神秘主義與邏輯及其他論文 · 第一章 神秘主義與邏輯

形上學試圖憑藉思維把世界構想為一個整體；從最初的時候起，它就是通過兩種非常不同的人類衝動的聯合與衝突而發展起來的。在這兩種衝突中，一種使人朝向神秘主義，另一種使人朝向科學。一些人單獨由其中的一種取得了豐碩的成果，另一些人單獨由其中的另一種取得了豐碩的成果：例如，在休謨身上，科學的衝動占據著統治地位，且完全未受抑制，而在布萊克注1身上，一種對科學的強烈敵意與深刻的神秘洞見共存。但是，在最偉大的哲學家們看來，科學和神秘主義都是必需的：他們的生命就在於企圖使兩者協調起來，而且此種企圖意味著始終必須讓哲學成為——根據某些人的看法——一件比科學和宗教都偉大的事情，儘管存在很大的不確定性。 在試圖對科學的及神秘的衝動進行詳盡的描述之前，我將通過若干例子來闡述它們。這些例子來自兩位哲學家，我指的是赫拉克利特和柏拉圖。他們的偉大之處就在於將這兩種衝動非常緊密地融合在一起。 每個人都知道，赫拉克利特相信一切皆流：時間成就又毀滅一切事物。從留存下來的少許殘篇中，很難發現他是如何得出其結論的，但是其中有些說法強烈地暗示著科學觀察就是其結論的源泉。 他說，「能看到、聽到及學到的東西是我最看重的」。這是經驗論者的語言；而對經驗論者來說，觀察是真理的唯一保證。「太陽每天都是新的」是又一殘篇；若不考慮其有悖常理的特徵，這個結論顯然受到了科學反思的鼓舞，而且在他看來，這無疑消除了在理解下述問題上的困難：太陽如何能在夜間偷偷地從西邊溜到東邊。實際的觀察一定也已讓他想到了其中心學說，即火是唯一的永恆實體，而所有可見之物都是火所經歷的諸多階段。在燃燒時，我們看到事物完全變了樣，而火焰和熱卻升入空中，並逐步消失。 「這個世界對所有事物都是相同的」，他說，「它不是神或人創造的；但是，它曾經是、現在是並且將來永遠是一團不滅之火，按一定的標準燃燒，又按一定的標準熄滅。」 「火首先變成海水；海水的一半成為陸地，一半成為旋風。」 這種理論，儘管已不再能為科學所接受，卻仍有科學的氣質。柏拉圖提到過一句著名格言，即「你不能兩次踏進同一條河流，因為流經你的始終是不同的河水」；而這句格言或許也是科學的結晶。但是，在現存的殘篇中，我們也發現了另一種陳述：「我們踏進又不踏進同一條河流；我們是又不是。」 這個陳述是神秘的，而柏拉圖所引用的那個陳述則是科學的；把兩者作一比較，就可以看出這兩種傾向在何等密切的程度上融合於赫拉克利特的體系中。神秘主義本質上不過是具有一定強度和深度的情感，此種情感是針對我們在宇宙問題上的所信之物而言的；而且這種情感使得赫拉克利特以自身的科學為根據，在生命與宇宙問題上提出了一些令人感到異常酸楚的格言，比如： 「時間是一個玩跳棋的孩子，支配權就由孩子掌握著。」 這是詩一般的想像，而非科學。它把時間描述成世界的一個專橫的君主，而且這個君主表現出兒童的一切不負責任的輕率行為。同樣，也正是神秘主義導致赫拉克利特斷言相反事物的同一性：他說，「好與壞是一」；又說，「對於神，一切事物都是合理的、善的、恰當的，但人們認為有些事物是不恰當的，有些事物是恰當的。」 赫拉克利特倫理學的背後隱藏著許多神秘主義的東西。確實，單單科學決定論也許就會使人作出這樣的陳述，即「人的性格就是其命運」；但是，唯有神秘主義者才會說： 「每一種動物都是通過打擊而被驅趕到草場的。」他還說： 「與一個人內心的願望作鬥爭是困難的。不論它希望得到什麼，它都是以靈魂為代價而獲得的。」他還說： 「智慧是一件事情，它就在於認識那通過萬物引導萬物的思想。」注2 例子可以大量地增加，但已經給出的這些例子足以表明此人的性格：他眼中的科學事實向其心靈內注入了火焰，而且在火光中，通過反思其自己的迅速跳動著的穿透性的火，他洞察了世界的深度。在這樣的一種性情中，我們看到了神秘主義者與科學家的真正聯合；我認為，這樣的聯合是在思維世界中有可能獲得的最高聲譽。 同樣的雙重衝動存在於柏拉圖身上，儘管在這兩者中，神秘的衝動明顯強於科學的衝動，且每當這種衝突變得尖銳時，最後的勝利總是屬於它的。他相信知識與實在；他關於洞穴的描述是對這種信念的經典陳述，這種陳述比關於感官的陳述更真實、更實在。 「想像有許多人生活在一個地下洞穴內，在洞穴入口處有光線照進來，並一直照到最深處；洞穴中的人自兒童時代起就被銬住了脖子和腿，只能一動不動地坐在那裡往前看，因為鎖鏈使他們無法轉頭。再想像在他們後上方的一定距離處有一把明亮的燃燒著的火，並且有一條高鋪的路在火和囚犯之間經過，沿路建有一座矮牆，而矮牆就像魔術師們置於觀眾面前並在上面展示其奇蹟的螢幕。 我想像了，他回答道。 你也可以向自己描繪這樣一幅景象：有許多人正在這座牆後走，他們隨身攜帶著用木材、石頭及各種材料做成的人的塑像和其他動物的圖像，還有種種其他物件，那些攜帶物都高出這座牆；而且如你所預料的那樣，可以讓一些路人說話，別的路人保持安靜。 你在描述一個奇特的場景和一些奇特的囚犯。 他們跟我們一樣，我回答道。 現在思考一下：假如在事情的進展中以如下方式解除他們的腳鐐，並治好他們的愚疾，那麼會發生什麼情況呢？我們且設想，他們當中有一個人被釋放了，並突然被迫站起來，轉過頭來並張開雙眼走向光亮處，而且我們還設想，他是帶著痛苦做完所有這些行為的，並且那刺眼的光芒使其不可能看清他過去只見到其影子的那些對象。假如有一個人告訴他，在那些日子裡他看到的是可笑的幻相，但現在他在某種程度上更接近於真實，面向了更真實的東西，而且看得也更正確了，那麼你預料他會作出什麼樣的回答呢？尤其是，假如那個人把正在經過的那幾個對象指給他，然後向他提問，並強迫其回答所見為何，那麼你又預料他將如何回答呢？你難道不會預料他將感到迷惑，並認為以前看到的東西比現在強迫他去注意的對象更真實嗎？ 是的，要真實得多…。 因此，我認為，要使其能夠感知到那個較高處的世界中的對象，必須有一個習慣的過程。首先，他將極成功地認出陰影，然後將辨清人和其他事物在水中的倒影，而後看出真實的東西；經過這些步驟之後，他將抬眼遇見月光和星光，並會發現在夜裡察看天體和天空本身比在白天察看太陽和陽光的難度要小些。 毫無疑問。 最後，我想像，他將能夠觀察和揣摩真實的太陽；這裡所說的太陽，並非指出現在水中或其他區域中的太陽，而是處於其本來位置上的真實的太陽。 當然。 下一步他將得出這樣的結論：太陽造成了季節交替與歲月往復，並是可見世界中一切事物的守護者；而且，它還以某種方式成為他及其同伴過去看到的所有那些事物的原因。 顯然，這將是他下一步的結論… 我親愛的格勞孔，現在你必須把這想像的情景中的每一個部分都應用到我們先前敘述的事情上來，並把眼睛所看到的區域比作囚屋，把那裡的火光比作太陽的力量；而且，假如你從洞穴上升到地面並對上面的世界加以思考，從而理解靈魂向可知區域的攀升，那麼你就能猜中我自己是如何推測的了（既然你希望得知這一點）。至於我的推測是否正確，實際上只有神才知道。但儘管如此，在這個問題上，我的觀點的大意可以陳述如下。在知識領域，基本的善的理念就是我們的探求的極限，而且幾乎不能被理解；但是，當被理解時，我們會不由自主地斷言，它無論在什麼情況下都是所有光明的及美好的東西的源泉：它為可見世界製造了光和光源，在可知世界中它又成了真理和理性的直接而又決定性的源泉；——而且任何願意在私人領域或公共領域明智行事的人，都必須發現善的理念。」注3 但是，在這段引文中，就像在柏拉圖的絕大部分教學活動過程中一樣，善與真正的實在被等同了起來。這種等同曾體現在哲學傳統中，並且在我們的時代仍然起著很大的作用。在以這種方式給予善一種合法的功能時，柏拉圖就在哲學與科學之間製造了一種分離；在我看來，此後兩者都遭受了這種分離的煎熬，並且現在仍然如此。科學家在研究自然時，不管他的希望是什麼，都會把它們放置一邊；哲學家若要獲得真理，也須這麼做。僅當真理被探明時，倫理的考慮才能出現：它們能夠而且也應該出來決定我們對待真理的情感，並決定我們如何基於真理而安排我們的生活，但它們自身不能出來陳述真理是什麼。 在柏拉圖的對話中，有些段落表明他似乎清楚地意識到了這一點；它們出現在闡述其心靈的科學的一面的那些段落中。在其中的一段對話中，年輕的蘇格拉底正在向巴門尼德解釋理念論；這段話是最值得注意的。 蘇格拉底解釋說，存在一個善的理念，但並不存在諸如頭髮、爛泥及污物之類的東西的理念。聽了蘇格拉底的解釋後，巴門尼德建議他「不要鄙視甚至最無價值的事物」；這個建議表明了真正的科學傾向。假如哲學要實現自身最大的可能性，那么正是這種不偏不倚的傾向，才是神秘主義者在對更高級的實在及隱蔽性的善作出表面上的洞察時所必須去結合的；而且，正是因為他們沒有做到這一點，這麼多的唯心論哲學才顯得單薄、沒有生氣、軟弱無力。唯有在與世界的結合中，我們的理想才能結出果實；如果與其分離，它們就仍將是不毛之地。但是，一種迴避事實或事先要求世界與其願望相一致的理想，是無法與世界相結合的。 巴門尼德自己就是一種異常有趣的神秘主義的源頭，這種神秘主義滲透在柏拉圖的思想中；它可被稱為「邏輯的」，因為它體現在諸多邏輯理論中。就西方而言，這種形式的神秘主義好像始自巴門尼德；它支配著從他那個時代到黑格爾及其現代門徒時代的所有最偉大的神秘主義形上學家的推理。他說，實在是非創造的、不可毀滅的、不會變化的、不可分割的，它「沒有開端，沒有結束，被禁錮在強有力的鎖鏈之中不能移動，因為生成和毀滅已被驅離得很遠了，而且真實的信念已把它們拋棄。」其探究的基本原理被陳述在一個也符合黑格爾思想的句子中：「你不能知道什麼東西不存在（那是不可能的），也不能說出它，因為能被思維者與能夠存在者是同一種東西。」而且他還說：「情況必然是這樣的：能被思維和提及者存在，因為它存在是可能的，而不存在者存在是不可能的。」變化的不可能性就出自這條原理，因為過去的東西能被提及，並因此——根據這條原理——仍然存在。 在任何年代及世界任何地方，神秘主義哲學都是以某些信念為特徵的。這些信念為我們一直在思考的這些學說所闡明。 首先，神秘主義哲學相信洞見，而反對零散的分析的知識：它們相信一種智慧的、突然的、穿透性的及強制性的方式，這種方式與一種完全依賴感官的科學對外部現象所做的緩慢而易錯的研究形成了對照。所有能專注於一種內在的強烈情感的人，都一定間或經歷了那種奇特的關於普通對象的非實在性的感受，即與日常事物的聯繫的喪失；在這種喪失中，外部世界失去了其穩固性，而心靈則似乎在完全的孤寂中從自身深處產生了奇異幻相的瘋狂舞動，這些幻相迄今是作為不受約束的真實而又有生氣的東西出現的。這是神秘主義傳授中的否定性一面：懷疑普通知識，並為接納一種看似更高級的智慧的東西掃除障礙。許多熟悉這種否定性經驗的人並沒有超越它，但對神秘主義者來說，它只是通往一個更廣闊的世界的入口。 神秘主義的洞見始於對一種被揭去面紗的神秘之物的感覺，這種神秘之物是一種現在突然走出可疑境地並變得確定的隱蔽性智慧。對啟示及確定性的感覺出現在任何明確的信念之前。神秘主義者產生的明確信念，是對在洞見時刻所獲得的無法清楚表達的經驗進行反思的結果。時常，與這個時刻沒有真實聯繫的一些信念緊接著被吸收進了中央核；因而，除了所有神秘主義者所共有的那些確信的東西之外，我們在許多神秘主義者那裡都發現了另外一些更具地域性及時間性的信念，這些信念無疑與因為他們主觀的確信而成為本質性的神秘之物的東西結合到了一起。我們可以忽略這樣的非本質性附加物，並把自己限定於一切神秘主義者所共有的那些信念。 在心靈獲得頓悟的那一刻所得到的最先且最直接的結果，是對一種獲取知識的方式之可能性的信念。這種方式可稱為啟示、洞見或直覺，它與感覺、理性及分析形成了對照，而後面這些則被視為造成幻覺困境的盲目嚮導。與這種信念密切聯繫在一起的，是一種實在概念；這個實在處於現象世界的背後，並且完全相異於它。人們是懷著一種時常導致崇拜的讚美之情看待這種實在的；人們感覺它時時處處被緊緊地把握著，它披著一層薄薄的感官印象的面紗，而且對於可以接受的心靈來說，它甚至樂意穿透人類顯而易見的愚蠢與邪惡而在其榮光中閃耀。詩人、藝術家及熱愛它的人是那種榮光的尋求者：他們所追求的那種縈繞心頭的美是其光輝的微弱的反光。但是，神秘主義者生活在完全的幻覺之光中：他靠一種知識來了解其他人在模糊地追尋什麼，與那種知識無關的所有其他知識都不是真正的知識。 神秘主義的第二個特徵，在於它相信統一性，並拒絕承認任何地方的對立或分割。我們發現赫拉克利特說「善與惡是一」，而且他還說「上升的路與下降的路是同一條路」。同樣的態度也出現在對矛盾命題的同時斷言上，比如：「我們踏進又踏不進同一條河流；我們是又不是。」巴門尼德斷言實在是一且不可分，這一斷言也來自同一種趨向統一的衝動。在柏拉圖身上，這種衝動不怎麼顯著，它為其理念論所抑制；但是，在其邏輯所能允許的程度上，它再次出現在關於善的首要性的學說中。 幾乎為所有神秘主義形上學所共有的第三個標誌，是對時間實在性的否認。這是否認分割的結果；假如一切是一，那麼過去與未來的區分就一定是虛幻的。我們看到這種學說在巴門尼德那裡是很引人注目的，而且在近現代人中間，它在斯賓諾莎及黑格爾的體系中是根本性的。 神秘主義諸學說的最後一個標誌，在於它相信所有惡都只是現象，或者說，是由分析理智的分割與對立所製造出來的一種幻覺；我們必須認真考慮這一標誌。神秘主義不認為像殘忍——比如說——這樣的事物是善的，但否認它們是真實的：它們屬於那個低級的幻相世界，我們將因為洞悉幻覺而從那個世界中解放出來。有時，不僅惡被認為是虛幻的，而且善亦被認為是虛幻的，比如在黑格爾那裡就是這樣，而且至少從字面上講，在斯賓諾莎那裡也是這樣；但是儘管如此，人們會自然地把對被視為實在的東西的情感態度與實在是善的這一信念聯繫在一起。在一切情況下，神秘主義的倫理特徵都在於缺乏憤怒和抗議、愉快地授受以及不相信關於好和壞這兩個敵對陣營之劃分的終極真理。這種態度是神秘主義體驗的本性所產生的一種直接結果：與統一意識聯繫在一起的是一種無限安寧的情感。確實，人們可以猜想這種安寧的情感產生了——正如各種情感在夢中的表現那樣——由聯繫在一起的諸信念所形成的整個體系，而那些信念構成了神秘主義學說的主體部分。但這是一個困難的問題，而且我們不能期待人類會在這個問題上達成一致。 因此，在考慮神秘主義是真是假時產生了四個問題，即： （1）存在兩種可以分別稱之為理性與直覺的認識方式嗎？而且，假如這樣的話，其中一種比另一種更可取嗎？ （2）一切復多與分割都是虛幻的嗎？ （3）時間是非實在的嗎？ （4）哪一類實在屬於善與惡？ 在這所有四個問題上，儘管被充分發揮的神秘主義在我看來是錯誤的，但我仍然相信，通過加以充分的抑制，可以從神秘主義的情感方式中習得一種智慧的成份，而這種成份似乎不可通過任何其他途徑獲得。假如真是這樣，神秘主義將被頌為一種對待生活的態度，而非一種關於世界的信條。我將認為，形上學的信條是這種情感的一種錯誤的結果，儘管這種情感，當對所有其他思想和情感加以影響和滲透時，就是人類身上一切最美好的東西的喚起者。甚至科學對真理所作的謹慎而又耐心的研究，也可以通過神秘主義生活並行走於其中的極端敬畏之心加以促進和滋養，而那種研究似乎是神秘主義迅速確信行為的完全對立面。 （一）理性與直覺注4 我對神秘主義世界的實在性或非實在性一無所知。我不想否認它，甚至也不想宣稱揭示它的洞見並非真正的洞見。我確實希望堅持的是——而且正是在這裡，科學的態度是必須的——未經檢驗且未經證實的洞見是真理的一種不充分的保證，儘管許多最重要的真理都是通過這種方式首次被提出的。人們通常談及本能與理性的對立。在十八世紀，這種對立是以有利於理性的方式形成的；但是，在盧梭及浪漫主義運動的影響下，本能受到了偏愛，而偏愛本能的首先是那些反對非自然的政體及思維形式的人，然後，隨著對傳統神學的純理性主義辯護變得越來越困難，所有在科學中感覺到某些信條受到威脅的人也產生了對本能的偏愛，而所說的那些信條，指的是他們將其與一種關於生活及世界的純潔脫俗的觀點聯繫在一起的信條。柏格森以「直覺」的名義把本能提到了形上學真理的唯一裁決者的地位。但事實上，本能與理性的對立基本上是虛幻的。本能、直覺或洞見首先產生一些信念，理性隨後又證實或反駁了那些信念；但是，只要證實是可能的，那麼在最後的分析中，證實就是由與另外一些信念的一致構成的，而另外那些信念的本能性絲毫不亞於原先的信念。理性，與其說是一種創造性力量，還不如說是一種協調和控制的力量。甚至在最純粹的邏輯領域，也正是洞見首先發現了新的東西。 在本能和理性有時確實發生衝突的地方，這種衝突是關於一些單個信念的。這些單個信念本能地被人持有，而且人們在持有它們時是非常堅決的，以至於無論它們與其他信念多麼不一致，也不會被人拋棄。本能，像人類的所有能力一樣，是易於出錯的。那些理性能力弱的人，在涉及其自身時，時常不願意承認這一點，儘管在涉及別人時所有人都是會承認的。本能最不容易在實際的事情上出錯；在這些事情上，正確的判斷有助於生存：例如，他人身上的友好和敵意時常是通過超常的鑑別力並透過非常仔細的偽裝而被感覺到的。但是，甚至在這樣的事情上，他人的沉默寡言或阿諛奉承也可能造成一種錯誤的印象。在不太具有直接的實際性質的事情上，比如在哲學所處理的那些事情上，非常強烈的本能信念有時整個都是錯誤的，我們可以通過它們與其他同樣強烈的信念之間那種明顯的不一致而知道這一點。正是這些原因使得理性的協調斡旋成為必要；理性通過信念間的相容來檢驗信念，並在可疑的情況下從一面及另一面考察錯誤的可能源泉。在這方面，不存在對作為一個整體的本能的反對意見；我們只是反對盲目地依賴於本能的某一有趣的方面，而排除掉其他一些更尋常但並非可信度更低的方面。正是這樣的片面性而非本能自身，才是理性旨在糾正的。 通過應用到柏格森對「理智」的反對及對「直覺」的辯護上來，這些或多或少有點老生常談的道理可以得到說明。他說，有「兩種根本不同的認識一個事物的方式」。第一種方式意味著我們圍繞對象轉，第二種方式意味著我們進入對象。第一種方式依賴於我們所處的觀察角度以及我們用以表達自身的符號，而第二種方式既不依賴於某一觀察角度，亦不依賴於任何符號。第一種知識可以說停在了相對上，而第二種知識，在可能出現的情況下，可以說達到了絕對注5。第二種方式就是直覺；柏格森說，它是「這樣一種理智的共鳴，一個人通過這種共鳴而把自身置於一個對象內，以與該對象中獨一無二並因而不可表達的東西相契合」（第6頁）。為了舉例說明，他提到了自我認識：「至少有一種實在，我們全都經由直覺而非簡單的分析從內部捕獲了它。那就是在時間中流動的我們自己的人格，即綿延的自我」（第8頁）。柏格森哲學的其餘部分，就在於透過不完美的語詞媒介來傳達通過直覺而獲得的知識，並由之全面譴責一切源自科學及常識的所謂的知識。 由於在衝突中偏袒本能信念，這種方法迫切需要通過證明一方的信念比另一方的信念更具可信性而得到辯護。柏格森試圖通過兩種方法進行辯護：首先，他解釋說，理智是一種旨在保證生物學成功的純粹實際的能力，其次，他提到動物擁有一些令人吃驚的本能的技巧，並指出世界的某些特徵雖可以為直覺所理解，而當他進行解釋時卻會使理智困惑不解。 柏格森指出，理智是在生存鬥爭中發展起來的一種純粹實際的能力，而非真實信念的一種來源。對於這種理論，我們可以說，首先，唯有通過理智，我們才了解生存鬥爭及人類的生物學祖先：假如理智是誤導人的，這個僅僅是推論出來的歷史可能全都是不真實的。另一方面，假如我們同他一道認為，進化是以達爾文所信的方式發生的，那麼不僅理智，而且我們的所有能力，都是在實際效用的重壓下發展起來的。在其直接有用的地方，例如在涉及他人的品質與性情時，直覺最容易被發現。柏格森顯然認為，相比於純數學能力（比如說），這種認識能力很少能用生存鬥爭來解釋。然而，被虛假的友誼欺騙的野蠻人很可能為他的錯誤付出生命的代價；可是甚至在最文明的社會中，人們也不會因為數學方面的不稱職而被處以極刑。柏格森所舉的這些關於動物本能的最突出的例子，都具有一種非常直接的生存價值。當然，實際情況是這樣的：直覺和理智都是因為自身是有用的而發展起來的，而且一般說來，當它們提供真理時，它們就是有用的，而當它們提供錯誤時，它們就是有害的。像藝術能力一樣，文明人身上的理智，有時在對個體有用的範圍之外得到了發展；另一方面，從總體上看，直覺似乎隨著文明的進步而變弱了。通常，在直覺能力上，兒童強於成人，未受過教育的人強於受過教育的人；在狗身上，它很可能勝過在人類身上所發現的任何東西。但是，在這些事實中看到直覺之優點的人，應該回到叢林中可供奔跑的野地里，用靛藍染身，以野山楂與薔薇果為生。 下面我們來考察一下直覺是否擁有某種如柏格森所宣稱的不可錯性。根據柏格森，最好的例子是對自我的親知；然而眾所周知，自我認識是罕見的，也是困難的。比如說，絕大多數人天生卑劣、虛榮、有嫉妒心，然而他們完全意識不到，儘管連其最好的朋友也可以毫無困難地看出來。確實，直覺是令人信服的，而這一點正是理智所缺乏的：當直覺出現時，我們幾乎不可能懷疑它是真的。但是，假如我們經過考察，發現它似乎至少與理智一樣可錯，那麼其更大程度的主觀的確定性就成了一種缺點，而此種缺點只能使其具有更加不可抗拒的欺騙性。人們相信自己對所愛的人有所認識；除了自我認識以外，直覺的最顯著的例子就是這種認識了：不同人格之間的屏障似乎變得透明了，而且人們認為他們可以像看穿自己的心靈一樣看穿另一個人的心靈。然而在這些情況下，欺騙也常常能被成功地實施；而且甚至在並無存心欺騙的地方，經驗也逐步證明了下面這一點：通常，人們想像中的洞見是虛幻的，而且從長期看，理智的那種相對緩慢且更具摸索性的方法是相對可靠的。 柏格森認為，理智只能處理一些與過去經驗到的東西相似的事物，而直覺有能力領會永遠屬於每一個新的時刻的獨特性與新鮮性。確實，每一個時刻都有某種獨特的東西；同樣確實的是，這種東西不可用理智的概念充分表達出來。唯有直接的親知才能讓我們知道獨特的及新的東西是什麼。但是，這種直接的親知是在感覺中被充分提供的，而且就我所能看到的而言，這種親知並不需要任何特殊的直覺能力就可以被領會。既不是理智，也不是直覺，而是感覺，提供了新的材料；但是，當材料以任何引人注目的方式表現為新的時，理智相比於直覺更有能力處理它們。孵了一窩小鴨的母雞無疑有一種直覺，這種直覺似乎使其成了它們中的一員，而不僅僅是分析地認識了它們；但是，當小鴨走到水邊時，全部貌似真實的直覺就被發現是虛幻的，而母雞隻有絕望地留在岸上。事實上，直覺是本能的一個方面與發展，而且像所有本能一樣，在塑造了所說的動物的習慣的那些通常環境中，它是令人欽佩的；但是，一旦環境發生變化，以致需要某種非習慣性的行為模式時，它就完全不能勝任了。 從理論上理解世界是哲學的目標；對動物或野蠻人，甚至對絕大多數文明人來說，這種理解並不具有很大的實際意義。因此，幾乎不會有人設想，本能或直覺的那種快速、粗糙且容易的方法，會在這個領域內發現一種贊同其應用的理由。正是那些比較古老的活動表現了最高水平的直覺，並顯示出我們與動物及半人類祖先遙遠世代的親緣關係。在諸如自我保存及愛這樣的事情上，直覺有時（儘管並非總是）會以一種令批判的理智感到吃驚的迅速而精確的方式行動。但哲學並不是闡明我們與過去的親緣關係的一種活動：它是一種高度精確、高度文明的活動，而且這種活動若要取得成功，就必須在某種程度上從本能生活中解放出來，有時甚至必須在一定程度上遠離一切世俗的希望與恐懼。因此，並不是在哲學中我們才能期待看到最高水平的直覺；恰恰相反，因為哲學的真實對象及理解這些對象所需要的思維習慣是陌生的、不尋常的、遙遠的，所以正是在這裡，而幾乎不是在任何別的地方，理智才被證明是高於直覺的，並且快速的未經分析的信念最不應該在非批判的情況下被接受。 在提倡以科學的方式進行抑制與平衡，並以此反對大膽依賴直覺的孤行專斷時，我們僅僅是在知識領域裡鼓勵人們在廣闊的範圍內加以研究，鼓勵人們要秉持一種不受個人情感影響的客觀態度，鼓勵人們從對實際事情的專注中解放出來——而那種專注已為世界上一切偉大的宗教所反覆灌輸。因而，不管我們的結論可能以什麼樣的方式與許多神秘主義者的明確信念相衝突，它本質上並不相悖於產生那些信念的精神，相反，它是這同一種精神應用於思想領域所產生的結果。 （二）統一性與復多性 神秘主義解釋中最令人信服的一個方面，就是對萬物一體性的貌似真實的揭示；它導致宗教中的泛神論及哲學中的一元論。一門始於巴門尼德並終結於黑格爾及其追隨者的精緻的邏輯已經逐漸發展了起來；而其發展的目的就是在於證明，宇宙是一個不可分的全體，而且似乎是其部分的東西，假如被看作實質性的及自存的，就只是一種幻覺。巴門尼德把關於一個實在的概念引進了西方哲學；這個實在完全不同於現象世界，它是不可分的、不變的唯一性實在。巴門尼德引進這個概念，至少從名義上看並非出於神秘主義的或宗教的原因，而是基於一種關於非存在的不可能性的邏輯論證。在巴門尼德之後，許多形上學體系都是這種基本思想的產物。 用來為神秘主義辯護的邏輯似乎是錯誤的，並易於招致技術上的批評。關於這一點，我已在別的地方作過解釋。這裡我將不再重複這些批評，因為它們是冗長的、複雜的；但是相反地，我將試圖對神秘主義邏輯由之產生的心靈狀態作出分析。 人們相信有一種實在，它完全不同於出現在感官面前的東西。這種信念帶著不可抗拒的力量出現在某些情緒中，而那些情緒是絕大多數神秘主義及絕大多數形上學的來源。當這樣的一種情緒起支配作用時，人們就覺得不再需要邏輯了；因而，更徹底的神秘主義者不使用邏輯，而直接訴諸其洞見力的當下釋放。但是，這種被充分發揮的神秘主義在西方是罕見的。當來自情感的確定性變弱時，一個具有推理習慣的人將為在自己身上所發現的信念尋找有利的邏輯根據。但是，由於這個信念已經存在，他將樂於接受他所想到的任何根據。表面上被他的邏輯所證明了的矛盾確實是神秘主義的矛盾，並且假如他的邏輯要與洞見相一致，那麼這些矛盾就是他認為他的邏輯所須達到的目標。由此產生的邏輯使得絕大多數哲學家不能對科學及日常生活世界給予任何描述。假如他們渴望給出這樣的一種描述，那麼他們很可能會發現他們的邏輯錯誤；但是，他們當中絕大多數人並不怎麼渴望理解科學及日常生活世界，而是要表明它是非實在的，以襯托一個超感覺的「實在的」世界。 正是在這方面，那些原本信奉神秘主義的偉大哲學家們追尋了邏輯。但是，由於他們通常認為對神秘情感的那種假想的洞見是不成問題的，他們的邏輯學說是以某種乾癟的形式呈現的，並且他們的信徒們認為那些學說完全獨立於它們從中產生的那種頓悟。不過，那些學說與其根源緊系在一起，而且在涉及科學與常識世界時他們仍然是——借用桑塔亞那注6先生的一個有用的詞——「有惡意的」。唯有如此，我們才能解釋哲學家們在接受其學說與某些事實的不一致時所具有的那種自鳴得意；所說的某些事實指的是，所有那些似乎已被充分確認且最可信的通常的及科學的事實。 神秘主義邏輯自然要表明任何邪惡的東西所固有的缺陷。當神秘的情緒占據支配地位時，邏輯的衝動就不會被感覺到；隨著那種情緒的逐漸減弱，它會重新肯定自身，但它將希望保留逐漸消失的洞見，或者至少希望證明它曾經是洞見，並證明似乎與其矛盾的東西都是虛幻的。由此產生的邏輯並不是完全沒有好惡傾向或者說公正的，而且受到對它所應用於其中的日常世界的某種厭惡的驅動。這樣的態度自然不會趨向最好的結果。每個人都知道，僅僅為了反駁一個作者而去讀他的作品，並不是理解那個作者的方式；而在讀大自然這本書時確信它全是虛幻的，同樣不可能導致對大自然的理解。假如我們的邏輯要發現日常世界是可理解的，那麼這種邏輯必須沒有惡意，但我們必須通過對日常世界的一種真正接納來激勵它；而在形上學家中間，我們通常發現不了這種接納。 （三）時間 時間的非實在性是許多形上學體系的一個基本學說。這種學說時常在名義上以邏輯論證為基礎，而且在巴門尼德那裡就已經如此了。但是，它原本來自神秘洞見的時刻所出現的那種確定性——至少在新體系的建立者那裡是這樣的。這就如同波斯的一位伊斯蘭教蘇菲派詩人注7所說的那樣： 「過去和未來遮住我們的雙眼， 讓我們看不到真主， 放火燒掉它們吧！ 這些碎片將把你作為蘆葦來分割， 還要分割多久？」注8 最終是實在的東西一定是永恆的這種信念，是很司空見慣的：它產生了形上學的實體觀念，而且甚至到現在，它也在諸如能量與質量守恆這樣的科學學說中發現了一種完全的合理的滿足。 我們難以理清這種觀點中的對錯成份。我認為，那些關於時間是非實在的及感官世界是虛幻的這一論點的論證必須被視為謬誤。不過，在某種意義上，時間是實在的一個無關緊要的表面特徵；所說的這種意義不易陳述，但易於感覺。我們必須承認過去和未來與現在一樣實在，而且對於哲學思考來說，讓時間在某種程度上擺脫奴役是絕對必要的。時間的重要性與其說是理論的，不如說是實踐的，而且與其說與真理有關，不如說與我們的願望有關。我們可以從一個永恆的外部世界把事物描繪成進入時間之流的東西，也可以依據一種視時間為吞噬一切存在之物的暴君的觀點而做到這一點；但我認為，一種相對真實的世界圖景是通過前一種方式獲得的。在思想中，以及在情感中，儘管時間是實在的，認識到它的無關緊要就跨進了智慧之門。 如果我們問一問自己，為什麼對過去的情感如此不同於對未來的情感，那麼我們立即就可以看到這一點。這種差別的原因總體來說是實踐上的：我們的願望能夠影響未來，但不能影響過去；未來在某種程度上受控於我們的力量，而過去則不可更改地固定下來了。但是，每一個未來都會在某一天會成為過去：假如我們現在真實地回望過去，那麼當它曾經還是未來時，它一定恰恰就是我們現在所看到的這個樣子；而且，從目前所看到的未來一定恰恰就是當它已經成為過去時我們將會看到的那個樣子。因此，過去和未來之間的那種被感覺到的差異，並不是內在的差異，而只是相對於我們的：對於客觀的研究而言，它就不復存在了。而且，知識領域中研究的客觀性完全就是行為領域中作為正義與無私而出現的那種公正的品性。任何希望真實地看世界的人，若在要思考中免受實際願望的暴政，就都必須學著去克服在對待過去與未來的態度上的差別，並以一種綜合的眼光去勘查全部的時間之流。 在我看來，時間不應該以某種方式進入我們的理論性的哲學思考；已與進化觀念聯繫在一起並典型地體現在尼采、實用主義及柏格森那裡的哲學，可以作為使用這種方式的例子。這種哲學以從最低級的生命形式上長升到人類的進化為基礎，在進步中發現了宇宙的基本法則，並因此允許早的與晚的之間的差別進入真正的守護其思辨風景的城堡。我不想對其過去的及未來的世界史表示反對，儘管那種歷史是猜測性的。但我認為，在陶醉於一種快速的成功時，我們需要用來真正理解宇宙的許多東西都已被遺忘了。在能從青年時期的激情中走出並進入成年時期的成熟智慧之前，其匆忙作出的西方式的大膽斷言，必須與希臘文化及東方人順從精神中的某種東西結合起來。儘管它求助於科學，但我認為，真正的科學的哲學是某種更艱巨且更超脫的東西；它較少求助於世俗的希望，而且為了取得實踐上的成功，它需要一種更嚴格的訓練。 達爾文的《物種起源》使世人相信，動物及植物的不同的種之間的差異並非像其表面看起來的那樣是固定不變的。自然種類學說曾使得生物分類變得容易而又確定；它在亞里士多德傳統中被奉為神聖，並受到了它對於正統教條的假想的必要性的保護。但是，該學說突然被從生物學領域永久清除了。對於人類的自負而言，人與低等動物之間的差異似乎是巨大的。這種差異被表明是逐漸形成的，它包含一些無法確定性地被置於人類這個家族內部或外部的居間生物。拉普拉斯注9已經表明，太陽和行星很可能是從一種或多或少未分化的原始星雲中形成的。因而，已往那些固定的界標變得動搖而又不分明了，並且所有鮮明的輪廓都模糊了。事物和物種都失去了它們的界限，沒有人能夠說清它們從何處開始，又在何處結束。 假如人類的自負曾因其與類人猿之間的親緣關係而一時動搖過，那麼它很快就會發現一種重新肯定自身的方式，而且那種方式就是進化的「哲學」。對於哲學家來說，從阿米巴到人的過程顯然是一種進步，儘管阿米巴是否同意這一點尚不得而知。因此，這種過程因為揭示了宇宙中的一條向善的發展的規律而受到了歡迎；這裡所說的發展，指的是理想緩慢地將自身轉化現實的進化或展現。科學已表明，這整個的變化過程就是過去的可能的歷史。但是，這樣的一種觀點，儘管可以讓斯賓塞以及那些我們可以稱之為黑格爾派進化論者的人滿意，卻不能讓那些更赤誠的崇拜變化的人承認它是充分的。對那些人來說，世界連續向其靠近的一種理想，由於太無活力、太過靜態，從而無法激勵人心。願望和理想都必須在進化過程中有所變化與發展：一定不存在固定的目標，而只存在生命的衝動所導致的新的需求的連續形成，該衝動單獨賦予這種過程以統一性。 在這種哲學中，生命是一個連續的流，並且對生命之流的一切分隔都是人為的、不真實的。獨立的事物、開端與終結，都只是方便的虛構：只存在流暢的連續的變化。今天的信念在今天可以算作真實的，假如它們載著我們沿生命之流前行；但在明天，它們將是錯誤的，並且必須被適應新環境的新信念所取代。我們的一切思考都是由方便的虛構即生命之流在想像中的凝滯所組成的。儘管有我們的一切虛構，實在還在繼續流動；而且儘管我們能經歷它，它還是不能在思想中被想像。在這種哲學中，未來雖是我們無法預見的，但將比過去或現在好，所以它的讀者類似於一個因被告知要張開嘴、閉上眼而期待吃到一塊糖果的孩子；既然如此，這種哲學就相當於在無意中以某種方式作出了一個保證，儘管沒有清晰地把它陳述出來。邏輯、數學及物理學都在這種哲學中消失了，因為它們過於「靜態」了；真實的東西是朝向一個目標的衝動和運動，而這個目標像彩虹一樣，我們前進時它後退，並且在我們在到達每一個地方時，都使得那個地方不同於其先前從遠處所表現出的樣子。 我不打算著手對這種哲學進行技術上的考察。我只想斷言，激發它的動機與興趣僅是實踐上的，而且它所處理的問題是很特殊的，以至於幾乎不能認為它觸及了任何在我看來構成了真正的哲學的問題。 進化論的支配一切的興趣是在人類的命運問題上，或至少是關於生命的命運的。與其說它對知識本身感興趣，不如說它對道德和幸福感興趣；必須承認，同樣的說法也適用於許多其他哲學，而且對哲學所能給予我們的那種知識的期望是非常罕見的。但是，假如哲學要獲得真理，哲學家首先必須具備那種無關利害的理智的好奇心；這種好奇心是真正的科學家所特有的。在某些狹窄的範圍內，關於未來的知識是可能的；假如我們要了解人類的命運，這種知識是我們必須去尋求的。我們說不出隨著科學的進步這些範圍會擴大多少；但顯然，任何關於未來的命題都根據其題材而分屬於某種特殊的科學，並且假如終究能被確定的話，它們是通過那門科學的方法而被確定的。哲學不是一條獲得如其他科學所取得的那類結果的捷徑：假如它要成為一種真正的研究，它必須有自己的領域，並瞄準其他科學既不能證明亦不能反駁的結果。 進化論將自身奠基於進步觀念，這種進步是從較壞到較好的變化。在我看來，進化論允許時間概念成為其暴君而非奴僕，並因此喪失研究的客觀性，而那種客觀性是哲學思想與情感中一切最好的東西的來源。如我們所看到的那樣，形上學家常常全然否定時間的實在性。我不想這麼做，而只想保留激發這種否定的精神面貌，即一種思想態度；這種態度認為，過去與現在一樣實在，並且與未來一樣重要。斯賓諾莎說注10，「只要心靈根據理性的命令去構想一個事物，無論所得到的觀念是關於未來的事物、過去的事物，還是關於現在的事物的，它都將受到同樣的影響。」我發現，正是這種「根據理性的命令的構想」才是建立在進化論基礎上的哲學所缺少的。 （四）善與惡 神秘主義認為所有惡都是虛幻的，而且有時它在善的問題上也持同樣的觀點，但更多的時候認為所有的實在都是善。兩種觀點都可在赫拉克利特那裡被發現：他說，「好與壞是一」，但又說，「對於神，一切事物都是合理的、善的、恰當的，但人們認為有些事物是不恰當的，有些事物是恰當的。」一種類似的雙重立場也可在斯賓諾莎那裡被看到；但是，當他想提及並非僅屬於人的善時他使用「完善」這個詞。他說，「我用實在和完善意指同一種東西」注11；但在別的地方，我們會發現這樣的定義：「我將用善意指我們確切知道其對我們有用的東西」注12。因此，完善屬於實在本身，但善的性質是相對於我們自己及我們的需要的，而且在客觀的考察中它就消失了。我認為，為了理解神秘主義的倫理觀，作出這樣的某種區分是有必要的：有一種低級的世俗的善與惡，它們把現象世界分成看似衝突的若干部分；但亦有一種高級的神秘的善，它屬於實在，且不被任何一種相關的惡所反對。 如果不承認善與惡是主觀的，也就是說，如果不承認善的東西只是我們對其有一種情感的東西，而惡的東西只是我們對其有另一種情感的東西，那麼就難以對上述立場給出一種邏輯上站得住腳的描述。在我們的現實生活中，當我們不得不進行選擇並在兩種可能的行動中更願擇此棄彼時，在善與惡之間，或至少在較善的與較惡的之間，擁有一種區分是有必要的。但是，像涉及行為的一切事物一樣，此種區分如果僅僅因為本質上與時間相關，那麼就屬於神秘主義視之為虛幻的那個世界。在我們的沉思生活中，當不要求做出行為時，我們就有可能達致客觀並克服行為所要求的倫理兩重性；只要我們保持純粹的客觀，我們就可以滿足於這樣的說法，即行為中的善與惡都是虛幻的。但是，假如我們發現——我們若有神秘主義眼光就必定會發現——整個世界是值得愛和崇拜的，而且假如我們看到 「這大地，及一切尋常景致… 都披著神聖的光輝，」注13 那麼我們將說，有一種比行為中的善更高級的善，並且這種更高級的善屬於整個的實際的世界。通過這種方式，神秘主義的兩重性態度及顯而易見的躊躇就得到了解釋，並被證明是正當的。 這種普遍滲透於一切存在中的愛與歡樂的可能性，對於行為及生活的幸福而言是極端重要的，而且對於神秘主義情感而言，若不是建立於其上的那些信念，這種可能性將賦予其無可估量的價值。但是，假如我們不想獲得錯誤的信念，準確地認識神秘主義情感揭示了什麼是有必要的。它揭示了人性的一種可能性即一種生活的可能性，此種可能的生活比任何能夠通過其他方式過上的生活更高貴、更幸福、更自由。但是，它總體上並沒有揭示任何關於非人類或關於宇宙性質的東西。好與壞，甚至神秘主義所發現的那種無處不在的高級的善，都是我們自己的情感在其他事物上的反映，而不是事物自身的本質的一部分。因此，一種客觀的研究，當擺脫對自我的全部專注時，將不會認為事物是好的或壞的，儘管它很容易與無處不在的愛的情感結合起來；而那種情感引導神秘主義者說整個世界是善的。 經由進步觀念，進化哲學與好和壞的倫理兩重性緊密相聯；因而，它不僅被排除於把善與惡一起從自身觀點中拋棄了的那種考察，而且也無法擁有一切事物都有善性的那種神秘主義信念。通過這種方式，善與惡的區分，像時間一樣，成了這種哲學中的暴君，並把無止境的行為選擇引入了思想。善與惡，也像時間一樣，在思想領域中似乎並不是一般的或根本性的東西，而是知識等級體系中新來的且高度專業化了的成員。 儘管我們看到，在解釋神秘主義時，可以通過某種方式使其贊同這樣的觀點，即善和惡不是知識上根本的；但必須承認，在這裡，我們不再是口頭上對過去的絕大多數偉大的哲學家及宗教教師表示贊同。然而我相信，從哲學中掃除倫理的因素既是科學上必要的，也是——儘管這看似矛盾——倫理學的一種進步。我們必須為這兩種論點做簡要的辯護。 我們希望更多的人類願望得到滿足，也就是說，希望證明這個世界具有這種或那種值得期待的倫理特徵；但就我所能看到的而言，這樣的希望是一種科學的哲學無論做什麼樣的事情都無法滿足的。一個好的世界與一個壞的世界之間的差別，是存在於這些世界中的特殊事物在特殊性質上的差別：它不是哲學上的一種足夠抽象的差別。比如說，愛與恨是倫理的對立物；但對哲學來說，它們是極其類似的對待對象的態度。對待對象的這些態度構成了心理現象，它們的一般形式與結構是一個哲學問題；但是，愛與恨的差別並不是形式或結構的差別，因此與其說它屬於哲學，不如說它屬於心理學這門特殊的科學。因此，時常激勵著哲學家們的倫理的興趣必須退居幕後：某種倫理的興趣可以激勵整個研究，但任何倫理的興趣都不必闖入研究細節中，或者說，我們不必在所尋求的特殊結果中期待它。 如果這種觀點乍看上去是令人失望的，那麼我們可以提醒自己說，一種類似的變化已經在所有其他科學中被發現是必要的。我們現在不要求物理學家或化學家去證明離子或原子在倫理上是重要的；我們也不期待生物學家去證明他所解剖的植物或動物有什麼用處。在前科學時期，情況並不是這樣的。例如，人們以前之所以研究天文學，是因為他們相信占星術：人們那時認為，行星運動對人類生活具有最直接、最重要的關係。大概，當這種信念變弱且無關利害的天文學研究開始時，許多已發現占星術極為有趣的人就會判定，天文學對人的關心太少，以至於不值得研究。物理學，例如就像在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中那樣，充滿倫理的觀念：物理學目的的一個必不可少的部分，就在於表明地球是值得讚美的。相反，現代物理學家儘管不希望否認地球是值得讚美的，但作為物理學家，他們並不關心其倫理的屬性：他只想發現事實，而不想考慮它們是好是壞。在心理學中，相比於在物理科學中，科學的態度甚至來得更晚，而且來得更艱難：人們自然會想人性要麼是好的要麼是壞的，並猜想，好和壞之間的差別既然在實踐上如此至關重要，在理論上一定也是重要的。只是在上一世紀，一門倫理上中立的心理學才成長起來，而且在這裡也一樣，倫理的中立性是取得科學成功所必不可少的。 迄今為止，在哲學領域，很少有人追求倫理的中立性，而且人們也幾乎不曾獲得它。人們記住了自己的願望，並評判那些與它們的願望相關的哲學。由於從特殊科學中被驅趕，善惡觀念一定提供了打開理解世界之門的鑰匙這一信念，已在哲學中找到一個藏身之所。但是，假如哲學將不再保留一組令人愉悅的夢想，我們甚至必須將此信念從這最後的藏身之所中往外驅趕。一種尋常的現象是，幸福大半不是由直接尋求它的那些人獲得的，而且就善而言，似乎也是如此。無論如何，在思想中，相比於透過其自身的願望這一扭曲的媒介看世界的人，那些忘記善與惡並且只想認識事實的人更有可能獲得善。 這因而又讓我們想起了我們的那個虛假的矛盾：相比於如進化論及絕大多數傳統體系那樣永遠在評價宇宙並試圖在其中發現當前理想的一種體現的哲學，一種不想把自身的善惡概念強加於世界的哲學，不僅更有可能獲得真理，而且也是一種更高級的倫理立場的結果。在宗教及每一種極嚴肅的關於世界和人的命運的觀點中，都有一種屈從的成份，即一種對人的能力的限度的認識；而在現代世界中，因有了物質上的迅速成功及關於進步之無限可能性的傲慢信念，這種認識在某種程度上是缺乏的。「愛惜自己生命的，就會喪失生命」注14；而且存在這樣的一種危險，即通過對生命的過分自信的愛，生命自身會喪失許多給予其最高價值的東西。從精神實質上看，宗教在行為上反覆灌輸的屈從，其實就是科學在思想上教給我們的東西；而且它藉以取得勝利的倫理中立性，就是那種屈從的結果。 與我們利害攸關從而需要我們記住的善就是我們有能力去創造的善，即我們自己的生命中的和我們對待世界的態度中的善。堅信能從外部實現這種善，屬於一種形式的狂妄自信；這種狂妄自信，非但不能確保獲得它所期待的外部的善，還會嚴重削弱我們有能力獲得的內部的善，並摧毀對事實的敬畏；而這種敬畏，既構成人的謙恭中有價值的東西，也構成科學品性中富有成效的東西。 當然，人不可能完全超越其本性；如果僅由利害關係來決定我們的注意力的方向，某種主觀的東西就一定會保留在我們的全部思想中。但是，科學的哲學比任何其他的人類研究活動更接近客觀，並因此為我們提供了與外部世界間的那種近乎不變的、最密切的並有可能被獲得的關係。在原始人看來，每樣事物要麼是友善的，要麼含敵意的；但經驗已經表明，友善和敵意並不是世界由之被理解的概念。與任何一種前科學的信念或想像相比，科學的哲學因而代表了一種高級的思想形式，儘管它迄今為止還僅處於初級狀態；像每一種自我超越的途徑一樣，它在增加思想的範圍、寬度及廣度方面為自己帶來了豐厚的回報。進化論儘管求助於特殊的科學的事實，但並沒有成為一門真正的科學的哲學，這既因為它受時間的奴役，它對倫理問題過分關注，也因為它對我們的世俗關切及命運具有一種壓倒性興趣。一門真正的科學的哲學將是更謙恭的，更注重通過零碎積累而進步，也是更艱巨的，而且較少通過提供外部幻景的光華來滿足不合理的希望；但是，它對待命運的態度更中立，更有能力接受這個世界，而又不會把我們的人的短暫的需求蠻橫地強加於它。