他。依他，即緣起之別名。二者相爭之基地，即是依他有為法，一破一成，顯然互不相容。《新論》語體本中卷。《功能章下》明明揭示此事，而評者竟絕不通曉，反謂有宗破相，豈不愚哉！ 空宗重要關鍵在二諦。俗諦不破四緣，有世間顛倒法故，方有涅槃，亦由第一義中說空故，知有世出世法。說空。即知有世間法，否則何所空？由空世間顛倒法故，知有出世間法，詳玩《中論·觀四諦品》。真諦即第一義。則破緣起法以顯性，而於性體亦不許作實物想，所以破執，非破性也。評者不了此勝義，乃謂空宗是無體論者，豈不哀哉！ 有宗重要關鍵在三性，三性主要義在成立依他，此與空宗針鋒相對。但有一問題，空宗第一義中破一切相，即得法空慧而不墮法執，今若成立依他而不破相，豈非自墮法執乎？有宗為釋此難，故說三性，三性中初性即解決此問題。 三性者：一遍計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性。三性名義，《新論》語體本中卷。《功能章》已疏釋明白，但非字字注意亦難解了，所望學者肯虛心耳。 遍計所執自性，應分三項以明之。 一、能遍計，謂意識周遍計度，是能遍計。 二、所遍計，謂依他法。依他起，省雲依他。 三、遍計之所執，謂人我與法我，如依五蘊而執有實我，此是人我執；如於五蘊中一一法上而堅執著此是實物，當知才作是想，便名法執。 依他起自性者，即諸有為法，省雲有為。亦名生滅法，省雲生滅。其實即是五蘊法。五蘊中總分色心二聚，色，猶雲物。聚者類義。五蘊法，總分心物二類。此色心諸行，行者謂有相狀幻現，遷流不住，猶俗雲現象也。有問：心無相狀？答曰：否。雖非如色法之可目見，而非無相狀，汝反體之自知。唯依眾緣合而現起故，眾緣，謂四緣。都無實自性故，性者，體義，無自體者猶雲不是獨立的實在的物事。故以此色心法說為依他起自性，亦云依他法，亦名緣起法。有宗說依他，於俗諦是實有，於真諦則謂之幻有而非無，此是與空宗根本不同處。空宗緣起，即依他。俗諦是顛倒虛誑法，詳前。第一義中即真諦。四緣則破除淨盡。 圓成實自性，即是真如，此是一切法之實性。此中一切法，謂色心諸行，亦即依他。 詳此三性義，有宗之中堅思想在第二性依他，此與空宗恰恰相反，稍有頭腦者，一對照便可知。 空宗直下破相，相，即依他有為法，詳前。所以顯性，而於性體又恐人作實物執著。原夫人生習於實用，其於一切事理無往不堅執為實，本此心習而猜度宇宙根源，即於一切法之實性亦將當作實物而想像之，且堅執之，如此，則性亦成相，直是作繭自縛，其何以堪！故經復說「生滅不生滅，一切如化」，見前。所以防人於性體上起執，其用意深微已極矣。而評者乃妄臆空宗是空法性而不空緣起虛誑相，豈不哀哉！余昔游熊先生門下，有人問：空宗盪一切相，似乎中外思想界罕有如是者何耶？先生曰：佛家之學自止觀來，空宗修空觀，自不容著一毫相，故於法性不容起執，於性起執即於性體之上增益妄相，此空宗所以力遮也。從來哲學家只作思辨工夫，不修觀行，行者，修為義。觀即是行，曰觀行。宜不了此。昔馬大師言「即心即佛」，後言「非心非佛」，其門下梅子和尚聞之曰：這老漢又誤煞天下人，儘管他非心非佛，我只是即心即佛。人以告馬祖，祖曰：梅子熟了也。世之習空教者，烏可妄執一切如化而惡取空，以自害害人哉！ 有宗不破相即成立依他。而妙演三性義，則以為法執之起，正由能遍計意識。對於所遍計法即依他法。而妄起我法執，此我法執純依妄情上有，妄情，謂能遍計。理實無有。無有如妄情所執之實我實法也。但所遍計之依他法，不可說無，吃緊。即此依法之實性，所謂圓成真如，一真絕待，理絕言思，不可於此著空見，自不待言。有宗以為只破遍計所執，即是於依他法上無有執，亦即是於依他法而透悟其實性圓成真如，都無妄執，此其所以不破相而自不墮法執也。空宗破相，即空法執。有宗分別執與相依他。是兩事。執，依妄情故有，照妄即執空；相，則真諦不無，去執乃於相而見性。此有宗矯正空宗之功，實有不容忽視者。三性確是有宗勝義，不必為空宗所及。《新論》於有宗矯正空教之本旨，固極贊同，惜乎今日學子莫知注意，乃妄疑《新論》詆毀無著世親學，豈不痴哉！ 然有宗矯正空宗之本旨雖善，惜其於法性真如，仍承空宗之舊。只是不生不滅，不許言生；只是無為，不許言無為而無不為；只許言如如不動，不許言流行。而所謂依他法，究與實性真如為如何之關係，終不可得而明。若唯以不問宇宙如何而有為佛氏密意所存，不容於此作批評者，則既已說依他法，又說實性真如，獨以何義而於依他法與真如之關係竟不許發問？豈非怪事！又有宗之言依他，只是種現互為緣，而首立法爾本有種為現法之因。一切現行相分、見分，得名現行界，亦得名現法。其於現法又析得極零碎，則推求其種，自不得不極多，輕意菩薩言「無量諸種子，其數如雨滴」。此無量種皆聚集賴耶識中，而與其所生現法判為潛顯兩重世界，且既以本有種為現法初因，又復承有法性真如，並不說明種與如之關係，如者，具雲真如。則兩重本體之嫌亦無可否認。況複種分染淨，新熏系後起，可雲無關實性。本有種之染性者，是否與真如實性有關，此皆未有說明。若細核之，其所謂依他，即種現說者，實含無量矛盾，難以言之成理，不徒有鑿空之患而已。自斯學東來，歷千餘祀，聰明睿智之儔，不知凡幾，皆驚其奧賾，苦其難通，《新論》出而後肅清霾霧，此功何可沒哉！ 《新論》明由體成用，則用即是體之顯現，體與用本不二而究有分，可分而實不二，故不必問體與用之關係，以其本不二故。佛氏之依他法與真如，一為不生不滅，即無為。一為生滅，即有為。明明說成二片，即不能不問其關係。而佛氏畢竟未有說明，此可謂根本缺憾。《新論》發明體用，始徹法源底，無支離之病。又復由大用流行之跡象上假說萬物，一方可隨順俗諦，說萬物條然宛然相依相待而有，融攝關係論；關係論與緣起說，貌似而實不同，則以緣起說之骨髓在有個體的生命，即妄識流轉故。《新論》不涉及此。一方可趣入第一義諦，乃即用而識體，即流行即主宰，即現象即真實，不待破相而性顯，此與空宗異。亦無性相不圓融過。有宗相即依他，不可說由體現；性即圓成真如，不可說流行。性相終欠圓融。《新論》即用而識體，便無此失。《新論》在宇宙論方面可善巧施設，而與本體論血脈相通，在本體論方面，不說本體是不流行的；即在宇宙論方面，可依本體之流行，即所謂大用之一翕一，而施設宇宙。故血脈相通。佛氏法性是不生滅，相是生滅，便說成隔絕。自有談玄以來，至易簡、至圓融無礙者，無如《新論》，誰是有知而可妄毀！ 評文談性相與體用，有曰：《新論》分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯誤的。不知性與相對立的說明，以相為現象，以性為本體，在佛教經論中不是一般的，惟有在能所證知認識論中，才有以相知性、泯相證性的相對意義。在一般的因果、體用、理事、真俗中，或說性，或說相，二者可以互用，並無嚴格的差別。 審曰：性相、體用，余在斥評文談空有中已極分明，本無復贅之必要。惟念評者思想總不入軌範，又不忍無說。評文謂「以相為現象，性為性體，在佛教經論中不是一般的」云云，此甚錯誤，評者總由誣墮空宗是空法性而不空緣起虛誑相之妄相在中作祟，故作是說。須知佛家性相二詞各有所指，決不是兩個空名詞，此處正須忘言默會。佛教小乘且勿論，大乘空有兩輪，確由人生論發展而談實性，即相當於哲學上所謂宇宙本體。空宗施設二諦，而有第一義，即依實性而設，若只承認緣起虛誑相而無所謂實性，則何有第一義可言乎？《般若》明明分別說生滅與不生滅，或有為與無為。明明說涅槃，何可誤解《般若》為無體論？有宗開山無著、世親二大菩薩，雖別唱有教，而與空宗根本不同處，只是三性中依他，一於真諦破而不立，一則認為幻有非常而已。其立淨分依他，尤有深旨，此中不便申釋。關於法性真如，空宗破執之語氣過重，有宗雖意存矯正，然終不謂龍樹有空法性之邪見也。《成論述記》自是基師親稟奘師之緒論，其攻擊惡取空者，只在空教末流之清辨，而絕不涉及龍樹提婆。且空宗唯一根據之《大般若經》，實譯自奘師之手，倘《般若》果為空實性而不空緣起虛誑相之妄說，奘師為有宗大哲，何至宣譯此經，備極尊崇？降一步言之，《述記》何故攻惡取空者性相皆空，只在清辨，而不及龍樹乎？《般若》明明為初學人說生滅如化、不生不滅不如化，明明法性真實，其為久學人說一切如化者，只是遮執，非破法性，不可誤解也。《中論·觀四諦品》說「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」首二語，即空除緣起法。第三語，空亦假名，則緣起雖空，而非一切空無，於俗諦中非無緣起虛誑相，於第一義中明有實性，故空之一詞亦應空除，不可妄計一切皆空也。此語意義深微，非深心體認不得其旨。第四語，明中道者，緣起法空故非有，第一義中諸法實性不空故非無，所以為中道也。大乘空有二輪都無空法性之淺見邪說，此乃無上根本大義，必須認定。王輔嗣說《易》雲「會之有宗，統之有元」。斯義誠千古不磨。在知識上說，世間學術，如科學等。各部門的知識，在每一部門中雖自成體系，而對於宇宙之渾全以言，畢竟是各限於一部門。故一切知識之學，必須有其統會之宗與元，否則知識終陷於散殊之域而無統會處，人生將無最高之蘄向，有日趨墮落之憂，此義非淺夫俗子所逮聞也。如俗暢言，當別為論。猶復須知，人生具向上之要求，如無此要求，即不成為人類。故常有一種超越感。超越感者，即恆自覺有超越小己與萬物之無上真實根源為其所申誠歸仰。一神教者，視此根源為外在。儒者之言性與佛家之言真常心，則視此根源是遍為萬有實體，而亦是內在於吾人當躬，即為一身之主者。此非靈魂的意義，須善會。儒者有殺身成仁，即為平日富於超越感，其生活非虛浮空蕩而無所歸宿，故臨難有此勇氣。佛氏有投身飼虎，亦以此故。宗教與玄學雖分途，而窮究真實根源之精神則有其大同，不容否認。但一由信仰，此就耶教言，佛教固篤於信仰，而極尚理智思惟。一任理智，此就西洋哲學家言，若吾儒之學，雖是理智的，而非僅以思辨為能事。故有教與學之分耳。空宗首唱無住涅槃，不舍眾生，悲願弘大，豈不究真實根源者乎？求之《大經》《四論》，本無此淺見邪說。區區之忱，唯望評者悔悟。 評者又謂「惟有在能所證知認識論中，才有以相知性、泯相證性的相對意義」云云，此誤不小。評者完全不解證量一詞。須知克就證言，便無能所相可分，如何可說以相知性？既雲以相，即有相存，有相存矣，胡云知性？又雲「泯相證性的相對意義」，太不成話！既雲泯相，何有相對？評者於此大根本處，何乃絕無理會？證量是何境界，評者知否？《新論》說空宗在認識論方面破相顯性，此為導引學者趣入證量，而非克就證量立言，不當誤會。至雲說性、說相，可以互用，則隨行文之便，而意義自當隨文領取，未堪淆亂。如實性，亦得雲實相，則此相字是體相義，非相狀義。又如說識以了別為自性，識即相也，則此自性是克就識相而目之，此性雖亦作體字釋，卻是自體之體，與實體之體字絕不同義。舉此二例，可概其餘。評者每於佛書辭義不求真解，更無論言外之意，任在這裡涉獵得一義，那裡復涉獵得一義，終於真義沒理會處。古今學人不蹈此敗闕者無幾，真修行人，務須痛戒。 評者有云：「佛法本來不以性相為對立的根本論題。」余則謂佛法是否以此為根本論題，不妨暫置，望先了解性相二詞。佛教三藏十二部經，謂其於哲學上所謂宇宙論無所涉及，則非教僻至深，未有以為然者。今試從宇宙論以究佛之旨，則佛教如非安住虛妄法中而不究真實根源者，自不能不於法相而窮其實性。法相略當於哲學上現象一詞，實性猶雲實體。基師《成論述記》分別性相，非其臆說，亦非限於有宗一家之言，各宗皆可以義准。倘於此猶疑基師，則必其人頭腦不清，難與析義，置之可也。佛之徒有言，佛教不許有離心外在的宇宙，故無宇宙論，而只談人生。余詰之曰：汝知佛教析觀五蘊都不可得實人乎，為甚有人生可談？性相二詞，如已解得。則是否根本論題，似不待論。 評文有云：佛以為諸行是虛誑妄取相的，不可執為實有，所以以幻化陽焰比喻他。又云：流轉不已的諸行，觀為無常、無我，而證得涅槃，說為不生不滅的無為云云。 評者此段話，還是空法性的痴想橫梗於中。今應問者：既雲諸行是虛誑妄取相，卻須知諸行者，色心二法之都稱。色法且置，汝心既是虛誑妄取相的痴物，憑誰而修無常無我的正觀？又雲「即於諸行，觀為無常、無我，便是證得涅槃，說為不生不滅」，據汝此言，則涅槃、無為、圓成、真如、不生不滅等名，皆變為虛用之詞，不得為實性或本體之目。目者，名目。如仲尼即為孔子其人之目。十二部經被汝一手推翻，吾疑汝頗大膽。然看到下文有雲「有為實性即無為」，始知評者只緣不通辭義而陷此罪過，是可哀也！須知有為實性之雲，本於有為下、實性上，中涵一之字為介詞，而佛書譯者求高渾，往往不用介詞，讀者非精通文理，便易誤會。夫言有為之實性即無為，則無為是有為之實性，而不即是有為明矣。有為是相，前引基師語，相即依他，是有為，此義無可搖奪。空宗說有為相純是虛誑無實，只言無實，不謂無此虛誑相也，俗諦不破四緣者以此。但評者竟只認取此緣起虛誑無實之相，而橫欲空法性，妄計有為即無為，且疑性相分別只在有宗唯識為然，其文中於實性一詞全不求解，只滑口讀過，悍然以空宗為無體論者，無體，謂無本體。豈不哀哉！夫法性一詞，具雲諸法實性，猶雲宇宙本體。或時亦省言性，圓成、真如、涅槃、無為、不生不滅，皆其名字也，稍讀佛書者當知之。評者身為僧人，於此無上甚深大根本處不能悟，而亦不求悟，且欲泯性相之分而即以相為性，妄臆有為即是無為，卻不悟有為實性即無為一語中，其實性二字萬不可忽、萬不可不求解。譬如說冰之實性即水，冰相只是虛誑無實，雖現此相，此相者，謂冰相，下同。而本來空。冰相無自性，即本來空，非以意空之也。但冰之實性即水，此非空無。有為相不實，而有為之實性即無為，此不可說空，冰相，喻有為相；水，喻有為之實性無為。應如理思。當如其理之實而思之，不可妄猜也。評者談空宗，只承認緣起有為虛誑相，而空除有為之實性，即所謂真如涅槃，通觀評者全文意思，只是如此。以此誣空宗為無體論。評文分量頗不少，其糾紛與浮亂令人難閱，本不足辨，而卒反覆以辨正之者，誠念佛法不當誣亂。今世之真志乎佛法者既少，能解佛書文字者益少，誤墮煙瘴，即損慧命，吾是以不忍無辨，而此苦則無可言矣。 《智論》卷三十一云：「智者於有為法不得其相，有為之相，虛誑無實，其自相本空，故云不得其相。知但假名。曰有為法者，但假名耳。以此假名導引凡夫，知其虛誑無實，無生無作，有為本無自性，何生何作？心無所著。中略。複次離有為，則無無為，所以者何？有為法實相，即是無為。此中實相，猶雲實性。無為相者，則非有為。但為眾生顛倒故，分別說。有為相著，生滅住異。有為法生起，名生相；生已而滅，名滅相；方住時，名住相；有變異故，名異相，是有為法之四相。無為相者，不生不滅，不住不異，是為入佛法之初門。若無為法有相者，則是有為。」為初學人分別說無為相異有為相，其實，無為法不可以相求之也。若妄計無為有相者，則無為何殊有為乎？又曰：「第一義空者，第一義名諸法實相，不破不壞故，是諸法實相亦空。何以故？無受無著故。」以無受無著，名空，非空無之謂。又曰：「一切有為法及虛空，非智緣盡。智緣盡者，如說正智是能緣，真如是所緣者，則是猶有智緣之相，今智與如相俱泯，即能所相俱空，是謂智緣盡。此明證量義也。《心經》雲「無智亦無得」，即此義。云何無上法、智緣盡？智緣盡，即無上法也。智緣盡即是涅槃，涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空。中略。貪等諸煩惱斷，是名有餘涅槃；聖人今世所受五眾盡，五眾，即五蘊。更不復受，是名無餘涅槃。不得言涅槃無，以眾生聞涅槃名生邪見，著涅槃音聲而作戲論，若有若無，以眾，至此為一讀。以破著故，說涅槃空。注意。若人著有，是著世間；若著無，則著涅槃。破是凡人所著涅槃，不破聖人所得涅槃，聖人於一切法中不取相故。聖人得涅槃，不於涅槃作有相或無相想，故云不取相。貪等諸煩惱假名為縛，若修道，解是縛，得解脫，即名涅槃，更無有法名為涅槃。若已得解脫而更計有法名為涅槃，便是將涅槃當作一物事來猜想，便是取相，故《論》言「得解脫即名涅槃」云云。《論》只遮於涅槃取相，非謂涅槃空，此處須虛懷體究，切勿誤會。如人被械得脫，而作戲論：是械是腳，何者是解脫？是人可笑，於腳械外更求解脫。眾生亦如是，離五眾械，更求解脫法。」五眾即是虛誑法，亦即是械。離此械已而更求解脫法，即又取相，又復被械，經論不許人於涅槃作有相想者以此。據《智論》此文，只遮於涅槃取相，實非空涅槃。《新論》談空，無一字妄下，而評者不善會經論文旨，實為可惜！《智論》卷三十七云：「法性者，諸法實相，除心中無明結使，無明即惑，亦名為結使。結縛人故名結；惑能役使人故，亦名使。除者，斷除之，猶儒者雲克己也。以清淨實觀得諸法本性，名為法性。注意：緣起諸法自有本性，若只認取虛誑相而不見其本性，便妄空法性，此自陷使結中也。性名真實。注意：只認取緣起虛誑相而不承有緣起之實性，是無真實，明明違經論。以眾生邪觀，故縛；正觀，故解。」正觀，即解縛也，除無明結使，即得諸法本性，無有我邪法執，是名正觀。據此，以清淨實觀即得諸法本性，性名真實，則緣起虛誑相不即是諸法本性甚明，何可執相而空性乎？ 佛家在量論方面，量論，猶雲認識論。就斷惑證真言，即於相而識性，故性相不一不異。然從本體論方面衡之，佛家以相與性，剖作生滅相與不生滅性或有為無為二片說去，其於體上不許言生、不許言變、不許言流行，故不可說由體現用，即無以施設宇宙。有宗成立依他，已談宇宙論，但其圓成真如與為現界因緣之本有種作何關係？未有說明。因此，佛家之量論與宇宙論無融會處。宇宙論一詞有廣義、狹義，狹義即謂現象界，廣義則通本體與現象而總言之。今此中宇宙論一詞，即廣義。《新論》謂佛家在本體論方面由有出世情見故，不悟體用不二，此千年來暗室孤燈也，後有達者，當知抉擇。 評者謂法相一詞不是斥指已成物象而名之，以此攻《新論》卻是自安迷霧。《智論》明言「四緣是顛倒虛誑，無有實」，此虛誑相不實，而於世俗亦非無者，正是物象，汝不悟哪？且評文明言「緣即相依相待的關係性」云云，若未成物象，豈有相依相待的關係可說乎？以相依相待互相關係而有，說明物象不實，此則誠然。卻須知，相依相待互相關係而有者，正是克就物象上說，如無物象，說甚相依相待？說甚關係？《新論》克就用言，即無物象。佛家不說體現為用，然說有為之實性即無為，此實性無為，即第一義，是有物象否？第一義中破四緣，汝不悟哪？評文隨處引佛典而皆不求解，又何怪不通《新論》乎？ 評文又云：「佛法所說體用的體，與《新論》的自體相近。」此是無端添一葛藤。《新論》體用二詞，須從《新論》之整個體系中求解釋，此與佛書及他書中有時用體用二詞者不必同，稍有頭腦者，讀《新論》決不至誤會。而且《新論》中卷《功能章》對此二詞特為解說，鄂省三十六年印行本中卷末有《後記》，更闡發精詳。商務館本缺後記。若以《新論》體用義准諸佛法，則《新論》所云體者，相當佛家之法性真如，但弗說為不生滅或無為法；所云用者，略當佛家之生滅法。亦名有為法。此中略字，注意。佛家生滅即緣起法，是染污性，有宗淨分依他，當別論。彼不說體現為用，其緣起法非真如現為，故與《新論》所云用者異義。《新論》用由體現，即非染污，污染則是人生後起惡習，與用無干。據此，則《新論》用義似與佛談生滅法者迥異，而復雲略當者何耶？應知《新論》於用上施設宇宙，佛家緣起法，俗諦實有，亦即於此說宇宙萬象，緣起法者，即色心諸行，俗雲宇宙，即色心諸行之都稱。故云略相當也。評者於《新論》及佛法，兩無所解，而曰「佛說體用之體，與《新論》的自體相近」，不知果何所指？ 評文又曰「佛法是沒有以體為真如實性的」。此真愚極！實性之性在佛書中即作體字釋，汝未讀唐人註疏乎？如前所說，有為之實性即無為。此實性一詞與哲學上言實體及明儒言本體者，其所指目者都無有異，但解釋不必同。所指目同而解釋不必同者，如桌子一詞，兩人說此詞時，所指目者全同，而一人據常識說桌子實有，一人據哲理說桌子不實，此解釋之異，而二人於桌子一詞所目者，未嘗有異也。各家於實體一詞，其所指目者無不同，但解釋不必同，亦猶此譬。有為法者，色心諸行之都稱，俗雲宇宙萬象，即此有為法是。故佛法中言有為之實性，猶雲宇宙實體，辭義分明，而汝不會，豈不惜哉！此義屢詳前文，茲復贅說，誠念佛法根本處不可晦也，余豈不憚煩哉！真如雖有十一名及七名見諸經論，而皆以諸法實性為言。如流轉真如一名，非謂流轉即是真如也。經論明曰「諸行無始世來流轉實性」，此實性一詞，實伏有之字為介詞，而汝不會，妄意真如即目流轉，實則正顯真如是流轉法之實性，曰流轉真如，依主釋也。自余諸名，皆應准知。辭義不通，誣亂大法，身托佛門，如何不戒？評者又有「佛法以為存在的即流行的」云云，凡一大段話，無一語不浮亂，總由只認取虛誑相而不知有實性，所以陷濃霧中，曾無一隙之明。 評者誤會《新論》遮撥現象，不悟《新論》明由體成用，即於用上施設現象，稍有頭腦者自知之。又謂《新論》神化，而神字作何解？評者尚不知。此則余已詳說如前，無復贅之必要。又謂《新論》離開常途的因果觀，此則誠然，《新論》不涉及宗教，故不談果報。然評者謂佛法中談緣起只是相依相待的幻相，而絕口不談賴耶識，則因果何存？既無世間因果，即無涅槃，則勝義從何開顯？無怪評者抵死不承有實性。又復應知，《新論》明由體現用，則萬有無非勝義，即俗全真；又修正舊師種子義而明業習流轉並未毀壞世間因果之所依據，汝乃一無所知何耶？ 評者謂空宗決不是離用言體，此甚錯誤。須知空宗所謂顛倒虛誑的緣起法，不謂之用而何謂？評者文中曾引《阿含經》中佛稱世間法為行，也稱為有為，行與有為的字根，與作業及力用相同云云，據此審定佛家有為法亦名生滅法，亦名緣起法。即屬《新論》所云用。評者原無異議，用字之所指目者，既已決定。再說體字，評文引述推宗龍樹之天台學者談證悟，有見真諦及見中道二說，西藏所傳龍樹中觀見，亦有主絕無戲論及主現有空雙聚二家，而自斷之曰「這可見離用契體，應說泯相證性及即用顯體，應說融相即性」云云。評者於此處明言離用契體，則一切法之本體不無可知；明言泯相證性，則諸法實性非空可知。如此，則評文中體字或性字與哲學上本體一詞所指目者亦不能有異。體用兩詞義界都已核定，今從宇宙論的觀點審察空宗，彼空宗。於體上唯顯空寂，而無有生生化化不息之健，非離用談體而何？彼於用上唯說顛倒虛誑，此虛誑法不可雲由體現為，是又離體而談用也。 自釋迦唱教，首說十二緣生，以宇宙從迷暗而開發，人生從迷暗而肇有，此乃不向真實明淨源頭上理會，直從吾人有生以後拘於形氣成乎染習處著眼，以視吾《大易》直由乾元始物及萬物各正性命處開顯，孰得孰失？如有具慧眼者，自當明辨，不必期凡愚之共了也。《新論》歸宗《大易》，良不偶然。 至雲「一切法即是畢竟空，畢竟空不礙一切法」，正是《新論》理趣。本體無形無象、無作意、無惑染，非畢竟空而何？由體現用，雖翕宛然而都不暫住，無有定相可得，一切法即畢竟空，何消說得？然大有流行，雖不暫住而翕宛然，眾相俱成，卻是畢竟空不礙一切法。 評者又舉經中「依無住本，立一切法」等語，佛家慣技，說一切法析成各個碎片，及知其不可通，又來說向圓通去，無如粉碎之各片終究無法圓融。彼之無住本元是空寂、是不生不滅，其一切法即諸行元是力用、是生滅，既已碎成二片，今卻要說「依無住本，立一切法」等語，吾不知一片不生滅與另一片生滅如何融會？此一關捩子轉不得，休言依無住本立一切法，休言不動真際建立諸法，休言我說空、緣起、中道為一義。評者不須忿詬《新論》輕議諸大菩薩，其實《新論》只救智者千慮之一失，而於其窮玄探微之理趣，未嘗不有所依據與推演也。禪與淨諸大德不縛於教，而其所深造自得者，並不與教中言外之意相背。可惜束教之徒死於句下，難與語斯事耳。評者又謂《新論》誤解虛空喻。彼義實如是，非執喻以相責也。 《心經》「色即是空，空即是色」，《新論》疏釋正確，而評者絕不留意，乃妄取以附會其空實性而不空緣起虛誑相之謬說，且以此證成佛說空寂即是生化，欲破斥《新論》評佛失當。不悟佛說本性相分清。空寂是斥就性體而言，非謂本無實性，只於緣起法上說之為性也。非謂，一氣貫下。緣起是就虛誑相上言之，是染污性，與《新論》所云生化絕不可相混。《新論》生化是用、即體之顯，前文曾略辨，如何可以緣起虛誑之生化混同真體流行之生化？評者此說，於佛法及《新論》，兩皆無據，兩不可通。 評者有雲「《新論》的根本謬誤，以佛法的泯相證性為離用言體，即於佛法作道理會」云云。評者自陷根本錯誤而不自省，反誣《新論》。佛家浩浩三藏明明說了許多道理，且用邏輯為破他宗、立自義之工具，與儒者體現真理於人生實踐之中、不尚理論者，根本異趣，此事顯然。佛家本以說道理為能事，故宗門不滿之，而首唱不立語言文字以救其失。宗門雖矯枉嫌過，然諸菩薩及論師好說道理則無可諱言。《新論》從其說道理之闕失處而繩正之，與宗門用心略同，而態度較好，以其不廢教理之探討，足為實修之助也，道理且置。評者此中本意，似謂諸佛泯相證性之談為導引學人入證量之階梯，此即偏從量論的觀點來理會佛說；然有萬不容忽者，佛氏無量無邊言說，不限於量論一方面，還須從多方面去理會。如汝所舉《經》雲「依無住本，立一切法」及「不動真際，建立諸法」等語，此則明明屬宇宙論方面之談，未可作泯相證性理會也。但試究其如何建立諸法，則見夫一片是不生不滅的空寂真際，亦云無住本。一片是生滅的緣起虛誑相，以《新論》衡之，分明體用成二片。其於道理上有闕失，《新論·功能章》辨析精確，聖人復起，不能易也。《新論》明由體現用，而即於用上立一切法，大乘空有二輪未竟之緒，至《新論》而始完成。《新論》本繼述大乘菩薩之志事，非違反大乘也，而佛門中必欲攻《新論》，誠所未喻。余閱至此，尤感興趣者，昔從游熊先生門下，嘗叩體用義於佛經有所本否？先生即舉「依無住本，立一切法」及「不動真際，建立諸法」二語，曰：此與乾元始物意思可融會，惜空宗二諦，仍未圓融。先生意謂，雖說真俗相依而有，但生滅、不生滅究是二片。有宗三性成立依他，更由斷染而說淨分依他，以視空宗說緣起不別說淨分依他者，用意較深；但其說真如不生滅，仍與空宗同，則本有淨種即與真如成二重本體，云何可通？余潛思累年，始揭體用不二義。明由體現用，而於用上立一切法，緣起之義但可於大用流行之跡象上施設，乃空宗所謂虛誑相也。如不明體現為用，則如空宗俗諦中緣起承十二緣生之說，宇宙人生無有真實根源，只是無端而有一團迷暗現起，此成何說？有宗看透此失，故成立淨分依他，宇宙人生自有本有淨種為因，不可說為染污，其染污者客塵耳，非其本然也。有宗此處確正空宗之失，有功大法，惜其淨種生滅與真如不生滅終成兩片。余乃斬斷一切葛藤，直說由體現用，而依大用之一翕一建立諸法；又修正種子義純言習氣，染污則是客塵，淨習則率性以成人能，人極立而天道顯，天人實不二，此《新論》所以融儒佛而一貫也。先生自明述作之旨如此，宏廓深遠，莫如《新論》，真切易簡，莫如《新論》。雖世道衰微，此學此理無可講於今日，真理自在天地間，老氏所以有下士聞道大笑，不笑不足以為道之樂也。 又復應知，佛書中說泯相證性，此即《新論》評空宗處所云「破相顯性」，評者在前面反《新論》，今忽又與《新論》一致。泯者，泯滅義及泯除義，皆是破義。為導引學人入證量故說。導引二字，注意。若克就證量言，便無所謂相，更何所泯？此屬量論方面之談。若夫顯示性德，則屬本體論方面之談。佛家在本體論方面，總是以空寂或寂靜顯性。顯者，獨言明示其為如此如此也。一切宗派，說法無量，印以三法印，前二印會歸第三涅槃寂靜。此與《大易》無方無體、寂然不動而有生生化化不息之健者，此中不動，非靜止之詞，乃無昏擾義。兩相對照，其於性德之證會有偏全，灼然可辨。佛氏為出世教，宜其於空寂之領納特深，亦提揭獨重，無足怪者；《新論》融會儒佛，始無偏蔽，未見性人只在言說上轉，終不喻斯旨也。評者讀佛書，不能從各方面去理會，乃謂《新論》評佛離用言體，是由誤解泯相證性、引歸證量之談，而妄有此評，自家讀書用思不入軌範而妄攻人，大可惜哉！《易》家曰「辭也者，各指其所之」，此語涵邏輯上無量義，辭之所之屬於何方面或何範圍，此不可不深辨也。於此不辨，一切大迷亂由茲而起，可不慎乎！評者此處一大段話，矯亂不堪，如諸佛菩薩有知，恐只合付之一嘆。 評文中有雲「無為與空寂當然可說為諸行的否定，但這不是自性的否定，當下含攝得否定之否定的」云云。余閱至此，適一佛學家至，見之頗動悲憤，曰：無為空寂，奈何做諸行的否定說去？佛法乃至此耶？余曰：評者本不承有諸法實性，無怪其然，但不應以此說佛法耳！否定之否定，此語原出馬學，馬學本之黑學黑格爾學。而已異於黑，評者用此語是否有當於馬氏，此中似不必談；惟評者用此語而演之曰說無生，而更說無不生，此言無生是生之否定，但此否定當下含攝得否定之否定，所以更說無不生，評者以此為妙之又妙。但據評者之主張，說無不生，當下又含攝得否定之否定，必更說無生，若依此式循環轉下去，如下： 生　　　　肯定 無生　　　否定（含攝否定之否定） 無不生　　否定之否定（又含攝否定之否定） 無生　　　否定之否定 依上式，無生又再否定，遞轉下去還歸無生，如此循環演去，佛法談體畢竟無生，《新論》所言未堪搖奪。 「佛家最初說五蘊，色心平列，近二元，《新論》似曾說過。」一近字，甚吃緊。非謂佛氏持二元論也。就法相上言，色心相依俱現，心非色之副產物，色亦非心之副產物，故近二元。但諸行之實性，即自性涅槃，諸行者，色心二法之都稱。此乃本心，與色法相依俱現之心，是依本心之發用故有，而非即是本心。不可謂之色法也。佛法究是唯心論，但與西洋唯心論者所唯之心不必同，彼等未能發見離染之本心耳！《新論》自是唯心論，但已融儒佛為一爐，即以空寂而有生生化化不息之健者，是諸行實性，名為本心。《新論·明心章》融通仁寂而談，此乃從來所未有，惜乎今人以馳逞雜亂聞見為學而不務反己，難悟此理趣耳！ 物質宇宙本來是無，此說何可否認？《易》曰「變動不居」，此不居二字甚吃緊，不居哪有物質存在？由科學言之，可以說宇宙是能力之發現；自《新論》言之，如計能力為實有，尚是一種執著相。故應說言大用流行有其翕之一方面，即此翕勢漸轉而粗，可以謂之能力，但不可計執為實在的物事。故科學上所云能力，猶不即是《新論》所云用，此義宜知。能力尚不可執實，而執有實物質可乎？ 神者，不測之稱，窮理至極，無復有上於此者，故說為極。心行路絕，語言道斷，心行者，心之所游履曰行，如思辨或思考時，即謂心行。語言即心行之表出諸口或文字者也。理之極處，思辨所不及，故云心行之路絕；言說形容不到，故云語言之道斷。故言不測，故說為神。《新論》神義，是否宗教家擬人之神，稍有頭腦者自知。 五蘊之色或四大，皆就俗諦立言，即順世間情見而言；《新論》談生化是就真體之德性與德用而言。世俗在實色上，見為不滯礙、不凝固，自是俗見。名家雲「雞三足」，俗只見雞兩足，行動無滯礙，那有三足？然名家曰三足者，有所以能行者，神也；其神亡，而兩足立成僵物，即滯礙而不行矣。執物而不能窮神，難與言哉！ 《新論·成物章》後，談《坎》《離》義，最有沖旨。須知萬物各具之生命，即是宇宙大生命，此大生命之顯發其自力也，不得不凝成為一切物以為表現其自力之資具；然已成資具，即生命本身將有為其所縛之患，是謂坎陷。自然界之無機物階段，其時生命或心靈只是《乾》之初爻，隱而未見。後來生機體發展，而生命心靈始盛著，卻非本無今有，乃由隱之顯耳。如本無生命心靈，焉得後來忽有？無能生有，決無此理。有無二詞與隱顯二詞，須分別理會，不容混亂。有而未顯，只是隱，不可謂無，顯而可見謂之有，不可謂無，人皆知之；隱而不顯只是隱，不可說無，則人能知之者鮮矣。通乎隱顯之義，則無機物階段，只是生命在其運用資具或通過物質之進程中必經之坎陷。然生命要是備萬德而健進不已，畢竟解縛而顯其主宰之勝用。如老子云，五色令人目盲，五聲令人耳聾，乃至馳逞發狂，此皆見吾人生命有被縛於資具或物質之患。然儒經曰「視思明，聽思聰」，乃至思曰睿，又曰非禮勿視聽言動，則又可見吾人生命或心靈究是官天地、府萬物，而不失其主宰之勝能。唯人生若自墮沒，如《禮經》所謂「人化物」，孟子所謂「從其小體為小人」者，則乃錮蔽其大生命與心靈而不得顯發，是則人能不修所以致此。佛法在未得有餘涅槃以前，真如不得出煩惱障，亦是此理。評者乃疑心的本身不夠健全，然則真如未出障時，豈是真如身不夠健全耶？斯理玄微，非可以凡情猜度，能悟斯貴，未悟何若存疑？ 善惡問題，中外古今紛無定論。《新論》本已說得明白，而評者竟不體會。其實孟子性善，千古定論；孫卿復言性惡，似與孟水火，而實互不相妨。抉擇孫孟而知各有其所明。以孫還孫，以孟還孟，互不相礙者，清儒汪縉大紳其人也。世皆以汪子為佛之徒，不知汪實儒者，茲不及論。然評者已不會《新論》，縱聞汪說，亦復何補？ 法空慧及一切智智，豈可從雜染中得來？欲斷雜染，非定不濟。定力不深，智慧不生。熊先生《讀智論抄》有一段可考證，此處不容浮語虛詞諍論。武侯戒甥書猶曰「才須學也，學須靜也」，而況求得一切智智，可無定乎？為佛之徒而輕視靜定，未知其可也！ 《新論》所謂慧，相當於俗雲理智，《新論》亦謂之量智，故別於智而言之，文言本《明宗章》已有自注申明。評者誤會為觀察慧，則未審《新論》但據凡位立言，觀察慧必轉依而後有，得此則周通萬物而無所謂逐外也。然非定力深、惑障盡、智體呈露者，不得有此，談何容易！《新論》注重靜定工夫，是就發現性智即得本體。而言。凡夫逐物之知正是妄識，不可返識自性，千聖同此見地，非《新論》創談也。 評者所以棄絕禪定，由其不承有諸行實性即本體之根本謬誤而來，此根本謬誤不除，自無法與言禪定。評者極力反對廓然離系、顯發性智、契會本體，以此為一般神學及玄學者同一路數，如印度婆羅門教及佛教末流，佛梵同化，與儒佛一家者，大抵如此云云。余以為諸大學派雖各各有互異處，然同歸於廓然離系、顯發性智、契會本體，此根本處不容有異，唯各各所造有淺深、偏全與實證、相似之分。諸大學派間所以有異同或諍論，即因淺深、偏全與實證、相似等等不齊而起，但於根本處決無異論。因此，諸派學者有互相商討及攻難之餘地。今評者極力反對廓然離系、顯發性智、契會本體，已將根本處推翻，還有什麼深遠道理可說？理之極處，至大無外，極高無上曰遠，幽奧難窮曰深，凡愚不得攀援及此。民國以來學子，有打倒玄學鬼之聲，無怪其然。舍此根本而言學，唯依亂識尋求世智，亂識一詞見《攝論》等。凡夫雜染或散亂之心，名為亂識。世智亦佛書屢見之名詞，凡世間知識技能之學，通名世智。即凡為知識之學者，其知識不成體系，技能未有專長，但務膚雜見聞者，亦世智所攝。自不感觸禪定重要。 評文有雲「釋迦本教，不但不由靜證體，而且還有不必深入的。如慧解脫阿羅漢，沒有得到根本定，僅得未到定，甚至一剎間電光喻定，即能證得涅槃，與深入禪定者的俱解脫羅漢，在息妄體真的解脫方面毫無差別。從定發慧，不過說真慧，要在不散亂心中成就，那裡一定要靜慮之功造乎其極」云云。評者身在僧列，竟有「釋迦本教，不但不由靜證體，而且不必深入」之言，此真愚極，稍有頭腦者，讀過半部佛書，恐不會贊同此言。評者所舉不必深入之例，大粗心在，得未到定、甚至一剎間電光喻定一剎間之定力，喻如電光之一閃，其促不可形容，曰電光喻定。即證涅槃者，在其未證以前之未到定中，不知經歷若干長劫修持始有此頓證之效。電光喻定，亦是此一剎以前，有無量功修，方獲頓證。頓之為頓，實積漸而至，舍漸言頓，是末學未通教理之過，不宜襲之以自誤也。真慧，要在不散亂心中成就，評者已知，而又謂不要靜慮功夫造極，此正病根所在。須知不散亂心，非就有漏心中暫時染緣不至及遇勝緣妄念乍伏，可以謂之不散亂心也，非字，一氣貫下。佛家地前地上無量修行是為甚麼？如不散亂心毋須費大力而得到，則諸佛何故徒自苦為？孔子言求仁必由克己，又曰「仁者先難而後獲」，此亦與佛法相印證。人生不可自甘墮沒，幸勿以時俗知見自誤。 評者疑《新論》偏於定而略於觀，此甚錯誤。須知禪定與般若，雖分言之而實際上不可分。禪定之義為靜慮。靜即止而慮即觀，止故無囂亂相，觀故照了一切法相，法性及法相皆如實照了，而離虛妄分別，方是慮，亦云觀，此慮義與觀義極嚴格。非制其心於不用之地可雲禪定也。般若是智慧義，非禪定已深、亂識已舍，不得有此智慧。故言定，即有觀在；言觀，必由定發。不定之心，恆是虛妄分別，雖於俗諦知識有所當，終不可入真理，非佛法中所云觀也，此義宜知。 就證量言，能證之智與所證之理，本非二事，佛說無有如外智，無有智外如，此是了義語。證量中本無能所之分，有能所即不名證量，此義須認清。宗門說自己認識自己，此話老實，用不著許多閒言語，悟此者可與談證量。 評者好談緣起論，其實佛家此義，是由破斥外道之神我說而自成其另一神我說，始有此緣起義，余屢聞熊先生言及此，深思之極有味。余初研佛書時，見其破外道神我甚力，然說佛法本旨言，則確不謂人之生無所自、死無所有，卻明明是為吾身自有去後來先之主公見前。淪溺生死海，期拔出之，此非神我而何？胡為破外道乎？及聞先生言，乃知佛氏以緣起義來說明神我，確高明於外道者甚遠，此意如要說，便太麻煩，姑不論。評者將佛教之神我置諸勿論而空言緣起，茲不論其違教與否，須知空言緣起，亦不過如哲學家之關係論。只在物象上著眼，發見一切事物互相關聯而有，絕沒有獨立的固定的實物，即無自性義。其見地只及此而止。倘由此而進窮之，或可悟入本體之流行，即歸於《新論》之體用義，始識宇宙自有真源，人生自有真性，人生真性，即是宇宙真源，宇宙真源，即是人生真性，雖分別為言而實非有二。不空而空，體用真實不空，而一切物象只依流行之跡象假為之名，所謂化跡是也。化跡如旋火輪，此則是空。空而不空。一切物象緣起不實，是空義；本體流行即所謂大用不息，是不空義。老雲「玄之又玄，眾妙之門，吾無以名之，字之曰神」。 評者言心，只認緣起法，即色心相對之心，而不見真常心。是可哀愍！評者誤計空宗是空法性，不空緣起，遂執取緣起幻象為立命之所，此如認賊作子，適以自害。評者因妄臆空宗是空法性，遂謂談真常心者，如《楞伽》《勝鬘》《涅槃》等經，屬有宗之另一派。其實空宗早談真常心，《大智論》卷四十一云：「心相常清淨故，如虛空相常清淨。煙雲塵霧假來覆蔽，不淨，心亦如是。常自清淨，無明等諸煩惱客塵來覆蔽故，以為不淨；除去煩惱，如本清淨。」此非真常心而何？此與《新論》所言性智或本心，亦非二物。評者必謂談真常僅屬有宗之一系，是將空有判為絕不相通之二途，甚違教理。昔奘師為有宗上哲，而空宗之根本大經，即由彼所宣譯，基師亦承宣空教，足見空有雖各自成宗、各有獨到，要未可謂其根本處不一。誠宜辨其別異，以觀其會通，而後不至以一曲之見蔽大道。 評文有雲「如佛教的唯心論者，從相分見分而到證自證分，從六識七識到如來藏識」云云。評者於四分義似絕未索解，此真怪事！每一心心所，各各有四分，只是以分析法來分析每一心為此四分而已，言心，即攝心所可知。並非內向的工夫由相見至第四分一步一步的體驗進去。又如八識之談，亦是分析說來，不是內向的工夫從眼等識一步一步體驗到賴耶或如來藏。 攝色歸心，並不壞色，只是色不離心獨在。攝智歸理，元不廢智用，良以智即是理，理遍現為色心而無礙，故智周萬物而無閡。智即心，亦即理，色亦即理，故理周通乎萬物而無閡，為其理之一也。評者於此不悟，余欲無言。 評文舉《新論》不大不小的錯誤共十項，今審決如下： 第一，謂《新論》不知經部師可以緣無生心云云。評者似指《新論》卷上第二章破經部師極微計處而言，不悟《新論》此處只明和合色是假法，無有為五識所緣緣義。《觀所緣緣論》頌雲「和合於五識，和合，具雲和合色。設所緣、非緣，設者，縱詞。縱許和合色是意識之所緣慮，而終非是引生眼等識之緣。彼體實無故，彼者，謂和合色，和合色是假法，無實自體。猶如第二月」。經部師亦不說五識緣第二月，故以為喻。《新論》據此說和合色是假法，不得為引發五識之緣，此緣，謂所緣緣。有何錯誤？汝自向善知識問《觀所緣緣論》去。陳那菩薩豈不知經部緣無生心而說和合色於五識非是緣？此必有故，汝妄吠作甚！大乘非不緣無，而雲變似無之相分為所緣緣。 第二，色法無有等無間緣，據佛家各宗多數主張及大乘論定之義而說，何容妄難？如說佛家破我執，縱有以犢子計我難之者，而說者終無過。 第三，剎那即妄念之異名，基師明文，《新論》引據之以為非時間義者，此有深義，汝自不了耳！妄念才生即滅，無有暫住，詐現而非實，故假說剎那。而時間義，據佛家說依諸行相續流轉假立為時，若法已生已滅，立過去時；此若未生，立未來時；已生未滅，立現在時，故時有過現未等分段。《瑜伽》及《百法論》中說為不相應行法之一，《雜集》等論，並可參考。佛家雖以時為分位假法，而不妨隨順世俗說有過現未等分段，故時間相與妄念頓起頓滅之相，實有不同。因作時間解時，即計有分段，便成空間之變形故；空間是有分段的，今計時間有分段，即是空間之變形。妄念頓起頓滅，無有分段可得，故基師以妄念言剎那，方可表示生滅之無住與不息者，唯是妙用不測，不測之謂神。正未可作分段相。此中理趣深微，非達於化者，無可與語也。但如了解剎那本非世俗時間義，卻亦不妨假說為時間，唯此時間是內自體認生生化化、健動而無住與不息之流，一向新新而起、故故不留，因假施設時間義，但不容以世俗時間觀念應用於此。自非超悟之資，深解《新論》，未有能識斯理趣者也，而於評者何尤？ 第四，評者不承認空宗是站在認識論上說話，《新論》認為空宗所說雖包通許多方面，但主要的意思在破除情見、導入證量，故如是雲。 第五，賴耶見分說為不可知，評者謂《新論》只說了一半。據《成論》雲，不可知者謂此行相極微細故，難可了知；《述記》雲「見分行相，難可了知」。或此所緣內執受境，《述記》，內執受境，即有漏種，及有根身。亦微細故，外器世間，量難測故，名不可知。詳此，則《論》文於所緣相分但置或言，實重在顯示見分為不可知。《新論》即據《論》旨而談。此中尚別有解，茲不及詳。 第六，因緣種子。名為作者，余緣名作具，《成論述記》確可檢，此際不暇查卷數。 第七，評者謂無著無本有種義，確不然。《攝論》等談三法展轉、因果同時。三法者，本有種為因，親生現行，現行復為因，親薰生新種，此無著義也。彼計無始創起之現行，必有本有種為其因故。 第八，佛家所謂根，雖通攝者多，畢竟以五淨色根為主要，佛說淨色根明明別於扶根塵，如何道他是物？六塵境方是世俗所謂物。五淨色根，非心法，自不待言。 第九，成佛方舍賴耶，此佛氏究竟了義。《新論》據此而談，誰雲錯誤？地上入觀雖無漏，出觀則否。如瘧根未斷，終不可謂無瘧人；十地未成佛，終不可謂無漏顯現。 第十，自性涅槃，既眾生本有，為甚又立漏無漏種？且評文雲「無漏種子無始以來成就」，何故第七項中不承認無著立本有種？評者自相矛盾且不論，惟此無漏種與自性涅槃作何關係？唯識師究未有說明，若細推之，其過甚多。總之，唯識師於本分事畢竟不曾究了，徙恃聞熏，勤求外鑠，如木無根，雖外蒙雨露，何可滋生？《新論》繩正，其功甚大，百世俟聖而不惑可也。 附識：本文有一段云：智即是理，理遍現為色心而無礙，故智周萬物而無閡。自注云：智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎萬物而無閡，為其理之一也。熊先生攝智歸理，義極重要，而難索解人。可參玩鄂省印《新論》語體本中卷後，《附錄》釋理一則，及本書答徐見心君言「心即理、物亦即理」諸文。 與馮君談佛家種子義 佛家派別甚繁，說法極多，非以思辨謹嚴之態度治之，未有不混亂也。種子義，《瑜伽師地論》頗采有古義，與後來無著兄弟唯識論之種子說全不相同。《瑜伽》為類書，無著所總輯，其中收集材料甚富。然無著編輯此書，其每分之大意，分猶篇章。則自有匠心運其間也。 古種子義，此土無專譯，今不可詳。余著《佛家名相通釋》部甲於種子條下曾采《瑜伽》五十二說「云何非析諸行別有實物名為種子？言非分析諸行，而謂離諸行本身別有一一實物名為種子也。非字，一氣貫下。亦非余處？言非別有實物潛存他處可名種子也。然即諸行如是種姓、種姓，猶言種類。如是等生、如一葉剎剎前滅後生，自類相續，曰類相續、曰等生。一葉如是，他物准知。如是安布，諸種類物，各各等生，現前顯現，曰安布。名為種子，即依諸行種類、等生、安布諸相上，假名種子。亦名為果。果對種子而得名，種子既依諸行而假說，則果亦如之。果與種子不相雜亂，若望過去諸行，即此名果，現在諸行望彼之過去而言，即此現在行相名為果，以現在從過去而生故。若望未來諸行，即此名種子」現在諸行望未來而言，即此現在行相又名為種子，以現在為未來續生之因故。云云。據此，種子與果均依諸行相上假為之名，非異諸行別有實物可名種子。例如現前一棵樹，自其根言之，此根從其前前剎剎不住。謂無一剎那頃有故物留住也。易言之，即剎剎滅故生新，是其前前恆為後後作生因，故應說其前望後名種，後後恆續前前而生，故應說其後望前名果。此根一向剎剎前滅後生，而因滅果生恆在一剎頃，不可妄計從因滅至果生中間尚有時分也，如前滅後生之間有時分，則後不續前而中斷矣，故此雲前前與後後，皆不得已而為之名，未容以世俗鐘錶計算之時間觀念應用到此，是義宜知。就樹根言，此根前前為後後作生因，假說其前為後之種，已如上述。更就樹根言，義復同上，乃至樹葉及花與實一一皆如上義。是故一棵樹，其根干枝葉花實各各自類等生而安布者，皆非各別有實種子故生，只是各各剎剎續前而生，現在一剎頃之根為前一剎頃根之果，現在一剎頃之干為前一剎頃干之果，乃至現在一剎頃之實為前一剎頃實之果，凡言乃至者，中間略而不舉故。諸果同時並有，亦可雲果俱有。但此與無著兄弟唯識論之種子義決不可並為一談。若見種子及果等名詞，便不管各派異義而混同作解，黑白不分，麥豆莫辨，此之謂大混亂，以此言佛學，未知其可。 上所引據《瑜伽》文，吾名為古義，次說無著兄弟唯識論之種子義。彼等成立賴耶識以含藏種子。賴耶一名藏識，以是種子所藏處故。種子在賴耶中，為賴耶所緣之境。有宗經論，皆有明文。 種子是實有的，是個別的。易言之，即是異諸行別有一一實物名為種子，並有其所藏之處，恰恰與古義相反。輕意菩薩《意業論》言「無量諸種子，其數如雨滴」，此印度菩薩明文，非吾臆造。八識各各不共種，甚至每一識更分心與心所，而每一心心所且各各不同種，又復每一心與其心所各各析為二分，雖有四分三分之談，此有別義，可略之。二分者，相與見也。如眼識所緣色境，名相分；了色境者，名見分。余可類推。護法諸師說每一心或每一心所，其相見二分，各各不同種。據此可見種子為無量數，輕意菩薩擬之雨滴無量，誠哉然也！ 一切種子皆為能生；一切相分見分，皆是種子之所生。 種子既為實物，已如前說；一切相分見分各各從其自種子而生時，即此一切相見各各為實物。如眼識相見二分是實有，乃至賴耶識相見二分亦是實有。故一切相見，通名現行。現者，現前顯著義。行者，遷流義。俗雲宇宙萬有者，即此所云現行是。 既明定種現各有自體，現者，謂一切相見。所以種生現時，現行已另成一個顯著的物事，故名現行。而其種子始終潛藏在賴耶識裡面，並非舍失其自體而轉變為現行，此時種現兩物同時並有，一隱一顯。無著兄弟唯識論談種子六義中之果俱有義，正謂此現果與其因即種子同時俱有，現行對其種而名果，故云現果。《成論述記》疏釋詳明。《新論》駁其如母生子為兩人，自是的論。種現各有自體，一隱一顯，明明成兩界，豈容曲辨？ 此土唯識之學，唐以前真諦所傳，頗多不同於奘師所介，吾常欲董理之而鮮暇。奘師所宏，只是無著世親一家之學，十師推衍世親學，愈以懸空解析為能，吾《新論》所斥破者，奘師所介之學而已。印度有宗古師各派之說，今難詳征。吾意真諦學比奘師所傳宣者較好，惜乎今之作佛教史者於此無考。 自抗戰結束，國家危機益甚，老夫無心談學，乘便寫此，冀供研治經論之功，如不謂然，即可姑置。 與林宰平 前日哲學會，弟最後言推理之事，皆先有一全之觀測，次乃致察於分，終必遍察眾分，皆足以證實其全，而後其最初之觀測乃得成立。否則必捨棄之，又別設臆。但此時設臆，仍是先觀其全而後致察於分也。兄疑全之一字或可以言哲學，而於科學方法似不可通，此則由弟當時言詞簡略，致兄有此疑耳。弟所謂全之意義，本有簡別。就科學言，則某種公則或原理對於其所統馭之許多散殊事物自可說名為全，而散殊事物則其分也。因明三支比量與三段論式排列不必同，而意義則一。茲舉因明比量五分法為例： 聲是無常宗 所作性故因 凡所作者皆是無常，同喻體。如瓶等同喻依 凡非所作皆是其常，異喻體。如虛空異喻依 聲是所作，故聲無常合 如上比量，當其設臆聲是無常時，實已有統馭一切所作法之一公則，即凡所作者皆是無常之公則在，此即吾之所謂全。以此公則對於其所統馭之一切所作法而言，可名為全故。次則求同、求異，而見夫同品定有，如瓶等是所作，定是無常。異品遍無，如虛空非所作，皆是其常，而無無常。因以斷定聲是所作，故聲無常。據此比量，雖似先測眾分而後歸納於一公則之下始得其全，實則設臆聲是無常時，已有一凡所作者皆是無常之全理，即公則。方據之以實測眾分。及其匯同簡異、一一不爽，而同類事物中之全理乃的然昭著無疑耳。弟謂推理，先觀全而後察於分，科學方法實亦不外是者，意只如此。倘設臆時無全理為據，則於一一事物不取共相，如聞聲只知是聲，見瓶等只知是瓶等。而心上不作凡所作者皆是無常的全理的觀測，即無有所據以分測瓶等一一所作法，而聲是所作、故聲無常之斷案，又如何得立？此中有甚多意思，茲不及詳。 弟所云全，自科學言則全者對曲而得名，曲謂散殊。即依許多散殊事物之公則或原理而名之為全，亦云全理，似無不妥。若就哲學言，此雲哲學，實即形上學。則全者乃無對之稱，所謂萬化之真源、萬物之本體是也。此言萬物，而人在其中可知。前在會中，東蓀兄似曾言人生有一根本要求，即我人與宇宙不可分離而實打成一片，因此而小己之生死見自然泯絕云云。東蓀在國難中，不以生死易節，其得力蓋在此。孟實繼起發問：哲學發端，如果是因有個總的要求，此總的是什麼？余因舉《易》之《觀》卦曰「觀我生」。於此反己理會，自然一針見血。大凡哲學家如只任理智或知識去推求宇宙第一因，則層層推求終不可得最後之因，《大智度》所謂「推求愈深，眩惑滋甚」。《般若經》掃蕩一切知見，寄意深遠，惜乎古今少人會得！惟超悟人，初亦未嘗不任理智推求，但迷途知返，於是不肯過分信任理智，乃返而觀我生。觀之為言，神明離染，湛然睿照。生者，《易》所謂生生不息之元也，天地萬物統資始乎此一元。故觀我生則知天地萬物與我同體，無內外可分，無彼此之間，子玄所云「稱性玄同」是也。東蓀雲「打成一片」，猶是強為之詞，本來一片，何待打成？孟實問總的是什麼？反己自識而已矣。但此境界非理智推求所及，唯放舍推求而默然內證乃得之。宋人小詞雲「眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處」，正謂此也。回頭云云，喻反己自識；燈火云云，喻推求不起，默然內證時，正是本體呈露也。 玄學求見本體。本體自是全的，是不可剖分的。此唯證相應，非可以推度而得。故哲學之極詣是超理智的。 然則哲學必反理智歟？曰：否、否！言超理智，非反理智之謂也。哲學求見本體，初未嘗不任理智推度，莊生《齊物》曰「若有真宰，而特不得其朕耳」，玩此語氣，似亦自述當初推度之情。及其悟到自本自根與「朝徹而後見獨」之雲，獨謂本體。則已超理智而歸諸證會矣。從來哲學家由理智推度而達於超理智的證會境地者，自不乏人，但莊子進於超知之境而遂至反知，則吾所不許。此中有無限意思，茲不暇論。 觀與證有分，此意難言，證之詣極矣。觀者，智慧初啟也；證則智慧盛顯矣。 知識富者，不必有智慧，以其未離雜染故也。智慧盛者，知識皆轉為智慧，不可曰求智慧者無事於知識也。 刻急理行裝，心緒紛亂，又時有客至，寫此不能達意。此民三十六年，吾父返北平，及冬初回漢時與宰翁書。今於故紙中檢出，存之於此。次女仲光記。 仲光記 父囑同學研究船山書，語之云：船山在哲學方面之發明，余嘗綜以明有、尊生、主動、率性四義，見《讀經示要》第二講。此所以救宋明溺於二氏之弊，功緒甚偉。其為學之方面甚多，如哲學、本體論、宇宙論、人生論、認識論。政法、社會等學，多有獨辟之處，為漢以來群儒所不逮。然其於各方面雖有許多精思妙語，但未能分別門類、詳細發揮。如虛君共和之論，船山明明說到，而只寥寥數字，不曾盛闡明之。諸如此類，不可勝舉。是不足為船山病，中國學術界，自漢以後，諸子百家之業久廢，分類研究尚無其風，思辨之術更非素講，船山雖天縱，其能絕不為時地所限乎？余平生於古今人，多有少之所歆，移時而鄙，獨至船山，則高山仰止，垂老弗變，其書感人之深如此。 又曰：船山不幸而宗橫渠，故於本原處始終不透。余嘗欲取其《全書》中凡談及道體者，條列而辨正之，卒以心所欲為而未得為者極多，竟鮮此暇。 李仲強，粵梅縣人，從吾父問學，為人樸實篤厚。嘗言其父國圻少與程壁光同學，甲午日冠，我海軍失利，壁光時在某兵艦，曾向日軍遞降書。其後李鴻章起用壁光，入見時，李公大呼壁光名，斥責之曰：爾曾向日遞降書，知罪否？聲色俱厲。壁光抗聲曰：大帥勿提此役，大帥亦不得無罪。李公遽改笑容曰：程壁光，很好，很好。自此對壁光信任益專，壁光卒為海軍名將。國圻亦海軍界耆德，與壁光至交，常道其遺事雲。吾父曰：李少荃以雄才，學於湘鄉，明足以知人，智足以自反，大度足以容物，故為一代巨人。自昔衰世逞志者，昏狂自恣，喜用仆圉，朝夕獻諛，不聞己過，卒至危敗。少荃深於史，故成就卓然。 與友人 弟近來殊怕用心，然不用心時，雜染習氣亦易紛擾於中，憧憧擾擾者不可名狀。內經雲「種種諸識浪，騰躍而轉生」，此可畏也。欲得乾元性海流行無間，此事真難。六十餘年為學，尚是凡夫，能無愧悚？ 與某生 夫邏輯之所可貴者，以其術存乎解析故也。自家用思時，恆注意解析，則意理之條貫與底蘊一經精剖自然昭著，而免於模糊與籠統之弊矣。《易系》所謂精義入神，至可玩也。審核古今人立說之當否，亦妙於解析，蓋凡浮妄不根之談，未有經解析而不立破者。雖然，苟非其人，道不虛行，既非天才，又未曾按步就班作過困勉工夫，或任一己浮亂思想，或涉獵書籍，而自無深根固蒂之道，任何學問都無幸成之理，邏輯何獨不然？吾望汝勿效世人輕談學問，且以少年寶貴光陰及有限之聰明與精力，找著一種學問死心踏地鑽研去。汝既卒業大學，普通知識應有相當基礎，今後便當開始專門研究。如其一意專精佛學，則聚精會神於此，日就月將，不求速獲，久道化成，必有深造自得之一日。至與佛學相關之諸學，如心理學、名學及中西哲學等等，亦皆隨時用心探究。英文勿曠廢。聞西洋書籍原文較易了解，譯本乃多不通。汝曾學過英文，則時時練習，無令生疏，不獨便於看西書，將來或可譯中為西，豈非快事！汝且安心所業，每日公餘靜坐看書，汝勿謂事務牽擾未能多讀書也。天下事只要勿間斷，今日看五頁書、了解若干義理，明日看五頁書，又了解若干義理，日日如此，行之十年，自當六通四辟，豁然貫通，此患汝不為耳。汝今念念不安現狀而只欲求學，只此便是而耗心力於無用之地，易言之，即自尋死路。若將不安現狀而欲求學之念放下，卻落落實實即在現狀之下安心所學，不急不迫，無怠無荒，日日行之，決不間斷，吾敢斷言，汝學問之進步將若決江河莫之能御矣。人皆具有心力而不知所以用之，此真可惜！吾久欲寫一信與汝，苦無精力；然不寫，卻不安於懷。汝畢竟是誠篤人，吾故不能已於言也。某生於吾不相信，此不足怪，乃其可憐耳。其識不及此，非其心術有差謬也。新年見子，總有不通暢意思，望深切自省。心不通暢即與道理隔絕，不堪學問，務反求其不通暢之根，必努力拔去。 與李生 吾子勸於讀覽，習于思索，頗以為慰。然此等工夫，只合以無怠無荒、不急不迫八字行之。若操之過急，不唯無益，而且害生，不可不慎也。 學問之要，儒曰立志，佛曰發心，今人視此為閒言語，學之所由絕、道之所由喪也。吾已衰年，自計少時亦是狂妄度日，三十後漸有真懺悔，自是迄於衰境，猶是知及之、仁不能守之域，吾不敢欺天也。世之知我者，見吾一生未輕表襮，未謀名利，未涉官場，以為吾亦庶幾不愧古人。其實，此但以跡論耳。若夫洗心藏密之地，出王游衍之中，《詩》「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍」。中有主而不昧，外肆應而無窮，吾間有之而實不能常也。顏子之三月，吾實不敢自許；程朱陸王諸老先生之誠切謹嚴，吾有愧多矣，可自欺乎？所堪自慰者，一生不敢作偽，以自欺欺人天耳。夫吾為學至老而自嘆尚如此，汝曹錮於時俗，但以聞見與思索為務，尚不知有立志與發心之事，汝必自謂已志學矣，而非吾所謂志也。此吾所深懼也。夫心志不真誠，即私慾與惑染日益增長。私慾與惑染增長，即神智蔽塞，而欲悟至理與大道，此實不可得也。理道與神智非二也，吃緊。佛家唯識言真如是所證、正智為能證，此戲論也。正智、真如，不可分能所也。詳玩《新論》，當自得之。若就妄識分上言，則分能所誠然，理見極時，是名證會，則非以能行於所，非以此知彼也。學至私盡、惑斷，即真理顯現，自家身心渾是真理呈露。由其自明自了，謂之神智。實則非真理別為一境，神智又別為一物也。嗟夫！此學難言，於今尤甚。汝若悟及此，當知為學於見聞思索外，更大有致力處也。若只是各以知解構畫組成一套理論，所謂言之成理、持之有故者，古今中外，實繁有徒，彼乃學其所學，非吾所謂學也。 與友人 世間學，只要天資不太蠢，血氣未衰，肯用功，便足期成。特別學術，特別人物，非恃尋常天資、尋常血氣之勇所能為力，須有一副真願力。願力培養得厚，火然而光徹，鼓枻而舟行，浩然而天地塞，所謂大自在者此也。聰明知慮，器也，鑿之深入、斧之利斫，視用斧與鑿者之力量為如何，此俗所知也。聰明而無大願力，則斧鑿雖具，亦奚為哉？老哥之病在獨善而擔荷之願力不足，此所以常有老而學不成之懼。弟固亦兢兢焉，恐所願之不得達，然與兄之情乃大異。弟所慮者，非一己之學無所就，特欲深造而導無限無盡之人類於光明之域，終夜而彷徨，嚶鳴而求友。問何以然？不自知也。自反亦嘗有夾雜及浮泛不真切處，然棄暗就明、舍狹致廣、背小向大，則嘗以之自勵也。甚願老哥豎起兩肩，充其願而強其魄，一日千里，弟敢預祝。至於世間文籍，取捨宜嚴。昨歲以來，嘗投藥石，而兄似未大採用者，此亦吃虧之一端也。弟於學，最善用掉背不顧之精神，自省卻不至走入粗疏。如兄看僧人緣論疏，弟則極不願以之入眼，此層友人亦多異於我者。彼等於僧俗雜誌亦喜瀏覽，弟則斷斷乎不多閱也。不閱亦何害？如精力有餘而翻閱之，猶曰藉以覘庸俗之情懷；若忙如吾兄，則願自惜眼力可也。唯古今專家宏著，則當窮探力索而必不可畏難，優哉游哉，日日而探索之，久則自有豁然油然之樂矣。漱溟欲為曲阜書院，不知果進行否？文化事業，定須倡自民間，一涉官場，便無絲毫效用。弟若在國立大學，講學有年，想不能有一毫影響於學風。國庠人物複雜，譬如阿賴耶識含藏無量無邊雜染種子，縱有一二清淨種子儲蓄其間，而力微勢孤，終不能發起現行也。此札系由高君民國十二年日記中抄寄來者，非本年之稿，姑存之於此。三十七年冬，女仲光附識。 與林宰平 前得由寧轉杭一信，似問及諸友由學涉事之情況。據聞精神頗不差，此可慰。唯將來事功如何，不敢斷言。吾料二三君子，亦猶李剛主諸儒之所志而已。李氏承顏先生之學，以有用為臬極，欲一矯兩宋以來儒者疏於濟世成務之短。會當胡虜盜據，不便入仕，因以游於在朝公卿，下及州縣之幕。本三物之旨，欲佐主者以化民成俗。此就世儒言，其魄力不可謂不宏，其心愿不可謂不偉。然吾若高懸一格以衡之，則不能不為李氏惜也。夫就社會言之，其各方面相互影響之故，至蕃變隱約而難言也。凡一社會之生存，自外表以言，若專恃乎政治生產等方面領袖倡導之人物，坐而言者，似非貴。又凡開導一世之人物，其學說或思想之傳播，亦必其為一般人所共了。至若括囊萬有、超出物表，即與社會上現實問題無關之人物，其所實踐而獨喻者，不獨一世所不能了，甚至歷千百祀而不可得一遙契之人，此等人物、此等思想，縱可謂為社會之寶物，究何所影響於社會耶？今之持此論者頗不少，實則此輩僅泛觀社會之外表而不能深窺其根底也。凡社會所以生存之根底，即由超出物表之大人有其實踐獨喻、眾所不知之偉大精神，無形中感觸庶類，有如春氣潛運、百昌昭蘇而不知其所以，莊生所謂「屍居而龍見，淵默而雷聲」者，正謂此也。大底衰亂之世，乾坤幾熄，將欲起死回生，必有此等出類拔萃之大人獨凝生理，徐以感被眾槁而反致諸同生之域，所謂剝極而復者以此也。言及乎此，則李氏之所短，可得而詳已。彼其汲汲皇皇於用世之術，而根底之學修之不深宏、養之不朴茂，講之於人人莫不相悅以解，其感人之效也淺。李氏所以無救於皇漢民族之傾覆，而當時甘心事虜、無復人氣者，反批李氏以為名高，斯豈其本懷所及度，直由其根底尚欠深遠故耳。跡諸友用心，仿佛李氏，吾所望之者，本學以施之於事，即事而驗其所學，又且於應事外，尚有閒適而孤往之工夫，使根底強大而枝葉暢達，則遠非李氏之儕。即與吾輩行藏殊異，要自不害其為同。但慮感觸多端，神解難期超拔。又書生善持大正，濟變之才不足，當世猶未有曾、胡，匡濟徒成虛願。此所云云，未審有一節之當否，乞兄審度見示。自來中央大學，忽忽二十日，不得好住處。神經衰弱最怕擾，而同住多男女生，日夜狂叫不堪。近移來杭州西湖廣化寺，高樓俯瞰明湖，前對吳山，後倚葛嶺，如星小島孤峙湖中。憑欄而望，蒼蒼者天，明明者水，湖不波，如監明，故云。悠悠遠山，浩浩東海，目窮於望，遙感於懷。況複錢江若帶，帆舟往來，時有鳥聲掠過虛空，獨如梵唱。會此眾妙，幾忘亂離。兄與漱溟皆不得偕，以此相思，何堪惆悵！ 前信發後，昨又得由杭州轉來掛號信。對於南來，仍是尼父無可無不可之態，此大不可也。兄既無所取於寂寞之幽燕，來此尚有二三樂與數辰夕之人，奚為其不決耶？興趣是生命，亦即是學問。滔滔天下，吾儕可與煦沫以相提撕激發而不孤寞抑塞、淪於退墜梏亡者，當世有幾？詩人伐木之歌，宣尼不孤之嘆，寄意深長，此豈可一旦忽哉！兄年將五十，弟亦四十餘，皆耿耿孤衷，不舍蒼生憂患，又臨天地玄黃之會，感物興懷，若非同契相助以精進，恐力量不充而易流於波動之情懷，將如昔人所謂憂能傷人者矣。以此相思，所關極大。吾儕何忍拆散，成為勞燕分飛，寧不為平生志願計耶？漱溟及平叔、艮庸二子，本約之共聚於寧。渠既留粵，則彼尚有四五人堪慰寂寞。若我兩人，則斷斷不容異處。弟之在寧也，氣味薰感，殊無多人。石岑迫於生計，不能離商務館而赴寧。若吾兄者，內抱孤貞而外不戾俗，誠不似弟之過僻，然孤寄於鳥棲獸走之荒城，所見者何事？所聞者何事？所與往還周旋者何物？稍一觸思，其能不黯然神傷而欲盡耶？弟不可無兄，而兄又何可無弟耶？又錫予渾含，兄嘗服其雅量，耦庚天真爛漫，秋一為學縝密，素履沖澹，宜黃一代大師，氣魄甚偉，兄皆當與游處。更有石岑，野氣縱橫，兄雖與之神交有素，尚未促膝共發狂嘯，久懷愛而不見之忱，空興在水一方之感，奚不翩然遵海而南，勷成盛會？江南地衍物博，值此新秋，天高氣爽，登鐘山遠眺，大江東注，海不揚波，上矚遙空，迥遠無極，我歟人歟？天歟地歟？渾兮浩兮，欲辯忘言！孰謂宰平不肯同此樂哉？以上與宰翁二信，似是民國十六年間事，亦宰翁交來者。女仲光記。 與林宰平 世事至此，真是民族存亡生死關頭。朋友中如有留心政治者，不必問其能力長短，只看他有無興會。若彼真有興會，即望肯去努力。都來談學問，亦是不得了也。弟與兄對政治鼓不起興會來，這個莫可如何；然憂時之念、救世之心，未嘗不切，只是性情不耐與政途為緣。自問不合供疏附與後先奔走之任，而又無導引萬類之宏才，只合以書生終老而已。漱溟願力弘大，思想多獨到處，年來研究鄉村建設問題，不欲問政權，卻慮迂緩難有濟也。 今年決心不念世事，恐念及有礙所學。政治為大家利害所關，群力橫衝直闖，總有辟出一條道路之日，但迷途與險難自所必經，無可倖免耳。學術有各人神解獨到處，不但並世賢豪未必同調，即千載而上、千載而下，或莫有測吾心之所偏至者，吾安可自舍自荒耶？今當把握此心，任他天翻地覆，吾不離學而從政。以上二信，由宰翁交來。民國十四五年間，吾父與梁漱溟、石蘅青、林宰平諸先生同在舊京，念北洋軍閥將傾，天下事不堪復壞，常商量出處，其後吾父與宰翁終不出。此即吾父當時與宰翁決定不出之二信也。姑存於此。三十七年冬女仲光記。 仲光記 父親舉《華嚴疏抄》四十八引《經》云：「佛性者，名第一義空。無形相、無惑障，故名空，非空無也。第一義空，即諸法實性之名。第一義空，名為智慧，此二不一，以為佛性。」第一義空，以其在人而言，則名為智慧。故第一義空與智慧二名，實非有二也，總名佛性。又曰：「以性從相，則唯眾生得有佛性，有智慧故。牆壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性，第一義空無所不在，在牆壁等皆是第一義空，云何非性？」愚按牆壁等從其本性而言，即是佛性，但不顯耳。 問《十力叢書印行記》中引大人語，似有融思辨入體認義，此何謂？父親舉《大論》八十三《攝異門分》云：「現量為依，說名思唯；比量為依，說名分別。」此義宏深，難得解人。世間所云思辨，只是比量分別；如科學知識經證明不誤者，固是比量，而異非量。哲學家之推求與推論等，或是比量，甚至成乎非量者為多。吾所云思辨，即佛氏所云思維。此以體認為依據，體認猶雲現量。遠離倒妄，《深密經》所云「如理作意，無倒思唯」是也。此等思辨冥應實理，故云融入體認者，以其不同虛妄分別故，須善會。 《智論》卷九十二有云：「畢竟空，唯是一法實，余者無性，故皆虛誑。」余讀至此，問父親云：此雲一法實者，當指諸法實性，所謂真如、無為而言乎？父親曰：汝已會得，但不可於實性作物想。 問：如瓶等物，依俗諦言，皆是實有，佛氏說為假名，何耶？父親舉《成實論》卷十三云：「俗諦謂但假名，無有自體，俗諦中所認為實在的事物，其實但是假名，非有一一獨立實在的事物也，是雲無自體。如色等因緣成瓶，如以白色及堅度等因緣而成立瓶之名，實則無有實瓶，但假名瓶而已。五陰因緣成人。如以色等五陰為因緣而成立人之名，實則無有實人，亦假名人而已。以上參考《佛家名相通釋》部甲。上古時人慾用物故，萬物生時為立名字，所謂瓶等；若直是法，則不可得用，故說世諦。汝熟味此段文義可也。」又舉《成實》卷十《無明品》云：「隨逐假名，名為無明。」命予小子終身細玩。凡夫日常生心動念以及一切學問知識，無往不是隨逐假名，可哀也！萬事萬物無量名義，皆假名也，而人乃於諸假名種種分別、種種執著、種種追求、種種爭論，是謂隨逐假名。 父親偶舉《疏抄》七十六引《經》偈云：「我今解了如來性，如來今在我身中，我與如來無差別，如來即是我真如。」謂此偈極親切，初學宜深體之。 父親序王伯尹《清聞齋詩稿》有云：余平生不能詩，亦未學詩。析物則強探力索，侈於求知；窮玄則深極研幾，究於無始。究無始則神斂而遺感，侈求知則思密而沉興。詩也者，感物起興，得天理自然之妙機，接乎外而動乎中，亦緣其素所存於中者裕，故其接於外也融融。余於詩味，非全無領納，獨惜所學異方，未及致力於此也。 問：體認一詞，後儒始言之，大人今以為現量之異名，恐佛教徒不謂然。父親曰：哲學之術語，有可承舊名而更定其義者，即不須別創名。余談現量，不全同佛家本義，擬於作《量論》時特為說明。《量論》雖未及作，而吾之意思於《新論》及《語要》中時有散見，若細心人自可看出。《新論》卷四附錄答謝幼偉曾略談體認一詞，《語要》卷三王准記語中談證會義即是現量義，亦即是體認義。余以最高之體認即現量，亦名證量。王准記云：每日宜有一段時間凝神定氣，除浮思雜念及一切想像與推度，唯是澄然忘念，此中至虛至寂，而意不同木石，卻炯然自了，即是證也，即本體呈露也。又曰：夫證會者，一切放下，不雜記憶，不起分別，此時無能所、無內外，唯是真體現前，默然自喻，而萬理齊彰者也。余所謂最高之體認即現量者以此。注意涵養工夫，久自識得。 仲光記語 父親與一人函，口授不肖代筆，未能達意，然於當世學風足資警惕。略云：今宜發揚孔門之學，以為吾國中心思想，此中有千言萬語難說，略明此意。人類進化，學問與知能方方面面日益複雜，誠如華嚴家言宇宙無量，然則紛紛歧歧可乎？王輔嗣雲「統之有宗，會之有元」，此不刊之論也。征之物理，八大行星各各自動固也，然皆以太陽為其共繞之中心。假令八緯各各紛歧，還成甚宇宙乎？原子電子之系統，亦如日系。足知物理界雖萬殊，而必有宗以統之，有元以會之，思想界又何獨不然？一國之學術與思想，總應有其宗元之所在，一國家之教育必本此宗元而定為宗旨。宗元既立，而後學子有共同信守，足以維繫身心、激揚志氣、淖厲風發，堪為齊民矜式。今自清季以來，四五十年間，學校之教唯日以稗販為能事，不知宗旨何在。人習於卑下，而反盛自高賢，事之可痛，無逾於此。試考察各上庠名家學者之所成就，理工諸科，其專家之業深造至何等，吾儕門外漢，姑不妄論；法科之教者、學者，對世事研究，對國計民生諸實際問題有能窮析條流，真知利弊，究了得失根源而後定救治之方案，坐而言者可以起而行，如唐之姚、宋足為救時良相者其誰乎？夫相曰救時，並不足言開物成務與百年大計，則其為良，亦有限耳。今乃並此無之。稍有心者思之，能不痛耶？文科當為一國思想之發源地，為各科學之主幹，尤其中心思想之闡揚必有賴於文科。今各大學文科，巨子顯學，最上不過考據之業，下者猶不敢與以考據之名，只是耳剽目竊、多所雜綴、擴大篇幅、出洋本本或騰報紙以馳聲譽而已。至其所考核而陳列之題材，尤瑣碎無謂，誠不知其居上庠而神遊目注者，如是之瑣碎卑陋！既不能窮神知化，又無一材一藝之長可資實用。若夫哲學有國民性，凡有高深文化之民族，其哲學上家派縱多，而其一國家或一族類特有之精神必彼此不約而皆能儘量表現之，此之謂國民性。例如印度佛家談本體，究極空寂，中國道家談本體，證會虛靜，表面看來似相近也；然印度人有出世思想，奘師雲「九十六道，並務超生」。超生者，超脫生死海，即出世，不獨佛家如是。中國人不爾。故老之言道，道者，本體之名。曰「無為而無不為」，佛氏談體，則只曰無為而已，決不於真常體上說無為而無不為也。真常體，複詞。有則真常，即謂體也。此例不勝舉。道家無出世主張，故自老莊迄宋明之為道者，多攻獨裁、倡自由。《十力語要》及《讀經示要》二書，曾略及之。吾國僧徒，從來遇夷狄盜賊為帝，則依附以弘法，真正治道家學術者，卻無此事。哲學不宜失國民性，於此可見。今海內為哲學者，於本國學術既賤視之若無物，不知古人著書雖無體系，而其思想囊括大宇、窮深極幽，決非零碎感想也。善學者由其散著之文以會其無盡之意，而因以自窺天地之純全，則道備於己，官天地，府萬物，富有日新而無窮盡，孰是有知而謂無物哉！今學子都不肯虛心求固有學術，本根盡剝而唐慕外人。誠使有深造於外人，若玄奘於無著世親學，吾猶俯首稱慶；不幸今人於外學絕不深求，甚至於中外均無所究，而急欲以邏輯自標、以論道自貴，吾恐大道非淺薄可窺，邏輯亦不當如彼瑣碎。董子《繁露》，根本《易》《春秋》以明邏輯旨要，有曰：「物莫不有凡號，案凡號謂玄名與公名。號莫不有散名，案散名者，謂於事物之散殊而以分析之術求之，乃隨物名為之名，孫卿所云散名之加於萬物者是也。是故事各順於名。案事物萬殊矣，而有散名以舉其自相，有凡號以舉其共相，乃至賾而不可亂，故曰事各順於名。名各順於天，案天者，自然之理，理實如是，非吾人以私意妄構也。佛家窮理至竟，歸本法爾道理，法爾者，自然義，與此雲順於天同旨。天人之際，合而為一，案名發於人而應於天理，故天人合一。同而通理，案依於散殊而求其統類，觀其會通，即於散殊而得共相，是謂同而通理。動而相益，案先物而起判斷，征之動用，而效益不爽，是謂動而相益。順而相受，案各個命題於其全體系中，互相順成而無相違反，是謂順而相受。謂之德道。」案德者，得也；道者，由義。思維所以得成規範而行為所必由也，故云謂之德道。詳此雲事各順於名、名各順於天與同而通理、動而相益、順而相受，皆邏輯上甚深宏大之義，中外談邏輯者，莫能外也。今人只鑽瑣碎，無有遠旨，學不宏通，思苦狹陋，故知任何學術，不窺古人堂奧，難啟新猷。後生崇尚浮虛，弗求深造，視名聲易得、學問易談，古人暗然日章之業永絕於今世，豈不悲哉！各上庠名教授，以哲學稱家者，孰是中外之學真正虛懷誠意樸實頭地下過工夫？吾年向衰，丁茲衰亂，實不忍媚世。浮淺混亂，無如哲學界，盲以導盲，醉以扶醉，中心思想從何得有？國民性焉得不斫喪以盡？人才從何養得？危亡雖不一因，而此則其主因也。不肖謹案：此段話切中時弊，自愧未能暢發。然此等意見具見《讀經示要》，當世竟莫之省，此誠無可如何者。父親嘗言：一個人必有自立之精神，而後可採納他人之長；若自甘暴棄，未有能學人者也。一個有高深文化之國家，歷史悠久，自有其特殊精神。此等精神之表現固在其民群生活種種方面，難以概述，而凡一有文化之國家，其哲學思想界之主流尤為其特殊精神之寶藏。此等寶藏可以隨時演變與擴充，斷無可根本遣棄之理。若根本遣棄，即無所據以為演變，無所據以為擴充。譬如園夫接木，必厚培其根本，而後可以他木之枝接納於此木之莖，使之吸收異質、發榮滋長、別成一新物事。未聞此木根本摧殘無餘而可接納他枝以自活也。今人之智不及園夫，妄欲完全毀棄其所固有，而唯學東施效西子之顰。自清末廢科舉、設學校以來，於今五十餘年，步步趨入全盤西化之路。實則西洋人之精神與學術思想及其行動，皆非今日擁上庠稱名流者所得有其分毫。而固有之積累，則不分好壞而一切唾棄，乃至掃蕩以盡矣，而國人獨不自省何耶？ 父親丁亥返北庠，曾與胡先驌氏談及今之大學無可言學術及養才。胡氏謂今人知識實比民初進步，勿太悲觀。吾父曰：公所言者，我非不知。然真學術不是浮泛知識，首須脫去依傍，有獨立研究的精神，有宏遠的規模，有深沉的風範，有雄大的氣魄。若只以耳剽目竊之功，稍襲外人膚表，涉獵本國古書，都不窮源徹底、析條分流，都不二字，一氣貫下。更不尋言外之意，只管粗心浮氣、逞妄立說、洋本滿天下，果何當於理道？又曰：公言知識進步，卻須明白知識之多於前是時代的進步，如今鄉村婦孺皆知有原子彈，此等知識在民初為老師宿儒所不聞，公以為今之婦孺其知識果高於昔之老師宿儒乎？今之一切刊物，自無識者觀之，驚嘆許多知識，自有識者見之，都是無根底的浮話而已。此意難為今人言。佛說有法眼、慧眼，孟子曰我知言，今世如有佛氏或孟子出，其於今人之言，正不知作何感想？又曰：今日各大學教者學者，知識似多於前，但與之論理、論事，便覺其理解力太差，說向深遠處與真是處，他便不會，許多浮雜知見梗塞其胸次，雖墨氏之辯、釋尊之廣長舌，恐也無如他何！言至此，胡氏頻點首。 仲光記語之二 父親避寇難於川時，常規設中國哲學研究所，卒無法募款，事遂罷。三十六年回北庠，頗有意商胡校長於北庠附設之。繼知其不必言，終未言。父親茲談及當時講學意思，記錄如左：今日各大學文科，皆習為雜碎考據，哲學與文學方面，既不足言思想。歷史為民族精神所系，前代大政治家，其涵養身心之道與經綸世務之業，多由精研歷史、監觀往事資其觀感、益其神智、養其氣魄，而後能據既往以測方來，不迷於得失成敗之故，不失其因革損益之宜。其於古今人物見賢思齊、見不賢而內自省，所以激揚其精神志氣而完成其偉大人格者，歷史教訓尤為重大。近世曾、胡、左諸公，皆深於歷史，甚至千軍萬馬中，日必讀史，其成為一代偉人決不偶然。今日各大學法科學政治經濟者，只知讀外籍，玩空理論，而於本國人情及當世利弊曾不留心考索。至其憤激現狀，往往因自身利害之私而不自覺，乃自居公憤，實無《大易》所謂「吉凶與民同患」之心。吾在清末，見革命黨志士，實未有以反己之意去研經史者。蓋清代漢學家，純是考據風氣，治學與其作人無關係，其治史不過以考定故事自務博雅而已，於世務素漠不關心，雖熟讀百代之史，終不能開啟其德慧，不能引發其精神志願，故於歷史中不能得到政治經濟等知識。其本既虧，一切無感觸。清末志士無救於國、無救於其自身，此事彰明，追原作俑，不能不歸咎於考據學風之為害烈也。此等學風深入社會，使人失其為學之本，而一般人終不悟也。今之學風士習比清儒尤變本加厲，治歷史者，形形色色，吾不欲言，即欲言之，亦無從說起。 余欲籌辦中國哲學研究所，以哲學為主課，而史學、文學及政治社會諸科學皆須兼治。史學以廣義言，亦攝社會科學，今此別出之。哲學以中國哲學思想為主，而西洋與印度皆須兼治。文史政治社會諸學，並須中外融通不待言。 哲學方法，則思辨與體認須並重，余欲為《量論》一書明此義，茲不及詳。體認非修養不能臻，故余常以哲學為思修交盡之學。 哲學之至者，固期養成超世人物，如古所謂聖賢，而尤期養成各方面事功人才。舍事功而言理道，則理為空理、道為迂道。猶復須知，科學知識，其長在專門，而短亦在是，莊生所謂天下各得一察焉以自好，不睹天地之純全，科學家不免此病，唯哲學不限於某一部門的知識，故宜求通識。 史學以本國史為主，而外國史須旁考。治史必有哲學家作人之精神、經世之志願，而後可運用考據方法，搜集史料，以窮究民群治亂並運會推遷之故，與一切制度、法紀、風習沿革之由，及個人對歷史上人物覺感所系，在在運以精思，不可徒作故事玩弄。凡治史者，必以鄭所魚《心史》、方正學《正統論》、王洙《宋史質》、顧亭林《日知錄》、王船山《黃書》《讀通鑑論》《宋論》等書為根本，然後可博覽歷朝專史及諸編年史與《通典》《通志》《通考》等書，旁及歷代名臣文集之類。中國自漢以來，二三千年間長為夷狄與盜賊交相宰割之局，吾自受書以至衰年，常痛心於此。此事，漢以後之史家須負責任，民族、民主二種思想被歷史家毀棄盡淨，完全失去《春秋》經旨。《春秋》三世義歸趣太平，國界種界終於泯除，人類一切平等，互相生養，猶如一體，無有相陵奪相侵害者；然在未入太平之前，則國家思想、民族思想必須涵養肫摯，不容捨棄。但其所謂民族，亦以同一國土，能敦義禮，而認為同一族類，並非狹隘之血統觀念，此所以為人道之隆也。國各自愛自立，族各自愛自立，則無強凌弱、智欺愚、眾暴寡之事，而世界乃大同，人類始太平。倘有一國一族不自愛不自立者，則人間世無可望平等，而弱者必見奪於強，愚者必見害於智，寡者必見侮於眾，世界惡乎大同？人道惡乎太平？《春秋》最高之蘄向在太平，而必以國家民族思想為達到太平之階梯，此義無可易也。但國族思想不容狹隘，自愛其國而不可侵他國，自愛其族而不可侵他族，若懷侵略之志，如今帝國主義者所為，則世界終無由大同，而人類將趨於自毀。《春秋》於侵略者，斥之以夷狄，等之於烏獸，其誅絕之嚴如此，聖人重人道而憂天下來世也無已，其仁矣哉！漢以後史家，受豢養於夷與盜之帝，即尊之如天，親之如父，為之謳頌其鳥獸之行，而何有乎國家民族思想？可痛哉！可恥哉！二十五史也。民族、民主諸思想不發達，漢以後史家賤猘，不容不負責也。二三千年間，有明聖間出焉，鄭所南《心史》，則民族思想上繼《麟經》也；方公《正統論》，黜夷狄，民族思想也，黜盜賊，民主思想也；王洙《宋史質》，以明朝贈皇，上承宋統，亦民族思想也；船山、亭林之書，並富於民族、民主思想，皆《春秋》經之羽翼也。有此數部書端其本，而後治群史方可避史家污賤之惡毒，但取其材料而究明得失可也。史家之至鄙賤、至無知無恥者，無逾魏收。唐太宗雖得統於北庭之夷，而不直收之所為，此其所以為千古之英也。司馬溫公《資治通鑑》，昔人推尊備至，足見奴隸思想入人太深耳。溫公於民族、民主思想全無所有，純是以帝制思想為根據而造此書，其大旨不外希望為帝者鑒過去成敗興亡而致謹於用人行政之際，行政毋病民，用人唯賢，則以成以興，否則敗亡。《通鑑》之書，予人主以鑒者如此，至於人臣事君之道，尤其所致詳。故此書純為帝制之書，揆之《春秋》，則聖人惡之，必不稍寬也。然其書終不可不讀。近世政體雖變，群治雖複雜萬端，然當一國行政之任者，於用人賢否、行政得失，必敬慎周詳而不敢忽，其可於歷史取鑒之處猶不少，凡夷與盜及愚賤官僚市儈等禍國禍民之奸謀與惡事，必不可容於今之世。能如是取鑒，則吾民國治定功成亦久矣，然則溫公是書可輕棄乎？吾國吾族經二三千年夷與盜之摧殘，人民在暴力之下偷生，習於種種不幸之敗德，如效順外人為虎作倀而無恥，初清，湯斌、陸隴其之徒皆然，況武人乎？自私而不知有公，偷避而不能見義勇為，此皆在暴力下偷生必有之惡果。然中國人有唐虞迄春秋戰國之高深文化，民質甚優，其智力頗不低，高明俊偉之人物衰世猶不無，中華民族畢竟有優點；但須領導者能寬大以養之，而勿操之過急、束之太嚴，須如慈母之扶育小孩然。如此，不數十年，中國人必為大地上最優良之民族，吾敢斷言。吾望今後歷史家能以愛國愛族之心而治史，幸勿自毀！ 政治社會諸學，須研西洋書籍，自不待言。然於六經、四子、諸史及歷朝名人文集，雖不克全讀，總宜擇要薰習。一則感受先聖賢成己成物之精神志願而不甘凡鄙，二則熟悉過去社會得失。如某家子弟對其家族先世至現在之一切情形，聞見愈親，關切益至，將如何興利除弊，如何革故鼎新，其下手必不鹵莽滅裂，而有實事求是之效矣。今各大學法科，教者學者，其心只為利祿而來，其生活又深染於都市惡習，其所讀之書又只是遠西學者之理論，而於本國社會一切脫離，欲其卒業從政可以為治，不亦難乎？民國垂四十年，革命不知幾度，吾總覺革命不難，革命而能建設誠難之又難，此非注意養才不可也。猶復須知，吾國自清季以來，只是逐層崩潰，而實難言革命，吾人不可不自省。 文學自漢以後之詩文家，甚少有可道者。詩人除少數觸境抒情、表現其閒適、悠遠、沖澹之生活為不容菲薄者外，自余感遇之作，得君而喜、失官而戚。散文如序、傳、碑、志諸作，亦以記述職官、讚揚榮寵，居其大半。中國人卑鄙之官僚思想，由於漢以下愚賤詩文家之養成者為多。余於詩古文辭甚少嘗玩，魏晉人詩文華而無實，氣勢復薄，尤所不喜。學者宜熟讀《三百篇》《楚辭》《左傳》《國語》及於《史》《漢》，能味其質實意味，亦大佳；至於練習著述之文，則諸子書、佛經、宋明大師語錄，皆不可不讀，船山、亭林遺書，讀之意味深長。 余在川時，籌辦研究所，原想寫一文字詳述教學旨趣，後因其事不成，即不複寫。今閒談及此，殊略甚。當時意思自多，茲不盡憶。餘年未二十，即投身兵營，以謀革命。三十左右，自審非事功之才，故專力於學術一途。老而感世變愈深，覺得今日中國人，過去之毒根未拔，一旦接觸外化，則又群習於浮淺混亂，依外力轉，而無自樹之道。抗戰時，吾作《讀經示要》一書，確甚重要，惜乎今人不省也！ 答唐生 劉念台言意，系依《大學》誠意而言，吾故不能不就《大學》誠意而論。主宰是無為，有為者人功也。吾上次一信，來函若未寓目者何耶？前言良知主宰是要致，良知主宰，作複詞用。致者，推擴之謂，推擴工夫即順良知主宰而著人力，人能弘道以此也。順主宰而推擴去，才無自欺，故曰「欲誠意者，先致其知也」；誠只是毋自欺，《大學》明文。不能順良知主宰而努力推擴，鮮不陷於自欺者。《新論·明心章》特提揭即工夫即本體，此予苦心處。若無推擴之人功，主宰只是無為，將被私慾隔礙，以至善善不能行，惡惡不能去，非道弘人故也。若吾子之意，良知善善惡惡之幾，常能主宰乎念慮之間，果如此，則人人不待修為，自然都是聖人矣，誰無此良知善善惡惡之幾者？吾子又言：良知善善惡惡之幾，常有定向乎善而不容昧者，即名之為意，由是，而意不特為心之所發，亦即心之所存，存發只是一幾云云。似欲調合陽明、念台二家之說，以為言之成理，殊不知良知善善惡惡而定向乎善之幾，既是所發與所存為一，則何以人人不儘是聖賢而幾乎皆是禽獸耶？孟子曰「人之異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」，庶民所去之幾希，即良知善善惡惡定向乎善而不容昧之幾也，君子所存之幾希，亦即良知善善惡惡定向乎善而不容昧之幾也。船山曰「庶民者，禽獸也」。然則庶民何故去其良知善善惡惡之幾而為禽獸乎？吾子云：良知善善惡惡之幾，即名為意，且申之曰存發一幾。今征諸庶民，則其發與存卻不是良知之意，縱如念台別名之曰念，然試問何以成乎禽獸之念而去其良知之意？此個原因安在？若於此不切實反勘，而空說道理，空談歷史，恐無所昭示於人。望虛懷切究一番是幸。 吾《新論》歸重人能，特提即工夫即本體，此是從血汗中得來。然爾時尚是大段見得此意，及作《讀經示要》，取《大學》首章以明六經之綱領旨趣，乃於誠意處改正朱、王在好惡之情上說誠之誤，而特注重毋自欺，又歸本致知之致。到此，始親切。但在講《大學》處，只好依他之體系而立說，卻未提出一志字。《大學》於此不提志字，因為開端便曰「古之欲明明德於天下者」，其地位盡高，故不言志而志早已立定也。其工夫扼重在毋自欺與致知之致，已自謹嚴至極，發用無窮，乃真是賅費隱、徹體用也。但此地位太高，吾故於第二講首以立志。從來儒者都知志之一字最重要，而志字之義云何似少深究。此吾《示要》所已剴切明辨者也。然《示要》中尚有一種意思未明白提出，因當時寫得急促。此種意思，蓋謂天人之間須有一個樞紐，即志是也。吾人之真性，固是得天之全，譬如每一漚皆攬全大海水以為其體，人皆得天之全，亦猶此。應說人即天也。然從另一方面說，人雖稟天而生，但既生以後，便為形氣之物而不易復其本來稟受之天，所以良知主宰雖有善善惡惡及定向乎善而不容昧之幾，無奈人生不免為形氣所限，終有如陽明所謂隨順軀殼起念之危險，即人每物化而失其天。孟子言庶民所以去其幾希而成乎禽獸者，以此也。學者誠反已而精察之，便自喻。 夫能反己而毋自欺者，必先有立志以為之本。志且未立，則已物化而失其天，帝謂不通，帝謂，見《詩經》。帝或天，即吾人內在之性智或良知，非外在之上神也。謂者，性智知善知惡，若詔示吾人者然。不通者，良知已被障礙而不得顯也。渾是一團惑障。從何可得毋自欺乎？《大學》者，大人之學，根本就已立志者說，故於誠意處單刀直入而言毋自欺，此親切至極也。余以為志者，天人之樞紐，天而不致流於物化者，志為之也。志不立，則人之於天直是樞斷紐絕，將成乎頑物，何以復其天乎？孔子自言十五志學，《孟子·養氣章》說「志，氣之帥也」。有志以為之帥，則人之所以通乎天之樞紐在是，循此樞紐，而動用一順乎天。久之則人即天，而天即人。先儒所謂盡人合天，合之一字，猶是費詞，費者，虛費。天人畢竟不二，非以此合彼也。但就始學言，必以志為天人之樞紐，此則吾平生親切體驗之言，垂老而益識之明，持之堅也。此樞紐樹不起，則毋自欺不能談；毋自欺作不到而言涵養操存，其不陷於惡者鮮矣！ 念台言意有定向。不悟有定向者，乃良知之發用自然如是，非可於良知或心體之上別構一重意來說有定向也。念台曰「《大學》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已，此四者，心之體也」。此言明明違背經文，經曰「有所忿懥，則不得其正」，乃至「有所憂患，則不得其正」，今乃曰此四者心之體，此成何話？夫專以情言心體，則心乃佛氏所呵為無明之心也，《大易·乾卦》以仁顯心體，而必曰大明、必曰知，豈有離知與明而言情可以指目心體者乎？念台此語已罪過無邊，其下文即徑接曰：「其言意也，其字，謂《大學》。則曰好好色、惡惡臭。好惡者，此心最初之幾，即四者之所自來。」此語尤邪謬。夫善言此心最初之幾者，孟子四端千的萬當，以其於性之見端處言情，則情為隨順大明真體而顯發之情，故此情即性，而非好好色、惡惡臭之情也。好好色、惡惡臭之情是與形骸俱起之習氣所成，非真性也。此等好惡，無有大明或良知為之宰也。念台謂為忿懥等四者之所自來，誠是也。《大學》說此四者令心不得其正，念台乃謂此四者來自此心最初之幾，何其邪愚至是乎？以念台之說與孟子四端之說對照，稍有知者，孰忍朋念台而違孟子乎？ 念台又承上而言之曰「故意蘊於心，非心之所發也」。彼既以忿懥等四者所自來之好惡之初幾言意，又即以意蘊於心而非心之所發，是其為說，明明將心與意區別兩層來說，蘊於心者方是意，則意不即是心也明甚。其下又徑接之曰「又就意中指出最初之幾，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也」云云。夫念台在上文明明誣《大學》而橫計曰「其言意也，則曰好好色、惡惡臭。好惡者，此心最初之幾」云云，是明明以好惡之情言意，今卻曰「就意中指出最初之幾，則僅有知善知惡之知而已」，夫好惡之情中而有知善知惡之知，則此知必是佛家隨惑中所謂不正知，必非良知之知也。 夫貞明而無障蔽者，心體也。《易》義如是，釋與道亦同證及此。未有指好惡之情為心體者也。好惡之情，形而後有者也，若認賊作子，則本明之心既失，好惡如何得正乎？王學末流至於念台，不堪設想矣！今日尚可張此迷霧乎？其曰知非意之所起，卻是；曰知藏於意，便大迷謬。念台所謂意者，好惡之情也。好惡不失其正者，固是良知發用，不當曰此知藏於好惡中也；好惡失其正時，良知早已被障，而謂良知藏於好惡中可乎？念台談義理，不迷謬者甚稀。在好惡之情中而言知善知惡，此正是今日人心陷溺所在。今人喪盡良心，正在此，不謂念台衣缽流傳至今耶？ 吾《讀經示要》所謂意者，是依本心即是良知之發用而得名。良知備萬理，無知無不知，是吾人內在主宰，不可於良知或心體之中又建一層主宰名意。 只認取虛寂、明覺之本體，畢竟靠不住者。人能弘道，非道弘人，宣聖此言實為義海。《新論》專提工夫即本體者，正以此故。黃宗羲嘗曰：象山以識得本體為始功，而慈湖以是為究竟，此慈湖之失其傳也。慈湖平生履踐無一瑕玷，在暗室如臨上帝，耄耋猶兢兢，未嘗須臾放逸，其工夫嚴密如此，獨其教人直下顯體，以為不起意即無往非真體流行，不必更有所事。其實學者何堪語此？慈湖門下鮮有成才，正由其立教有失，不可無戒。工夫基於立志，志未立定，那有工夫？如木無根，那有莖幹枝葉？余言志為天人之樞紐，此須留意。諸葛公戒甥書曰「使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感」。此志，即是工夫，亦即是本體。《讀經示要》第二講，可熟玩。武侯之言，簡約而無所不包通，與孟子必有事焉、勿忘勿助之意相發明。工夫只在揭然有所存。孟子必有事焉，正是揭然有所存。惻然之感，則揭然而存者，自然不容已之幾也。若不存時，即本體已失，私情私慾用事，焉有惻然而感者乎？故曰工夫只在揭然有所存也。孟子言持志，陽明曰責志，此是工夫下手處。保任固有虛寂貞明健動之真，周行乎萬事萬物而不殆，工夫無懈弛，即是本體無窮盡。天人合一之學，如是而已。合一二字須善會，非以此合彼也。 答楊鈞 《新論》說翕故成物，則物是幻象可知。俗計物動，亦大誤。若知所以成物者為翕之勢，則知動者非有實物故動，乃由幻現物象之翕勢遷流不住。而人於此不察，妄睹物動耳。