示教千則 · 第一章 純粹精神

1． 真心一切皆周遍， 密藏所有眾生中； 彼超一切物境界， 是故敬禮全知者。 釋：「全知者」指的是最高的梵（我），梵文caitanya在這裡原意是「心思」、「真心」，也可譯成現代的哲學術語「純粹精神」，就是梵（＝我）的同義詞。本章是商羯羅《示教千則》的開篇，他一開始就提出純粹精神梵來加以論證，充分說明商羯羅的哲學立場和態度。印度古代奧義書將梵與我統一起來，作為宇宙統一的原理，萬物的內在力量，如： 「這就是我心中的靈魂，小於米粒或麥粒，或芥子，或粟，或粟子核；這個我心中的靈魂，大於天，大於地，大於空，大於萬有世界。」 [1] 「神我若拇指，寄寓身心中，過去、未來主，由持不足畏，此乃真是彼！ 神我若拇指，如火焰無煙，唯彼是今旦，猶復是明時，此乃真是彼！」 [2] 商羯羅在本頌開頭兩句說：「真心」遍在於一切之中，這個一切包含生物界與非生物界；這個真心指「阿特曼」（自我），也即梵。它是一切的根源，是宇宙的本體。「密藏所有眾生中」，是指阿特曼藏於眾生有情的心中，遍在於一切有生命之物的心中。這樣，由於梵我同一，梵便也住於一切有情的心中。本頌的後兩句說：梵是超越於一切物的境界的，雖然它住於眾生的心中，但它不是物，在本質上與物是不同的。這個我（梵）就是全知者。這樣看來，本頌主要包含了三個意思：（1）梵我遍在於一切生物界和非生物界之中，梵我是其的本源；（2）梵我又是根本不同於這一切的，是超越這一切的。（3）梵我是全知者，因為它住於一切眾生的心中，所以要向它敬禮。本頌是本章一個提綱挈領的東西，下面接著解釋。 2． 夫妻結婚之典禮， 祀火諸儀皆辦已； 吠陀如今正開始， 講授梵明之原理。 釋：在古代印度，婆羅門教徒結婚時有祭拜火神的習俗， [3] 吠陀時代在結婚儀式上由四個祭司來幫助新婚夫婦共同祭拜火神阿耆尼，把火祭壇中的火點燃。現代印度教徒仍然有在結婚儀式上祭拜火神的習俗。例如，有一種叫作「拉吉豪姆」的儀式，是一種燒拉瓦（炒熟的大米）祭火神的儀式。新郎新娘面朝東方站立，中間生著一堆火，視火為神，以火為證，完成結婚儀式。新人雙方共同向火中投擲拉瓦，祈求火神保佑對方，並望婚姻圓滿。另一種叫作「阿格尼、薄里耶納」的儀式，這是新郎新娘繞火轉圈的一種儀式。新郎新娘朝拜火神，把火神當作結婚的證人。新郎會向新娘說：「我如羅摩神一樣值得稱頌，你如同梨俱吠陀一樣值得讚揚，你猶如地球，我好似太陽。我倆願高高興興地結婚，生育優秀的公民，願我們兒孫滿堂，個個長大成人，我們自己也健康長壽。」 本頌的意思是講，有關婆羅門教徒的一切祭祀行為弟子已經了解，如以結婚大典中的祭火神儀式為起始的儀式的知識也已經了解，就不再為弟子講解了。現在，導師要講的是奧義書中有關梵的知識，這種講解是由吠陀聖典開始的。 3． 「業」義即是身相應， 身相應有愛非愛； 由是必然生貪著， 以及憎恨諸業行。 釋：Karma（業或羯磨），是指人的行為。Karma包括善業和惡業，中國佛教在翻譯佛經時，大多用「羯磨」一詞來指善的行為；用「業」指惡的行為。對於佛教來說，做了善業，人將來就可以升天，還有可能得解脫；造了惡業，就會進入輪迴。所以佛教提倡人們要行善拜佛，將來才能升天。在這裡指的是前世所造成的善惡行為的結果，即在今世相應地與人、神或動物等的身體相對應，此時自然還會生起愛嫌貪憎，並由此又引發起諸種行為。按照邏輯關係來講，惡業產生輪迴，輪迴產生身體。「身相應」是對惡業的相應，有業因就有業果。進一步講，商羯羅的觀點與佛教還是不同的。他認為不管是善業還是惡業，包括進行祭祀的善業都是應該被排斥的。只要做業，甚至只要是有行為，那都難得解脫。所以商羯羅認為解脫的唯一辦法就是獲得「知識」（有關梵的知識）而不是行為。在後面還會看到商羯羅對行為的具體評價。 4． 無知引起法非法， 由此再生身相應； 如是輪迴常流轉， 酷似車輪永不止。 釋：此頌是對上一頌的進一步說明，也是對奧義書以來的輪迴說的發揮。婆羅門教（印度教）都信奉奧義書的輪迴學說，此種學說認為：人這種個體具有兩種性質，一為「生滅之我」，一為「不死之我」。作為肉體的人，是有生死之變的；而作為個體靈魂的「自我」則是不滅的，它是承受輪迴的主體。前者其實並不是實在的，只是後者的幻現之物而已。奧義書認為，在時間上輪迴貫通過去、現在、未來三世，在空間上統攝天道、祖道（人間）、獸道（地獄）三道。每一類生物在其肉體消亡之時，其靈魂便在其生前的善業或惡業的結果的支配下，進入另一個新的軀體中，開始新的一輪生命，也即進入新的一輪輪迴；如此三世輪迴，往復無已。解脫思想則是伴隨著輪迴業報思想共同產生的。解脫（mokṣa）一詞最早出自《廣森林奧義》，它是印度教徒人生四大目的（puruṣᾱrtha）之一。在奧義書出現之前印度人的人生目的有三：（1）法或達摩（dharma）；（2）利益（artha）；（3）愛欲（kᾱma），自奧義書出現之後，又添上了解脫。商羯羅在這一頌中認為，由於人們的無知，認識不到「法」（dharma）與「非法」的區別，也即認識不到純粹精神之梵我與現象世界在本質上的根本區別，於是執著於虛幻的東西，所以就會永墜輪迴的深淵之中。於是，在這裡他有責任向無知之人進行說明。 5． 輪迴根源是無知， 這個無知望捨棄； 因此梵知開始說， 知識使其得解脫。 釋：為什麼人會墜入無盡的輪迴深淵之中呢？原因就是無知，或稱無明。是對什麼無知呢，就是對有關梵我同一的道理無知。商羯羅認為，要想擺脫無盡的輪迴苦海，只有不斷地學習有關梵的知識，證悟梵的存在，才能達到目的。商羯羅認為他的理論就是起這樣的一種作用，他的哲學目的就是要拯救眾生逃出苦海。 6． 知識能夠滅無知， 羯磨一體無所為； 無知之事如不滅， 貪慾憎惡也難除。 釋：只有知識可以滅除無知，而業（羯磨）本身與無知是不矛盾的，反過來講就是因為行為才造成了無知。所以要想依靠行為來滅除無知是不行的。無知如不滅除掉，人們就仍然會在無知的驅使下產生出那些貪慾和憎惡的念頭。 7． 貪慾憎惡如不滅， 行為必然起於此； 如欲要獲終解脫， 於此必講梵知識。 釋：商羯羅在這裡講了無知與行為的關係問題。無知是根源，由無知生起貪慾和憎惡的念頭，再由貪慾和憎惡的念頭生起業行為。於是要想從根本上解決問題，就只有學習有關梵的知識，因此要在這裡講梵的知識。 8． 在此長久生命中， 同樣行為能不見？ 因為羯磨有梵知， 導向解脫得其助。 釋：在此反問：在人的生涯之中，同樣的人的行為總是要表現出來的。而具有梵知的行為，將會有助於引導解脫，不是這樣嗎？意即：人總是要表現出行為的，本來行為即業是無法引導到解脫的；但是，具有了梵知的業是否還無法引導到解脫呢？於是在這裡對「行為」一詞就產生了不同的看法。擬或吠檀多不二一元論派是不主張把知識和宗教的行為以及職責結合起來的，是一概地反對業行的。但是否也可以認為商羯羅是肯定這一點的，商羯羅也承認宗教上的行為的實在有效性呢？ [4] 因為在這一頌中商羯羅用的「業」（Karma）是指一種引導到最終解脫的宗教上的行為，它與梵知是同樣重要的，從頌的原文來看用了一個nityam（副詞）來修飾kartavyam，把這種行為修飾為一種恆常不變的東西。但是，印度教徒一般說來都是把《薄伽梵歌》作為他們「聖經」，《薄伽梵歌》認為，人生的解脫之道有三條：行為之道、知識之道、信仰之道。這是肯定行為的作用的。而對於商羯羅來說，他堅持認為人的行為來自於無明，是無知的結果。所以商羯羅實際上對一般的行為甚至祭事行為都是執嚴厲的批判態度的。同時他對「知行合併論」也是加以排斥的。他認為只有梵知才是解脫的唯一道路。 9． 行為知識兩相同， 聖典認為無區別； 論罪說法古傳書， 行為也能求解脫。 釋：此頌對上一頌的知行觀進行解釋。知識應該具有，行為也應該實踐（應是指的宗教行為），天啟聖典 [5] 認為二者是沒有區別的。因為行為是包含在知識之中的，不能把它們分開。同時，古傳書 [6] 中指出，如果是要求去做的行為而沒有去實踐的話，那是有罪的。根據這一點，獲求解脫的行為是應該實行的。這個行為就是獲取知識的行為。 10． 果報知識不依物， 此種說法不正確； 猶如火祭持果報， 依存它物得以生。 釋：此頌提出疑問：作為持有永遠的果報的梵知，如果要說它是不依存於任何事物而獨立存在的，這是不正確的。就像火祭那樣，儘管它具有果報，但是它還是依存於它物而存在的。商羯羅是認為這種觀點是要想說明知識和行為之間確實存在著關係。 火祭（ᾱgniṣṭoma）是吠陀祭事的一種，在這種祭事上，「蘇摩」酒是祭品。這是吠陀祭事中的一部分，通常都是五天活動中的一天，在春天新月或滿月時進行。 11． 儘管知識持果報， 人曰它也依行為。 回答知識非依存， 因為二者不衝突。 釋：此頌前兩偈是接上一頌的提問：有種看法認為，儘管知識擁有永遠的果報，但它卻也時常地依存著行為。這種看法實際上就會造成似乎知識因為有業行為，所以也會得到業報。接下來商羯羅回答認為，這種看法是一種知行合併論，其實是不正確的，梵知本身是不依存於行為的，這是因為梵知和行為之間並不存在那種相互不相容的情況。梵知本身是不依存於任何它物或任何行為的。它是獨立的，也是唯一的。 12． 知識行為非兩立， 衝突來自誤解我； 知識在此講清楚： 自我不變是正解。 釋：這一頌的意思說的比較清楚，有關梵的知識與行為是不矛盾的，為什麼有人又會認為二者是相衝突的呢？這是因為對阿特曼的誤解所造成的。阿特曼本身是不變的，這是正確的理解，奧義書在這裡早有講解。 13． 我為主體此為物， 如此考慮起行為； 知識實在兩相依， 聖典教導依主體。 釋：如果你在認識過程中產生「我是認識主體」和「那是外在對象」的看法，實際就有了認識主體和認識對象的區別，在這種情況下就會產生行為。這類似於唯識宗的能所區別。商羯羅認為，本身事物是沒有區別的，因為梵知是依存於實在（即阿特曼）的，天啟聖典的教導也是依存於恆常不變的梵我主體的。但是，由於我們的心去對事物進行區別，所以產生了知識和行為、精神和現象的區別。 14． 知識滅除掉業因， 猶如去除沙漠水； 如果接受此正見， 行為怎會決定起？ 釋：梵知是會滅除業因的，因為知識會讓你認識到個我並不是行為主體，外在之物也不是行為對象，只有阿特曼是一切的主體，而一切的現象只是摩耶（mᾱyᾱ）的幻現而已。這種想法就像沙漠中存在著水一樣的看法，必須要將其去除掉。如果人有了這種正確的觀念的話，又怎麼會決心去產生行為呢？ 「業因」的梵文原文是kᾱraka，它採用的是依賴於動詞的名詞的格形式。 15． 因此知行不矛盾， 獲取知識不行動； 由此欲求解脫者， 理應拋棄業行為。 釋：知識和行為從根本上講是不矛盾的，因為梵知是涵括一切的。如果你認識到了這一點的話，就不會再起行為了。如有欲求解脫者，就應該拋棄行為。 16． 有人生來即認為， 身體自我無區別； 此種理解無明生， 由此聖典令其行。 釋：有的人天生對阿特曼的理解就是錯誤的。他們把內藏著阿特曼的身體誤認為阿特曼本身，認為自我和肉身是沒有區別的，因此身體的一切行為也就被認為是阿特曼的行為。這種看法是來自於無明。如果僅以這種看法為依據，那麼天啟聖典所區別出來的行為就是可行的了。 17． 非此非彼是自我， 阿特曼我無差別； 捨棄身體留自我， 無明由此得消除。 釋：在這裡商羯羅引用了聖句：「非此也，非彼也。」 [7] 這是用來解說阿特曼的大聖句，認為它既非此也非彼，奧義書認為自我（阿特曼）是沒有任何特徵、任何屬性的，甚至只能用否定的方法來表述它。這種表述方法被叫作「遮詮法」，因為梵我作為宇宙本體它本身並不具有任何屬性，也不會表現為任何形式；同時，它又是超越於人的感覺經驗的，所以我們無法使用任何概念來對它進行描述，或者運用任何的邏輯來對它進行概括，這種論述方法就叫作「遮其表而詮其本」。對梵我只能意味著「非此也，非彼也」（neti，neti）。《廣森林奧義》說： 「這個阿特曼非內非外，純知之外別非它物。……非壞非斷滅……，這個靈魂，『非此也，非彼也』，非可攝持，非所攝故也。非可毀滅，非能被毀也，無著，非有所凝滯也。無束縛，無動搖，無損傷。」 [8] 在別的地方又說： 「迦爾吉！這就是婆羅門所稱的不變滅者。非粗，非細，非短，非長；非赤（火），非潤（水）；無影，無暗；無風，無空；無著；無味，無嗅，無眼，無耳，無語，無意，無熱力，無氣息，無口，無量，無內，無外；它是不食，也不被食。」 [9] 因為阿特曼不具有任何特徵和任何屬性，它是宇宙唯一的主宰，是本體，所以它是遍在於一切萬有之中的，它也是無差別的。同時，也只有它是唯一的真實，萬有只不過是它的幻現而已。奧義書認為，梵具有一種魔力，稱作「摩耶」，宇宙世間萬物一切現象都不過是由摩耶所幻現，商羯羅稱其為幻相，就像把繩誤認作蛇、把貝殼誤認作銀一樣，是一種虛幻的假相。身體只是一個軀殼，阿特曼藉以棲身之處；一旦這一軀殼壞滅，即將其拋棄而進入另一個之中，開始另一次輪迴。所以，不能執著於肉身，要將它捨棄而證悟自我，這樣才能消除無明。 18． 正知一旦去無明， 無明何以得再生？ 絕對內我無差別， ［無明］本身不存在。 釋： 此頌以疑問方式來證明：如果正知一旦消除了無明，那無明還能再次產生嗎？ 因為無明本身並不存在於無差別、絕對的內在阿特曼之中，無明只是一種外在的、虛幻的東西，商羯羅把它解釋為是一種「誤認」，這顯然是從心理上和認識論上來考慮的。商羯羅說無明就是把甲的性質附托（adhyᾱsa）到了乙的身上，誤認繩為蛇。商羯羅在《梵經注》里用「附托」（adhyᾱsa）一詞來解說無明，即「以前曾知覺過的甲，通過回憶，在乙的身上又顯現了出來。」 [10] 商羯羅在本書中提出， [11] 在覺醒狀態時經驗的事物與在夢眠狀態時經驗的事物一樣，都是虛妄不實的。商羯羅解釋道，只有阿特曼是唯一不變、常住的，其它一切猶如寶石一樣，當你把青色或黃色置於其側時，寶石就呈現出不同的顏色；阿特曼被添置了種種屬性，因此呈現出種種現象。儘管在覺醒、夢眠和熟睡三種狀態下阿特曼被添置了種種屬性，呈現出種種現象，但實際上都是同一的阿特曼。更進一步說，一般世俗之人把阿特曼（我）認為是個我本身。然而，這是因為世俗之人把純精神性的阿特曼的本質附托到了人的統覺機能（或稱內官）上，以為人的統覺機能就是阿特曼，其實純精神的阿特曼是不同於物質性的或心理性的統覺機能的。 19． 假如無明不再生， 儘管認識我即有， 經驗主體為何生？ 所以知識並無助。 釋：此頌疑問：假如無明不再生了，可是儘管認識到了「我就是梵」，但為什麼還會產生「我是經驗主體」、「我是行為主體」的想法呢？知識是不是沒什麼用的了呢？接下來的偈頌將對此進行回答。 20． 捨棄心中諸活動， 聖典對此稱優勝； 窪基夜部如是說： ［永生性］是如此也！ 釋：《大那羅延奧義》（ṃahᾱnᾱrᾱyaṇa ūpaniṣad 21，2）認為，應該以「捨棄」（諸行為），替代以「實語（satya）、苦行（tapas）、靜心（Śama）、制感（dama）、布施（dᾱna）」等，此可稱為優勝。 窪基夜部（Vᾱjasaneyin），為吠陀派的一支，在《廣森林奧義》中有其言論，專論我的永生性。 [12] 21． 人如追求永生性， 理應拋棄業行為； 猶如火祭論者說， 以下便是其答案： 釋：第20頌最後一句的［永生性］原本應放在本頌的第一句的，但為了邏輯上的連貫性和偈頌的完整性，故加上括弧放在了上一頌。所謂永生性，講的是最終從輪迴中解脫出來，達到梵我的同一。可以通過說「非此也，非彼也」以及捨棄一切行為，從而獲得有關阿特曼的完整的知識，聖典為什麼講「永生性是如此也」呢？就是要提出不二一元論的觀點：要達到解脫僅此而已。只要念「非此也，非彼也」即可達到目的。（參見本書韻文篇第十一章第2頌） 此頌的前兩偈是接窪基夜部的說教，後兩偈提出了本章第10、11兩頌的火祭論者的知行合併論觀點，即認為知識是依賴於行為的，接下來進行回答。 22． 行為依因會出現， 多因即會出多果； 知識行為正相反。 如此實例不恰當。 釋：行為的產生，是由它的各種各樣的原因所引起的，多種原因就會產生多種結果。但是，知識和行為卻是不同的。有什麼不同呢？首先它們是不同質的，梵知本身是一種終極性的原因，行為只不過是它的幻現的結果而已，所以無法比較。商羯羅的因果觀是一種因中有果論，梵運用魔力——摩耶變現出了世界，梵是原因，世界是結果。然而，原因和結果是不同質的。作為原因的梵是真實的，而作為結果的世界卻完全是經驗性的非真實之物，是由摩耶造成的假相。因只不過是假相性地、非真實地轉化成了果，但其本質是幻相。商羯羅還認為結果早已潛藏於原因之中。結論：原因是實在的，結果是原因的假現，兩者非同質，但結果卻又來自於原因。這就表現出了商羯羅因果觀的內在矛盾。所以在這一頌里，商羯羅認為把知識和行為放在一起舉例不合適。 23． 火祭犧牲如農耕， 希望獲得好結果， 行為助力有必要。 知識難道也必需？ 釋：火祭上獻祭犧牲就像農耕那樣，其目的是要獲得好的結果，那麼就要通過種種的祭祀行為來達到目的，由業因達到結果。行為的幫助就是必要的了。而知識難道也需要嗎？顯然商羯羅的回答是否定的。 24． 承認小我的有情， 罪惡將會隨他去； 認識阿特曼的人， 小我結果皆無求。 釋：「小我」（ahaṃ）意指「自我意識」，也即「我」的觀念（ahaṃpratyaya）。這個「我」不是等同於梵的那個我，而是指執著於肉身的小我。如果這個小我不按照《摩奴法典》的命令來規範自己的行為，又執著於小我的話，那他就是在犯罪。一個真正懂得阿特曼的人是既不會執著於小我也不會欲求行為結果的。ahaṃ與ᾱtman是不同的，前者只是個體，是具有差別性的肉身；也即人的統覺機能，它具有可變性。而後者是與作為宇宙本體的梵等同的，它是無任何屬性的，是常而不變的。阿特曼的本性是純粹精神（caitanya），但當它藏於人的心中時，就會附托在非精神性的統覺機能之上，這時候統覺機能就好似阿特曼，人們也就容易誤認。同時，「我是阿特曼」（ahaṃpratyaya）的觀念就會在統覺機能中萌發（參見散文篇第二章第52頌）。只有真正認識到這一點的人，才會既不追求小我也不追求行為的結果。 25． 因此為了去無知， 為了停止惡輪迴； 梵的知識要確立， 從此講述奧義書。 釋：印度最古老的文獻是吠陀，吠陀文獻包括廣泛，但從狹義上來講，吠陀本集只包括四種，即：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《裟摩吠陀》、《阿闥婆吠陀》；如果從廣義上來講，它就意味著是用吠陀梵文寫作的一些古代西北印度文獻的總匯。這些文獻大約是在公元前1200至前500年左右逐漸形成的，它包含：吠陀本集（ṣaṃhita）、梵書（Brᾱhmaṇa）、森林書（ᾱraṇyaka）、古奧義書（ūpaniṣad）。奧義書在整個吠陀文獻中占有非常重要的地位，它也被稱為「吠檀多」（Vedᾱnta），意為「吠陀的終結」或「吠陀的最高意義」，它是吠陀哲學發展的最高階段。因為在奧義書中雖然還有許多宗教的因素，但它已經開始以思維的方式來探討許多哲學的問題，所以，也可以說印度哲學最早和比較系統的學說產生於奧義書年代。印度的正統派哲學，主要是婆羅門教哲學都宣稱自己的哲學是對奧義書哲學的繼承，商羯羅也不例外。商羯羅著有大量的宗教哲學著作，但其中大部分是對奧義書的註解。商羯羅為了維護自己的正統地位，他在闡述自己的哲學思想時也說是在宣講奧義書。 26． 奧義書中講深義， upaniṣad接kvip； sad前綴upa和ni， 削弱去除生與（苦）。 釋：如前述，ūpaniṣad是奧義書的梵文名稱，商羯羅在這裡深入講解這個詞的意思。首先解釋一下kvip，根據波弭尼的語法，它作為一個後綴常跟在一些動詞詞根的後面，也包括sad。在商羯羅對奧義書的註解中可以看到他對ūpaniṣad的一些解說，歸納如下。有關√sad這個動詞詞根， 他在下述三個含義上使用：（1）破壞（viŚaraṇa）；（2）去或抵達（gati）；（3）安撫或解除（avasᾱdana）。對於upa-ni-sad的解釋是：（1）去除輪迴的根源即無明；（2）追求最後的解脫即達到最高梵；（3）解除生老痛苦之根源。在別的地方他又解釋為：（1）破除如生老病這樣的大量的痛苦；（2）引導到最高的梵；（3）完全地消除無明以及別的造成輪迴的原因。然而在現代，學者們公認的解釋是「近坐」的意思。動詞詞根sad就是「坐」的意思。 [13] 商羯羅在這一頌里利用對奧義書名義的講解，加深了對消除削弱生苦，從而確實地向梵靠近的道理的講解。 * * * [1] 《歌者奧義》Ⅲ，14，3。 [2] 《石氏奧義》Ⅱ，4，11～12。 [3] 這裡的梵文ᾱgnyᾱdhana與ᾱgnyadheya是一個意思。 [4] Cf．ṣ．Dasgupta，A History of Indian Philosophy，Delhi：ṃotilal Banarsidass，1975，Vol．Ⅱ．p．100． [5] 印度古代經典分為天啟聖典（Śruti）與古傳書（smrti）兩種。前者是聖仙在感知了神秘的靈感之後所獲得的成果，對於婆羅門教來說具有絕對的權威，因此被稱為「天啟聖典」。後者則是由古代聖人們所寫的經典。 [6] 指《摩奴法典》第十一章第四十四節。 [7] 《廣森林奧義》Ⅱ，3，6。 [8] 《廣森林奧義》Ⅳ，5，15。 [9] 《廣森林奧義》Ⅲ，8，8。 [10] smṛ Rtirūpaḥ paratra pūrvadRṣṭᾱvabhᾱsaḥ．Brahmasūtrabhᾱṣya，Bombay：ṇirṇayaṣᾱgar Press，1934，pp．1013． [11] 參見本書韻文篇第十七章第16頌。 [12] 參見《廣森林奧義》Ⅳ，5，15。 [13] Cf．ūpaniṣads，in ṣacred Books of the East，ṃax ṃüller（ed．），Delhi：ṃotilal Banarsidass，1980． ᾱnd ṣ．Dasgupta，A History of Indian Philosophy，Delhi：ṃotilal Banarsidass，1975，Vol．Ⅱ．p．38．