神秘主義與邏輯及其他論文 · 第十章 親知的知識與描述的知識

我們有時知道關於「這個某某」（the so-and-so）的命題而不知道這個某某是什麼人或什麼事物，那麼在這些情況下，我們所知道的東西是什麼？以下這篇論文的目的就是要考慮這個問題。例如，我知道得票最多的候選人將會當選，儘管我並不知道將獲得最多選票的候選人是誰。我希望考慮的問題是：在對象僅僅被描述的情況下，我們知道什麼？我已經在別的地方注65從一種純邏輯的角度考慮過這個問題；但在以下的論述中，我希望既聯繫邏輯也聯繫知識論來考慮這個問題，而且鑒於上面所提及的邏輯的討論，在本文中，我將讓邏輯的部分儘可能簡潔。 為了明晰「親知」與「描述」之間的對立，我首先將設法解釋我用「親知」意指什麼。我說我親知一個對象，當我與那個對象有一種直接的認知關係時，也就是說，當我直接意識到那個對象自身時。當我在這裡提及一種認知關係時，我不是指構成判斷的那種關係，而是指構成表象（presentation）的那種關係。事實上我認為，被我稱為親知的主體對對象的那種關係，只是構成表象的對象對主體的關係的逆關係；意思就是，說S親知O與說O被表象給S本質上是一回事。但是，親知這個詞所帶給人的聯想及它的正常外延，不同於表象一詞所帶給人的聯想及它的正常外延。首先，就像對絕大多數認知性的詞的使用一樣，甚至當一個對象並未實際出現在我的心靈面前時，也可以自然地說我親知這個對象，只要它曾出現在我的心靈面前，並且每當機會來臨時將再次出現在我的心靈面前；在某種意義上，甚至當我沒有想到其他某種事物時，我也被說成知道2+2=4，而上面的說法也是出於同一種意義。第二，親知這個詞被設計用來強調我們所關心的事實的關係性質，而這是表象這個詞所做不到的。在我看來，存在這樣一種危險，即在提及表象時，我們可能會因為強調對象而看不到主體。這種情況所帶來的結果，要麼是導致不存在主體這樣的觀點，並由此形成唯物論，要麼是導致被表象的東西就是主體的一部分這樣的觀點，並由此形成唯心論，而且若沒有最嚴重的歪曲，應該形成唯我論。現在，我希望在我的術語裡保留主體與對象的二元論，因為我認為這種二元論是一個與認知相關的基本事實。因此，我更喜歡親知這個詞，因為它強調我們需要一個親知的主體。 當我們問我們所親知的種種對象是什麼時，首要的例子，也是最明顯的例子，就是感覺材料。當我看到一種顏色或聽到一種聲音時，我就對這種顏色或這種聲音有了直接的親知。我在這些情況下所親知的感覺材料一般說來——假如並非無例外地——是複雜的。就視覺而言，這是特別明顯的。當然，我不僅僅是指假想的物質對象是複雜的，而是指直接的可感對象是複雜的，並包含一些具有空間關係的部分。在沒有意識到其成份的情況下是否有可能意識到一個複合物，並不是一個容易回答的問題；但總體說來，似乎沒有理由可以表明這是不可能的。就自我意識而言，這個問題以一種尖銳的形式出現了；我們現在就必須對其加以簡單地考慮。 在內省中，我們似乎直接意識到變化著的複合物，它們由與我們自身之間具有各種認知和意動關係的對象所組成。當我看見太陽時，除了意識到太陽之外，我還時常意識到我對太陽的看，而且當我欲求食物時，我時常意識到我對食物的欲求。但是，很難發現我在其中僅僅意識到我自身的任何心靈狀態，此種狀態與我作為其一個成份的複合物形成了對照。自我意識的性質問題太大了，而且與我們的主題的關係太微不足道了，所以不能在這裡加以詳盡地論證。如果我們假定我們並不親知我們自身，那麼就難以——但或許不是不可能的——解釋一些明擺著的事實。顯然，我們不僅親知「親知A的自我」（Self-acquainted-with-A）這個複合物，我們也知道「我親知A」這個命題。現在，這個複合物在此已被分解了，而且假如「我」不代表是一種直接的親知對象的某種東西，那麼我們就必須假定「我」是通過描述而被知道的某種東西。假如我們希望堅持這樣的觀點，即不存在對自我的親知，那麼我們也許可以論證如下：我們親知親知，而且我們知道它是一種關係。我們也親知一個複合物，並且在這個複合物中，我們感覺到親知是起關聯作用的關係。因此，我們知道這個複合物一定擁有一個成份，它就是那個去親知的東西，也就是說，它一定既擁有一個對象項，也擁有一個主體項。我們把這個主體項定義為「我」。因而，「我」意味著「我所意識到的意識中的主體項」。但作為一個定義，這不能被看作一種令人愉快的嘗試。因此，似乎有必要或者假定我親知我自身，所以「我」不需要定義，它只是某一對象的專名，或者發現對自我意識的某種其他分析。從而，我們就不能認為自我意識能使人弄清這一問題，即我們能否在不知道其成份的情況下知道一個複合物。然而，這個問題對我們當前的意圖並不重要，而且我將因此不會進一步討論它。 我們迄今所考慮的意識全都是對特殊存在物的意識，而且在廣義上全都可以被稱為感覺材料；因為，從知識論的觀點看，內省的知識恰好與獲自視覺和聽覺的知識處於同等地位。對上述類型的對象的意識可以被稱為對殊相的意識；但是，除這種意識之外，我們還有（儘管不完全在同一種意義上）一種意識，它可以被稱為對共相的意識。對共相的意識被稱為構想，而且一個為我們所意識到的共相被稱為一個概念。我們不僅意識到若干特殊的黃色，而且假如我們已看過數量上足夠多的黃色，又有足夠的悟性，那麼我們亦將意識到黃色的共相；這個共相就是諸如「黃色不同於藍色」或「黃色較之綠色不太類似於藍色」這樣的判斷中的主詞。而且，黃色的共相就是諸如「這是黃色的」這樣的判斷中的謂詞；在這個判斷中，「這」是一種特殊的感覺材料。還有，作為關係的共相也是意識的對象；上下、先後、類似、欲求以及意識自身等等，似乎全都是我們可以意識到的對象。 關於關係，也許可以竭力主張，我們絕未意識到作為關係的共相本身，而只是意識到它作為其一個成份的複合物。例如，可以說，我們並不直接知道像先於這樣的一種關係，儘管我們理解像「這先於那」這樣的一個命題，且可以直接意識到像「先於那的這」這樣的一個複合物。然而，這種觀點難以同下面這個事實一致起來：我們時常知道這樣的一些命題，在這些命題中，關係是命題的主詞，或者關係項並不是明確的特定的對象而是「任意事物」。例如，我們知道，假如一個事物先於另一個事物，並且這另一個事物又先於一個事物即第三個事物，那麼第一個事物就先於第三個事物；而且在這裡，所涉及的事物並不明確，而是「任意事物」。很難發現我們如何能夠知道這樣的一個關於「先於」的事實，除非我們親知過「先於」，而不僅僅是親知過關於一個特定對象先於另一個特定對象的一些實際情形。而且更直接地說：一個諸如「這先於那」這樣的判斷，當它是從對一個複合物的意識中獲得的時，就構成了一種分析，而且假如我不曾親知所使用的那些項的意義，我們將不會理解這種分析。所以，我們必須假定我們親知「先於」的意義，而不僅僅親知它的實例。 因而，我們意識到的對象至少有兩類，即殊相和共相。我把所有存在物及所有複合物都包括在殊相中間；這裡所說的複合物，指的其一個或多個成份是存在物的複合物，比如先於那的這、在那之上的這、這的黃性（yellowness）。我把一切沒有殊相作為其成份的對象都包括在共相中間。這樣一來，「共相-殊相」的析取注66就包括了一切對象。我們也可以把它叫做「抽象-具體」的析取。它不完全類似於「概念-知覺對象」的對立，因為記起的或想像的事物應歸入殊相，但幾乎不能被稱作知覺對象。（另一方面，我們所親知的共相可以等同於概念。） 我們將看到，物理對象（它們與感覺材料形成了對照）與他人心靈都不包含在我們親知的對象中。我們是通過我所謂的「描述的知識」而知道這些事物的。我們現在就必須考慮這種知識。 我用一個「摹狀詞」意指任何「一個某某」（a so-and-so）或「這個某某」形式的短語。我把「一個某某」這種形式的一個短語稱作一個「不明確的」摹狀詞，並把「這個某某」（單數意義上的）這種形式的一個短語稱作一個「明確的」摹狀詞。這樣的話，「一個人」就是一個不明確的摹狀詞，而「這個戴著鐵面具的人」是一個明確的摹狀詞。有各種各樣與不明確的摹狀詞相聯繫的問題，但我將放過這些問題，因為它們與我所要討論的問題並無直接的關係。在有些情況下，我們知道存在一個與一個明確的摹狀詞相符合的對象，儘管我們未親知任何這樣的對象；而我所要討論的問題，就是這些情況下的我們關於對象的知識的性質問題。這個問題僅僅與明確的摹狀詞有關。所以，在後面的論述中，當我想表達「明確的摹狀詞」時，我將僅僅提「摹狀詞」。一個摹狀詞，因此將意指任何一個單數意義上的「這個某某」形式的短語。 我將說一個對象是「通過描述而被知道的」，當我們知道它是「這個某某」時，也就是說，當我們知道有且只有一個擁有某種屬性的對象時；而且這通常意味著，我們並不擁有通過親知而獲得的關於這同一個對象的知識。我們知道這個戴著鐵面具的人是實際存在過的，而且知道許多關於他的命題，但不知道他是誰。我們知道得票最多的候選人將會當選，而且在這種情況下，我們很可能也親知（僅當能說一個人可以有意義地親知另外一個人時）事實上就是將贏得最多票數的候選人的那個人，但我們不知道那些候選人中的哪一個是他，也就是說，不知道任何具有「A是將得票最多的候選人」這樣的形式的命題——這裡的A是以名字稱呼的候選人之一。有時，儘管我們知道這個某某實際存在，而且儘管我們可能親知事實上就是這個某某的對象，然而我們又不知道任何一個「a是這個某某」這樣的命題——這裡的a是我們親知的某種東西；當出現這種情況時，我們將說我們擁有關於這個某某的「純粹描述的知識」。 當我們說「這個某某實際存在」時，我們的意思是，只有一個對象，即這個某某。命題「a是這個某某」意味著，a擁有某某這一屬性，而任何其他東西都不擁有此種屬性。「約瑟夫·拉莫爾（Joseph Larmor）爵士是這個統一黨候選人（the Unionist candidate）」意味著「約瑟夫·拉莫爾爵士是一個統一黨候選人（a Unionist candidate），而且任何其他人都不是。」「這個統一黨候選人實際存在」意味著「某一個人是一個統一黨候選人，而且任何其他人都不是。」因而，當我們親知一個我們知其為這個某某的對象時，我們就知道這個某某實際存在；但是，當我們沒有親知我們知其為這個某某的任何對象時，甚至當我們沒有親知事實上就是這個某某的任何對象時，我們也可以知道這個某某實際存在。 通用詞，甚至專名，常常實際上是摹狀詞。也就是說，一個正確使用一個專名的人的心靈中的思想，僅當我們用一個摹狀詞來替換這個專名時，通常才能清晰地被表達出來。而且，用來表達這種思想的摹狀詞對於不同的人或對於處在不同時間的同一個人將是不同的。唯一不變（只要這個名稱得到了正確的使用）的東西是擁有這個名稱的對象。但只要這一點保持不變，所涉及的特殊的摹狀詞通常不會對這個名稱出現在其中的命題的真或假造成影響。 我們來舉幾個例子。假設我們作出了某個關於俾斯麥（Bismark）的陳述。如果假定有像直接親知一個人自己這樣的事情，俾斯麥自己本可以直接用他的名字來稱呼他所親知的那個具體的人。既然這樣，假如他作出一個關於他自己的判斷，他自己就會是這個判斷中的一個成份。在這裡，專名擁有它總是希望擁有的直接用途，即僅僅代表某個對象，而非一個關於那個對象的摹狀詞。但是，假如一個知道俾斯麥的人作出關於他的一個判斷，情況就不同了。這個人所親知的是某些感覺材料，而且他把這些材料與俾斯麥的身體聯繫到了一起（正確地說，我們將假設他會這麼做）。他的作為一個物理對象的身體，尤其是他的心靈，僅僅是作為與這些感覺材料聯繫在一起的身體和心靈而被知道的。換句話說，它們是通過描述而被知道的。當然，一個人在被朋友想到時，他的外表中的哪些特徵將會進入那個朋友的心靈，在很大程度上是由偶然因素決定的；所以，實際出現在那位朋友心靈中的摹狀詞是偶然的。本質之處在於，他知道各種各樣的摹狀詞都適用於同一個存在體，儘管他沒有親知所說的這個存在體。 當我們這些不曾知道俾斯麥的人作出一個關於他的判斷時，我們心靈中的摹狀詞將很可能是多少有些模糊的某一堆歷史知識，而且在絕大多數情況下，這種知識遠比需要用來識別其身份的知識模糊。但是，為了舉例說明，我們且假定我們認為他是「這個德意志帝國的首任總理」。在這裡，除了「德意志」以外，所有詞都是抽象的。「德意志」這個詞對不同的人來說又有不同的意義。對有些人來說，它將使他們回想起在德國的旅行；對有些人來說，它將使他們聯想到地圖上的德國的樣子；如此等等。但是，假如我們要獲得一個我們知其可應用的摹狀詞，那麼我們將被不得不在某個點上提及我們所親知的一個殊相。這樣的提及包含在任何對過去、現在及未來（相對於確定的日期）的提及中，或任何對這個地方和那個地方的提及中，或任何對其他人所告訴我們的東西的提及中。所以，一個被知道可應用於一個殊相的摹狀詞，好像一定會以這種或那種方式，在某種意義上提及我們所親知的一個殊相，假如我們關於被描述的事物的知識不僅僅是從那個摹狀詞中邏輯地推論出來的話。例如，「這個最長壽的人」是一個一定能應用於某個人的摹狀詞，但是針對這個人，我們不能作出一些包含不同於這個摹狀詞所提供的且又與他有關的知識的判斷。然而，假如我們說「這個德意志帝國的首任總理曾是一位精明的外交家」，我們可以僅僅憑藉我們所親知的某種東西——通常是一種聽到的或讀到的證據——而確信我們的判斷是真的。當從心理學上考慮時，除了我們傳遞給他人的信息外，除了這個為我們的判斷賦予重要性的關於實際的俾斯麥的事實外，我們真實擁有的思想還包含所涉及的一個或多個殊相，否則它就全部是由概念組成的。所有地名，比如倫敦、英格蘭、歐洲、地球及太陽系等等，當被使用時，都同樣包含從我們所親知的某一個或更多的殊相開始的描述。我懷疑，甚至形上學所思考的宇廟也包含與殊相的這樣一種關聯。在邏輯學中，恰恰相反，我們不提及任何實際的殊相；在那裡，我們不僅關心確實存在的東西，而且關心任何也許存在或能存在、也許是或能是的東西。 當我們作出一個關於僅僅通過描述而被知道的某種東西的陳述時，我們時常想使我們的判斷不以包含摹狀詞的形式出現，而想使其成為關於被描述的那個實際事物的判斷。更確切地說，當我們說任何關於俾斯麥的東西時，我們希望——假如我們能夠——作出俾斯麥自己一個人就能作出的那種判斷，即他自己是其一個成份的判斷。在這一點上，我們必然是做不到的，因為我們不知道實際的俾斯麥。但是我們知道，有一個叫做俾斯麥的對象B，而且B曾是一位精明的外交家；我們因而能夠描述我們願意去斷言的命題即「B曾是一位精明的外交家」，這裡的B乃曾是俾斯麥的那個對象。儘管我們所使用的摹狀詞是有變化的，但我們仍能進行交流；而我們能夠做到這一點的原因是，我們知道存在一個與實際的俾斯麥有關的真實命題，而且我們知道，不管我們可以怎麼改變摹狀詞（只要摹狀詞是正確的），被描述的命題都仍然是相同的。這個被描述且我們知其為真的命題就是令我們感興趣的東西；但是，我們沒有親知這個命題本身，而且不知道它，儘管我們知道它是真的。 我們將看到，我們可以在種種不同的程度上遠離對殊相的親知：有對那些曾經知道他的人而言的俾斯麥，有對那些只是通過歷史才知道他的人而言的俾斯麥，有戴著鐵面具的人，有最長壽的人。這些人或物漸次遠離了我們對殊相的親知。在共相領域也有一種類似的層次劃分。許多共相，就像許多殊相一樣，只是通過描述而為我們所獲知的。但在這裡，就像在關於殊相的情形中一樣，關於通過描述而被獲知的東西的知識，最終可以還原為關於通過親知而被獲知的東西的知識。 在分析包含摹狀詞的命題時，所要遵循的基本的認識論原則是這樣的：我們所能理解的每一個命題都必須全由我們所親知的成份組成。從已說過的話中可以清楚地看出我倡導這條原則的理由是什麼，以及我是打算如何對付關於乍看上去與其相悖的那些命題的情形的。讓我們首先從設想這條原則之為正確的那些理由開始。 設想這條原則之為正確的主要理由，就在於我們幾乎不可能相信這一點，即我們能針對一種東西作出一種判斷或抱有一種假定，而又無需知道我們正在對其進行判斷或對其作出假定的那種東西是什麼。假如我們要作出一個關於（比如說）尤利烏斯·愷撒（Julius Caesar）的判斷，那麼那個曾是尤利烏斯·愷撒的實際的人顯然不是這個判斷的一個成份。但是，在進一步討論之前，解釋一下當我說這樣或那樣的東西是判斷的成份或我們所理解的命題的成份時我的意思是什麼，也許是合適的。先從判斷開始：一個判斷就是一個事件，我把它當作一個心靈對幾個存在體的一種關係，而所說的這幾個存在體就是構成被判斷之物的那些存在體。例如，假如我判斷A愛B，那麼這個作為一個事件的判斷就在於一種具體的四項關係在某個時刻的存在，這種關係被稱作斷定，它存在於我、A、愛和B之間。也就是說，當我作出判斷時，存在著某個複合物，並且這個複合物的項就是我自己、A、愛和B，它的起關聯作用的關係是斷定。我提出這種觀點的一些理由已經在其他地方注67闡述過了，這裡將不再重複。假定了這種判斷觀，這個判斷的成份就只是複合物的成份，而複合物就是這個判斷。所以，在上面這個例子中，成份是我自己、A、愛、B和斷定。但是，我自己和斷定是我的一切判斷所共有的成份；因而，所說的這個特殊的判斷所特有的成份是A、愛和B。現在來看看「理解一個命題」是什麼意思。我應該說，在我、A、愛和B之間存在另外一種可能的關係；它被稱為我對A愛B這一事實的想像注68。當我們能夠想像A愛B時，我們就「理解了這個命題」即A愛B。因而，在我們沒有足夠的知識作出一個判斷的情況下，我們時常能夠理解一個命題。想像，就像斷定一樣，是一種多項關係，心靈是它的一個項。這種關係的另外那些項被稱作我們所想像的那個命題的成份。所以，我宣布過的那條原則可以重述如下：每當一種想像或斷定關係出現時，這種關係把正在想像或斷定的心靈與其關聯起來的那些項一定是該心靈所親知的那些項。這僅僅是說，如果不知道我們正在對其作出判斷或假定的東西是什麼，我們就不能對那種東西作出一種判斷或一種假定。在我看來，一旦這條原則被理解了，它的真理性就是顯而易見的。因此，在以下的論述中，我將假定這條原則，並用它來指導對包含某些摹狀詞的判斷的分析。 當現在回到關於尤利烏斯·愷撒的例子上來時，我假定我們將承認他自己不是我所能作出的任何判斷的一個成份。但在這一點上，有必要考察下面這種觀點：判斷是由被稱作「觀念」的某種東西組成的，而且正是關於尤利烏斯·愷撒的「觀念」才是我的判斷的一個成份。我相信，這種觀點的貌似合理性依賴於它沒有形成一種正確的摹狀詞理論。我們可以用我關於尤利烏斯·愷撒的「觀念」來指那些我所知道的關於他的事情，例如他曾征服高盧，他於三月十五日遇刺，他對男學童來說是一個討厭鬼。現在我承認，而且事實上我也主張，為了揭示當我針對尤利烏斯·愷撒進行判斷時實際出現在我心靈中的東西是什麼，我們必須用一個由一些我所知道的關於他的事物所組成的摹狀詞來替代這個專名。（一個時常有助於表達我的思想的摹狀詞是「這個名叫尤利烏斯·愷撒的人」。因為無論我忘記了關於他的什麼其他事情，當我提及他時我顯然沒有忘記那曾是他的名字。）但是，儘管我認為判斷是由觀念組成的這種理論可能是通過某種這樣的方式被提出來的，我仍然認為這種理論本身是根本錯誤的。這種觀點似乎是這樣的：存在某種精神存在物，它可被稱為關於某種事物的「觀念」，即關於在擁有那個觀念的人的心靈之外的某種事物的「觀念」，而且由於判斷是一個精神事件，判斷的成份一定是進行判斷的那個人的心靈中的成份。但是按照這種觀點，觀念就變成了懸掛在我們和外部事物之間的一面帷幕——在知識上，我們實際上絕不能觸及我們期望去了解的事物，而只能獲得關於那些事物的觀念。根據這種觀點，心靈、觀念和對象的關係完全是費解的，而且就我所能看到的而言，任何可以通過審視而發現的東西都不需要觀念在心靈與對象之間的介入。我懷疑，這種觀點是因為人們不喜歡關係而形成的；而且我還懷疑，人們認為心靈無法知道對象，除非心靈「內」存在著能被稱為知道對象的某種狀態性的東西。然而，這樣的一種觀點將立即導致一種不合情理的無窮後退，因為觀念對對象的關係將不得不通過設想該觀念自身擁有一種關於那個對象的觀念而得到解釋，如此下去，以至無窮。我因此找不到理由來相信，當我們親知一個對象時，在我們身上就有某種可以被稱為關於這個對象的「觀念」的東西。與此相反，我認為親知總體上是一種關係；這種關係不需要「觀念」的辯護者所設想的這樣的心靈的成份。當然，這是一個大的問題；假如我們對它進行充分的討論，它將帶著我們遠離我們的主題。所以，我滿足於上述的簡要說明，也滿足於這樣的一種推斷，即在判斷時，並不是任何假想的純精神的存在體，而是我們對其進行判斷的實際對象，才是那個複合物即那個判斷的成份。 因此，當我說我們必須用某個關於尤利烏斯·愷撒的摹狀詞來替換「尤利烏斯·愷撒」，以圖發現一個名義上針對他的判斷的意義時，我並不是在說我們必須用一個觀念來替換。假設我們的摹狀詞是「這個名叫尤利烏斯·愷撒的人」，再假設我們的判斷是「尤利烏斯·愷撒遇刺」。那麼，我們的判斷就變成了「這個名叫尤利烏斯·愷撒的人遇刺」。在這裡，尤利烏斯·愷撒是我們親知的一種聲音或形態，並且該判斷所有其他的成份（不考慮系詞所包含的時態注69）都是我們所親知的概念。因而，我們的判斷總體上可以還原到我們親知的成份，但尤利烏斯·愷撒自己不再是我們的判斷中的一個成份。然而，這需要一個限制性條件，我們不久就會對這個條件進作進一步的解釋。該條件是這樣的：「這個名叫尤利烏斯·愷撒的人」，作為一個整體，一定不是我們的判斷的一個成份，也就是說，這個短語，作為一個整體，一定不擁有一種作為這個判斷的一部分的意義。因此，任何對這個判斷的正確分析，都必須把這個短語分解開，而且不要把它當作一個從屬的複合物即這個判斷的一部分。我們可以把「這個名叫尤利烏斯·愷撒的人遇刺」這個判斷的意義解釋為「有且只有一個人叫尤利烏斯·愷撒，並且那一個人遇刺」。在這裡，顯然沒有任何成份對應於這個短語，即「這個名叫尤利烏斯·愷撒的人」。所以，沒有任何理由認為這個短語表達這個判斷的一個成份，而且我們已經看到，假如我們要親知這個判斷的所有成份，這個短語就必須被分解。我們已從與知識論有關的考慮中得出了這個結論，而邏輯的考慮也迫使我們接受這樣的結論。我們現在就必須對邏輯的考慮作出簡短的評論。 一種常見的行為是在像「這個《威弗利》的作者」（the author of Waverley）這樣的短語中對意義和指稱兩個方面進行區分。這個短語的意義是某種複合物，它至少由二者間具有某種關係的創作活動和《威弗利》組成；其指稱將是司各特注70。類似地，「無毛兩足動物」將擁有一種複合的意義，此種意義把兩足的出現及毛的缺乏作為成份包含於自身內，而它的指稱將是人類。因此，當我們說「司各特是這個《威弗利》的作者」或「人是無毛兩足動物」時，我們就是在斷言指稱的同一性，而且因為意義是多樣的，作出這種斷言是值得的注71。我相信，假如把意義和指稱的二元性當作根本的東西，那麼，儘管它能得到真實的解釋，也將使人誤入歧途。我相信，除了在關於專名的情形中，指稱不是命題的一個成份；而專名就是未把一種屬性歸於一個對象的詞，它單純且唯一地命名對象。而且我應該進一步認為，在這種意義上，只有兩個詞是嚴格意義上的關於殊相的專名，即「我」和「這」注72。 不相信指稱是命題的成份的一個理由是，甚至當我們沒有親知指稱時，我們也可以知道命題。那些不曾知道「這個《威弗利》的作者」指稱司各特的人，曾知道「這個《威弗利》的作者是一位小說家」。這個理由已加以充分強調了。 另一個理由，即第二個理由是，甚至當「這個某某」沒有任何指稱時，一些關於「這個某某」的命題也是可能的。例如，拿「這座金山不存在」或「這個圓的方是自相矛盾的」來說吧。假如我們要保留意義與指稱的二元性，我們就必須與邁農注73一道說，存在諸如金山和圓的方這樣的對象，儘管這些對象並不擁有是（being）。我們甚至必須承認，這個實存的圓的方是實存的，但並不實存注74。邁農不認為這是矛盾，但我看不出這不是矛盾。事實上，在我看來，這一判斷即「不存在任何像這個圓的方這樣的對象」，顯然不是以存在這樣的一個對象為前提的。然而，如果承認了這一點，我們將被引向這樣的結論：因為形式上是相同的，任何關於「這個某某」的判斷事實上都不包含這個某某作為一個成份。 瓊斯小姐注75宣稱，承認與諸如「這個目前的法國國王」這樣的對象有關的矛盾謂詞是沒有任何困難的，因為這個對象本身就是矛盾的。當然，現在也許可以主張，與圓的方不一樣，這個對象並不是自相矛盾的，而只是非實存的。然而，這並未觸及問題的根本。對這樣一種主張的真正的反對意見是，矛盾律不應該用「A並非既是B又不是B」這種傳統的形式來陳述，而要用「任何命題都非既真又假」這樣的形式來陳述。傳統形式只適用於某些命題，即把一個謂詞歸於一個主詞的那些命題。當我們從命題的角度而不再從主詞和謂詞的角度來陳述矛盾律時，事情立即就一目了然了：關於目前的法國國王或圓的方的命題未能形成例外，它們反倒正像其他命題一樣不能既真又假。 瓊斯小姐注76認為，「司各特是這個《威弗利》的作者」斷言司各特與《威弗利》的作者之間的指稱的同一性。但是，要在這種論點的若干可選擇的意義之間作出選擇是有一定困難的。首先，應該看到，這個《威弗利》的作者不是一個像司各特一樣的單純的名稱。司各特只是一種聲音或形態，習慣上被用來稱呼某個人；它沒有為我們提供關於那個人的任何信息，而且不擁有任何相對於指稱的可被稱為意義的東西。（我忽略上面考慮過的事實，即甚至專名通常實際上也代表摹狀詞。）但是，這個《威弗利》的作者不僅僅習慣上是司各特的一個名稱；單純的習慣的成份在這裡屬於這些各別的詞，即這個、作者、的和《威弗利》。給定了這些詞所代表的東西，這個《威弗利》的作者就不再是任意的。當我們說司各特是這個《威弗利》的作者時，我們不是在陳述一個人有兩個名字；而如果我們說「司各特是沃爾特爵士」時，那我們就是在說一個人有兩個名字。一個人的名字就是人們用來稱呼他的東西，但不管司各特多麼頻繁地被稱作《威弗利》的作者，那都不會使他成為作者；必要的事情在於他事實上去寫《威弗利》，這是一個與名字無關的事實。 於是，假如我們是在斷言指稱的同一性，我們一定不可以用指稱來意指一個名稱對被命名的那個事物的單純的關係。事實上，如果我們說「司各特」的意義是「這個《威弗利》的作者」的指稱，那會更接近真理。「司各特」對司各特的關係就在於「司各特」意指司各特，這正像「作者」對被如此稱呼的概念的關係就在於「作者」意指這個概念一樣。因而，假如我們在「這個《威弗利》的作者」中區分意義與指稱，那麼我們將不得不說「司各特」擁有意義但沒有指稱。當我們說「司各特是這個《威弗利》的作者」時，「這個《威弗利》的作者」的意義也與我們的斷言相關；這是因為，假如單獨的指稱是相關的，具有同一個指稱的任何其他短語都將會給出同一個命題。因而，「司各特是這個《瑪密恩》注77的作者」和「司各特是這個《威弗利》的作者」是同一個命題。但是，這顯然不符合事實，因為我們從第一個命題中了解到司各特寫過《瑪密恩》，並從第二個命題中了解到他寫過《威弗利》，但是第一個命題沒有告訴我們任何關於《威弗利》的東西，並且第二個命題沒有告訴我們任何關於《瑪密恩》的東西。因此，「這個《威弗利》的作者」的與指稱相對的意義，確實與「司各特是這個《威弗利》的作者」相關。 我們因而同意「這個《威弗利》的作者」不是一個單純的名稱，而且同意它的意義在它出現於其中的命題中是相關的。這樣一來，假如我們像瓊斯小姐那樣說「司各特是這個《威弗利》的作者」斷言了指稱的同一性，我們就必須認為「這個《威弗利》的作者」的指稱就是「這個《威弗利》的作者」所意指（mean）的東西的指稱。我們且把「這個《威弗利》的作者」的意義（meaning）叫做M。因此，M就是「這個《威弗利》的作者」所意指的東西。於是我們將假定「司各特是這個《威弗利》的作者」意味著「司各特是這個M的指稱」。但是在這裡，我們是在用具有同一種形式的另一個命題來解釋我們的命題，而且這樣的話，我們沒有朝著真正的解釋取得進展。根據我們正在考察的這種理論，「這個M的指稱」，像「這個《威弗利》的作者」一樣，既有意義也有指稱。假如我們把它的意義叫做M＇，那麼我們的命題就變成了「司各特是這個M＇的指稱」。但是，這立即導致一種無窮後退。所以，認為我們的命題斷言指稱的同一性這種企圖就失敗了，而且找到某種其他的分析就成為一件必須做的事情了。當這種分析既已完成時，我們將能夠重新解釋「指稱的同一性」這個短語；而只要我們把這個短語當作具有根本意義的東西，它就仍然是費解的。 我們將要看到的第一點是，在任何關於「這個《威弗利》的作者」的命題中，只要司各特未被明確地提及，指稱自身即司各特並不出現，而唯有關於指稱的概念出現，並且這個概念將由一個變項來代表。假設我們說「這個《威弗利》的作者就是這個《瑪密恩》的作者」，那麼我們確實不是在說兩人都是司各特——我們可能已經忘記了曾有像司各特這樣的一個人。我們是在說，有某個人，他曾是這個《威弗利》的作者和這個《瑪密恩》的作者。更確切地說，有某個人，他曾寫過《威弗利》和《瑪密恩》，而且沒有任何其他人寫過這兩本書。因而，這種同一性是一個變項的同一性，即一個不明確的主體「某一個人」的同一性。就是因為這一點，我們能在不知道「這個《威弗利》的作者」是誰的情況下理解關於他的命題。當我們說「這個《威弗利》的作者是一個詩人」時，我們的意思是「有且只有一個人寫過《威弗利》，並且他是一個詩人」；當我們說「這個《威弗利》的作者是司各特」時，我們的意思是「有且只有一個人寫過《威弗利》，並且他是司各特。」這裡，同一性出現在一個變項即一個不明確的主體（「他」）和司各特之間；「這個《威弗利》的作者」已被分解並消失了，且不再表現為命題的一個成份注78。 必須對「這個《威弗利》的作者」進行分解並使其消失的理由可以陳述如下。當我們說「這個《威弗利》的作者就是這個《瑪密恩》的作者」時，這個「就是」顯然表達同一性。我們也已看到，共同的指稱即司各特並不是這個命題的一個成份，而「這個《威弗利》的作者」和「這個《瑪密恩》的作者」的意義（假如有意義的話）是不同的。我們也已看到，不管一個詞的意義可以通過什麼方式成為該詞出現在其語詞表達式中的命題的一個成份，「司各特」這個詞都意指司各特這個實際的人，而且這種意指的方式與「作者」由之意指某個共相的方式是一樣的（就我們目前的討論而言）。因而，假如「這個《威弗利》的作者」曾是上面那個命題中一個從屬的複合物，那麼它的意義就必須是被說成與「這個《瑪密恩》的作者」的意義相同一的東西。這顯然不符合事實，而避免這種情況的唯一辦法就在於說「這個《威弗利》的作者」本身是沒有意義的，儘管它作為其一部分的短語確實擁有一種意義。換句話說，在對上面那個命題的一種正確分析中，「這個《威弗利》的作者」必須消失。當我們分析了上面那個命題，並認為它意味著「某個人寫過《威弗利》且沒有任何其他人寫過《威弗利》，那個人也寫過《瑪密恩》且沒有任何其他人寫過《瑪密恩》」時，「這個《威弗利》的作者」就消失了。這可以通過下述說法而得以更簡單地表達：命題函項「x寫過《威弗利》和《瑪密恩》，並且沒有任何其他人寫過這兩本書」能夠是真的，也就是說，x的某個值使其為真，但沒有任何其他的值使其為真。因而，我們的判斷的真實的主詞是一個命題函項即一個複合物，並且這個複合物包含一個未確定的變項，而一旦這個變項確定了，該複合物就變為一個命題。 我們現在可以定義一個短語的指稱。假如我們知道「a是這個某某」這個命題是真的，也就是說，知道有且只有a是某某，那麼我們稱a為「這個某某」這個短語的指稱。假如我們用「這個某某」的指稱a來代替「這個某某」，那麼我們正常作出的極大量的關於「這個某某」的命題將仍然是真的或假的。假如我們用擁有相同指稱的任何其他短語來代替「這個某某」，這樣的命題也將仍然是真的或假的。因此，作為講究實際的人，我們變得對指稱而非對摹狀詞感興趣，因為指稱決定摹狀詞出現於其中的如此多的陳述的真或假。另外，就像我們先前在考慮描述與親知的關係時看到的那樣，我們時常希望獲得指稱，而且只是因為親知的缺乏而受阻：在這樣的情況下，摹狀詞只是我們用來儘可能接近指稱的手段。因此，到頭來人們自然設想，指稱是摹狀詞出現於其中的命題的一部分。但是，依據邏輯的及認識論的理由，我們已發現這是錯誤的。實際的對象（假如有的話）即指稱並不是（除非它被清楚地提到了）摹狀詞出現於其中的命題的一個成份，並且這就是當我們欲理解這樣的命題時需要親知摹狀詞的成份但無需親知其指稱的原因。分析的第一個成果，當應用於語法主詞是「這個某某」的命題時，就是用一個變項來代替「這個某某」做主詞；也就是說，我們獲得了下述這種形式的一個命題：「有某種東西，唯有它是某某，並且那種東西是如此這般的。」因而，對關於「這個某某」的命題的進一步分析被合併到關於變項的性質的問題中了，而所謂變項的性質的問題也就是有些、任何及所有這類量詞的意義問題。這是一個困難的問題，眼下我不想就這個問題說些什麼。 總結一下我們的全部討論：我們是從區分關於對象的兩類知識即親知的知識和描述的知識開始的。在這兩類知識中，只有前者把對象本身帶到我們的心靈面前。我們親知感覺材料，親知許多共相，而且也可能親知我們自已，但不親知物理對象或他人心靈。我們擁有關於一個對象的描述的知識，當我們知道它是這個（the）擁有我們所親知的某個或某些屬性的對象時；換句話說，當我們知道所說的屬性只屬於一個對象時，我們就被說成擁有關於那一個對象的描述的知識，不管我們是否親知這個對象。我們關於物理對象的知識以及關於他人心靈的知識都只是描述的知識，而所涉及的那些摹狀詞通常是涉及感覺材料的摹狀詞。我們能夠理解的所有命題，不管是否主要涉及僅僅通過描述而為我們所知的事物，都完全是由我們所親知的成份組成的，因為我們沒有親知的成份對我們來說是不可理解的。我們發現，一個判斷並不是由被稱為「觀念」的精神成份所組成的，而是由一個事件組成的，且這個事件的成份是一個心靈注79及某些對象、殊相或共相。（至少有一個成份一定是共相。）當一個判斷被正確地分析時，作為其若干成份的對象一定全都是作為其一個成份的心靈所親知的對象。這個結論迫使我們分析出現在命題中的摹狀短語，並且迫使我們說，這樣的一些短語所指稱的對象並不是它們出現於其中的判斷的成份（除非這些對象被清楚地提到了）。這使我們得出了下面這個觀點（依純邏輯的理由看也是可取的）：當我們說「這個《瑪密恩》的作者就是這個《威弗利》的作者」時，司各特自己並不是我們的判斷的一個成份，而且這個判斷不能通過這一說法即它斷言具有不同意義的指稱的同一性而得到解釋。顯然，它也不斷言意義的同一性。因此，唯有通過拆解摹狀短語、引入一個變項，並使命題函項成為最終的主詞，這樣的一些判斷才能得到分析。事實上，「這個某某是如此這般的」將意味著「有且只有x是某某，並且x是如此這般的」能夠是真的。對這樣的一些命題的分析牽涉到許多新的問題，但本文將不討論這些問題。 注1 威廉·布萊克（William Blake，1757—1827），英國詩人和版畫家，著有詩集《天真之歌》、《經驗之歌》等。——譯者 注2 上述所有引文都來自伯尼特（Burnet）的《早期希臘哲學》（Early Greek Philosophy）1908年第2版），第146—156頁。 注3 《理想國》（Republic），514，戴維斯和沃恩（Davies and Vaughan）譯。 注4 這一節，還有後面幾節中的一兩段文字，都已印在一期課程中。該課程即名為《我們關於外部世界的知識》（On our Knowledge of the external world）的洛威爾講演，這些講演已由歐朋考特出版公司出版。但是，由於這就是原先寫作那些文字時的背景，我把它們放在了這裡。 注5 《形上學導論》（Introduction to Metaphysics），第1頁。 注6 桑塔亞那（George Santyanna，1863—1952），系美國批判實在論哲學家。——譯者 注7 這裡指的是莫拉納·賈拉爾丁·魯米（Molana Jalaluddin Rumi，1207—1273），著名的神秘主義詩人，其主要作品有六卷本的詩集《瑪斯納維》。——譯者 注8 《瑪斯納維》（Mathnawi），文費爾德（Whinfield）譯本（Trübner，1887），第34頁。 注9 拉普拉斯系十八至十九世紀法國物理學家。——譯者 注10 《倫理學》（Ethics）第4部分，命題62。 注11 《倫理學》第2部分，定義5。 注12 《倫理學》第4部分，定義1。 注13 此兩句系十八、十九世紀英國著名浪漫主義詩人威廉·華茲華斯（William Words worth）《永生頌》（Intimations Immortality）中的片斷。——譯者 注14 此語系出《聖經·新約》中的《約翰福音》第12章。——譯者 注15 此詩系中國唐代詩人陳子昂的作品《登幽州台歌》。——譯者 注16 本篇論文的原文中出現了the method of science和scientific method兩個短語，前者特指科學自身所擁有的方法，在本文中被譯為「科學的方法」，而後者是指具有科學性質的方法，在本文中被譯為「科學方法」，以區別於前者。——譯者 注17 轉印於1903年12月號的《獨立評論》。 注18 梅菲斯特（Mephistopheles）是中世紀德國傳說中的魔鬼，也是德國詩人歌德的作品《浮士德》中的反面主角，浮士德將靈魂出賣給了他。——譯者 注19 摩洛神系《舊約·聖經·利未記》中的人物，為古代近東各地崇奉的火神，崇拜者常以焚燒兒童向其獻祭。——譯者 注20 卡萊爾（Carlyle，1795—1881），系蘇格蘭散文家和歷史學家。——譯者 注21 鄧肯（Isadora Duncan，1878—1927），美國女舞蹈家，建立了舞蹈動作完全自由的舞蹈體系，曾僑居蘇聯，死於車禍。——譯者 注22 阿特拉斯（Atlas）系希臘神話中以肩頂天的巨神。——譯者 注23 這段話是吉爾伯特·默里（Gilbert Murray）向我指出的。 注24 平行公理即歐幾里得第五公設，其中心內容是：如果一條直線與兩條直線相交，在某一側的內角和小於兩直角，那麼這兩條直線在不斷延伸後，會在內角和小於兩直角的一側相交。——譯者 注25 這門學科主要是由C.S.皮爾斯（C.S.Peirce）先生創立的。 注26 我應該把弗雷格加進來；但在寫作本文時，我還不知道他的作品。【1917年補充的注釋。】 注27 阿基里斯（Achilles）系荷馬史詩《伊利亞特》中最善跑的英雄。——譯者 注28 在現代數學中，無窮小量有其嚴格的定義，它指的是趨於零的數列或以零為極限的函數。在本文中，作者並沒有每一次都在嚴格的數學意義上使用該術語，他有時就用它代表無限接近於零的時間量或空間量，而並不專指數列或函數，比如在後面分析芝諾時就是這樣，因為在芝諾時代，顯然還沒有發明數列與函數。——譯者 注29 他是柏林大學數學教授，於1897年去世。 注30 儘管一些無窮數比另外一些無窮數大，但我們不能證明任意兩個無窮數中一個一定比另一個大。【1917年補充的注釋。】 注31 康托爾在這一點上並未犯有推理錯誤。他關於不存在最大數的證明是有效的。這個疑難的解決方法是複雜的，並依賴於類型論。《數學原理》的第一卷（劍橋大學出版社，1910年）對類型論進行了解釋。【1917年補充的注釋。】 注32 一定不要認為這是對芝諾心中實際所想的東西的一種具有歷史真實性的正確描述。這只是對芝諾結論的一種新的論證，而非對他產生影響的那種論證。關於這一點，參見（比如）C.D.布洛德「關於阿基里斯與烏龜的評論」，載《心靈》（Mind）雜誌新輯第22卷第318—319頁。自從寫下這篇文章以來，在對芝諾的解釋問題上，人們已經做了許多有價值的工作。【1917年補充的注釋。】 注33 特里斯特拉姆·項狄（Tristram Shandy）系十八世紀英國文學大師勞倫斯·斯特恩（Laurence Sterne）筆下的人物。——譯者 注34 法諾（Gino Fano，1871—1952），系義大利數學家。——譯者 注35 亨利·薩維爾（Henry Savile，1549—1622），系英國數學家。——譯者 注36 因為寫了上述的文字，他已不再被用作教本。但我猜想，現在所使用的許多書都很糟糕，以至於這個變化算不上重大的改進。【1917年補充的注釋。】 注37 希臘最偉大的時期終結於伯羅奔尼撒戰爭。【1917年補充的注釋。】 注38 鮑桑葵（Bosanquet），《邏輯》（Logic）（二），第211頁。 注39 《若干哲學問題》（Some Problems of Philosophy），第124頁。 注40 《第一原理》（First Principles）（1862年），第二部分，第八章的開頭。 注41 這個故事出自中國古籍《莊子·外篇·達生》。羅素在這裡的敘述與原文有較大出入。——譯者 注42 「海涅筆下的德國教授」，指的是德國哲學家黑格爾。——譯者 注43 西梅爾（Simmel，1858—1918），系德國社會學家。——譯者 注44 「該原因」在這裡指的是事物的唯一的原因。——譯者 注45 歐朋考特圖書有限公司，1914年。 注46 這是1915年2月提交給曼徹斯特哲學協會的一篇演說，重印於1915年7月《一元論者》雜誌。 注47 主要參看塞繆爾·亞歷山大「實在論的基礎」Samuel Alexarder「The Basis of Realism」，載《英國學會》（British Academy），第六卷。 注48 「第二性質獨立於知覺嗎？」（Are Secondary Qualities Independent of Perception），載1909—1910年《亞里士多德學會公報》（Proc.Arist.Soc.），第191—218頁。 注49 「海拉斯和菲洛諾斯的第一篇對話」（First dialogue between Hylas and Philonous），載《巴克萊著作集》（Works）（弗雷澤版，1901年），第一卷，第384頁。 注50 美國實在論者已經充分強調了這一點。 注51 參見T.P.納恩（C.T.Nunn）「第二性質獨立於知覺嗎」，載1909—1910年《亞里士多德學會公報》。 注52 《亞里士多德學會公報》，1909—1910年，第191—218頁。 注53 關於這個問題，參閱A.A.羅布（A.A.Robb）先生的《一種關於時間和空間的理論》（A Theory of Time and Space）（劍橋大學出版社）。該書第一次讓我想到了這裡所倡導的觀點，儘管為了當前的目的，我已經省略了他的理論中最有趣及最新穎的東西。羅布先生在一本小冊子裡給出了其理論的梗概，並且也使用了同樣的標題（海佛爾和森斯圖書有限公司，劍橋，1913）。 注54 「自然實在論與當前的哲學趨勢」（「Natural Realism and Present Tendencies in Philosophy」），載1908—1909年《亞里士多德學會公報》，第165頁。 注55 《我們知識的經驗基礎》（Die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens），第28頁。 注56 參看《數學原理》第一卷第14小節及「導論」第三章。關於存在的定義，參看14.02小節。 注57 關於這一點以及重影問題，參看艾德溫.B.霍爾特《幻覺經驗在實在論世界中的地位》（Edwin B.Holt，The Place of Illusory Experience in a Realistic World）一書中的「新實在論」，第305頁。 注58 一個命題函項就是一個表達式；該表達式包含一個變項，或者說一個未定的成份，並且一旦把一個確定的值賦予該變項，這個命題函項就變成了一個命題。例如：「A是A，」「x是一個數」。這裡的變項被稱作這個函項的自變量。 注59 《邏輯》（Logic），第三卷，第五章，第二節。 注60 《時間與自由意志》（Time and Free Will），第199頁。 注61 同上書，第202頁。 注62 上文引用的書，第六節。 注63 傑文斯（William S.Jevons），系十九世紀英國著名經濟學家和邏輯學家。他曾發現，太陽黑子活動周期與十九世紀二十年代至五十年代歐洲商業危機的周期大體一致。——譯者。 注64 任何物理定律，如果其中某種物理量的分布或強度會按照距離源的遠近的平方反比而下降，那麼就可以稱為一個平方反比定律。——譯者 注65 參看後面的一些參考文獻。 注66 「析取」是邏輯學術語，意味著二者必居其一的選擇。——譯者 注67 《哲學論文集》（Philosophical Essays），「真理的性質」「The Nature of Truth」。維特根斯坦先生已經使我確信這個理論有點過分簡單了，但我認為它所需要的修改不影響上述論證[1917年]。 注68 參見邁農（Meinong）：Ueber Annahmen，passim。與邁農的觀點相反，我先前設想，想像關係也許僅僅就是表象關係。根據這種觀點，我現在認為我先前是錯的，而邁農是對的。但我當前的觀點依賴於這種理論，即在判斷和假定中都不存在一個單一的對象體（objective），但判斷或假定的幾個成份與心靈處於一種多項關係中。（譯者說明：儘管羅素在此否認對象體的存在，但在本文之前的一篇論文即1905年「真理的性質」一文中，他其實是承認對象體的存在的。他那時所說的對象體，指的是作為一個整體的事實，換句話說，他把與命題相對應的整個事實看作一個單一的對象，看作是判斷行為中與心靈相對的受動方，而通常所說的對象即object僅僅指一個完整事實中的單個的人或物。） 注69 「這個名叫尤利烏斯·愷撒的人遇刺」的原文是「the man whose name was Julius Caesar was assassinated」。這句話的主從句中的兩個系詞was均表示一般過去時，兩個系詞本身及其時態在這裡均未翻譯出來。——譯者 注70 《威弗利》系十八至十九世紀世紀英國作家沃爾特·司各特（Walter Scott）創作的一部小說。——譯者 注71 E.E.C.瓊斯（E.E.C.Jones）小姐近來提倡這種觀點。「一種新的思維規律及其涵義」，載《心靈》雜誌，1911年1月。 注72 我現在應該把「我」從嚴格意義上的專名中排除，並且只保留「這」[1917年]。 注73 邁農（1853—1920），系奧地利哲學家。他提出的對象理論認為，對象不僅指存在著的具體事物和常存的共相，而且也包括那些非存在的東西，因為它們仍然是我們可以對其加以判斷的對象。——譯者 注74 邁農，Uber Annahmen，第二版，萊比錫，1910年，第141頁。 注75 《心靈》雜誌，1910年7月，第380頁。 注76 同上書，第379頁。 注77 《瑪密恩》（Marmion）系司各特於十九世紀初創作的一部長詩。——譯者 注78 通過對其有利的邏輯根據，《數學原理》第一卷的導言及第三章對我正在倡導的這種理論進行了充分的闡述；在1905年10月的《心靈》雜誌中，它也以一種不太充分的方式得到了闡述。 注79 我使用這個說法僅僅是為了指稱構成判斷之一部分的某種心理的東西，而不想預先判斷這某種東西是什麼。