生命的學問 · 二十﹑論黑格爾的辯證法

一 從西方純哲學的立場上說，黑格爾不是一好的哲學家，而是一好的歷史哲學家。他與柏拉圖、亞里士多德、聖多馬、來布尼茲、康德，乃至今日的羅素，前幾年剛死去的懷悌海，實為不同類型的人。他有點像中國思想史中的王船山。普通讀哲學的人，很少能先了解黑格爾的。在大學哲學系裡，幾乎無人能講授黑氏的哲學，而在學生方面，可以說簡直就沒有一個能有那種程度與氣質來企及黑氏的思想。這不但在中國如此，在西方亦然，尤其近世為然。 黑氏的思想，十分深入而複雜。既是綜合的，而又籠罩的；既是人文的（歷史文化），而又貫徹到自然的；既是精神的、價值的，而又是思想的、純理智的。實則，他有一個綜合的通慧作底子，他以精神的發展作綱領。他的綜合的通慧，實是開始於把握精神的發展過程。他首先寫的是《心底現象學》，他最後寫的是歸宿於《歷史哲學》、《法律哲學》等。你從此，就可知他的綜合的通慧是扣緊歷史文化而發出的，他的立言的出發點是基於人文的、精神的、價值的，總之是基於「精神之發展」的。他以此為背景，蒸發出他的思想的，純理智的大邏輯網。他由精神表現的各種形態，看出精神與自然的關係，看出精神如何駕馭自然，籠罩自然。自然就是感觸世界，經驗世界。落在人類的歷史文化中，自然就代之以具體的歷史事實。歷史是精神表現的發展過程。具體事實都在精神表現的發展中得其解析，得其條貫。如是，我們有了了解歷史事實的一個理路。這個理路，就表示歷史是一個精神的辯證發展之合理的系統。 自然若落在知識系統內，就是知識的對象，是我們的自然世界。他看出我們的「知性」具有些什麼基本概念（即範疇）來駕馭自然，籠罩自然，使自然成為可理解的。這本是康德所已開闢出的；但黑格爾講這些範疇，他不採取康德的講法，也不只是康德所列舉的那些範疇數，也不像康德那樣由邏輯上的十二判斷發見那種散列的十二範疇。他既肯定自然必須是一個合理的系統，如是，他就想首先把合理系統之所以成為合理系統的範疇系統給推演出來。他從那裡起來推演出來呢？他從「絕對」起。這個「絕對」怎樣引出來呢？它影射什麼呢？它是由精神發展中被引出來。在精神發展中，那個「原始的精神實體」，以及經過辯證發展而消融一切矛盾對立的那個「絕對精神」，就是他的《大邏輯學》中作為起點的「絕對」。 這個絕對，就意指「絕對精神」，也可以就是上帝。但是，上帝或絕對，當套在辯證發展中而觀之的時候，它開始只是一個空洞無物。它的內容與特性，都要靠辯證發展中所引出的那些東西來充實，來厘定。這話，本來若從人的實踐之精神表現的辯證發展中來講，是並無不可的。但是，黑氏的《大邏輯學》卻是憑空架起，他截斷了「人的實踐之精神表現」那個背景，他只憑空取了一個光禿禿的「絕對」作為辯證發展的起點，而這個辯證發展是純思想地純理智地從「絕對自身」開始，弔詭以演成，他由此把一切範疇都給推出。這實在是思想自身的弔詭，是一個不必要的大把戲。 可是回過來，歸到他的人文的、人的實踐之精神表現的辯證發展上，他的精采極容易看出。這一方面就是歷史文化的，相當於中國所謂內聖外王之學，為西方傳統的純粹哲學家所不走的路。這是在他的邏輯學裡所見不出的。所以他不是好的哲學家，而是好的歷史哲學家。你若讀他的《歷史哲學》，你可以了解他的思想之整個理路與學術大略。依是，黑格爾學問的精華，以及辯證法的真正義用與其恰當的表現處，只可限於人文的、人之實踐的精神表現之辯證發展。而如此，亦盡可以把人性主體之能方面的全體大用（由超越的分解所呈列者），給綜合地貫通起來；而如此綜合貫通，亦足以把自然駕馭住，貫徹到，使之收攝於精神之光的照射下，而凡有存在皆不能外於此精神之光的照射，而別有其陰暗漆黑的存在。依是，精神表現之辯證的發展，可以列為三層： 一、個人的道德實踐之辯證發展。 二、客觀化於歷史過程中的辯證發展。 三、普遍化於宇宙歷程中的辯證發展 二 辯證根本是實踐上的事，並且亦是精神表現上的事。辯證法不能在知性上講，亦不能在知性所對之「對象」上講。這是第一所應認清的。一般人不能嚴格認識「知性」之確義，又不能知超乎「知性」以上之「理性」，而總不自覺的、模糊的，並且以為是當然的，落在「知性」上，而從「知性」上講辯證，把辯證法與邏輯看成是同層上的對立者，如是要講辯證，必反對邏輯，或者兩者攪亂不清而兩敗俱傷。殊不知邏輯如何能反對？邏輯、數學、科學都是屬於「知性」的：反對其一，必反對其二。西方哲學早已釐清。凡講辯證者，無不知此中之分際；惟不通哲學之馬克思，始開始橫生攪亂，而傳到中國，凡講辯證者都隨馬氏而滾下去，根本不知此中之分際，真可謂大混亂。馬克思就是立於知性上講辯證，而又把辯證推到「物」上去，即推到知性所認知之對象上去，而講「唯物辯證法」。殊不知唯物辯證法根本是不通之詞，由於大混亂而成者。辯證根本不能單從「物」一面講，亦不能單從「心」一面講。知性之活動成科學，知性所對之「物」是科學的，物理化學的，只服從物理化學之法則，何得於此言辯證？此在西方有學問之規模與風範，根本無人能措思及此。若有如此思及，必不值識者一笑！ 辯證不從「知性」上講，而是從超乎「知性」以上的「理性」上講。理性在知性以上，而能統馭知性，指導知性，並且推動知性。就在此統馭知性上，才見出辯證的發展。所以辯證法是動的邏輯，而形式邏輯是靜的。這是可以說的。但是，一般人不解其義，而妄生意謂。它所以是動的，乃因為它根本是由主動的創造的理性發，而且還要統馭知性，貫徹知性，而見其為一發展，所以它才是動的。邏輯之為靜的，乃因為它是屬於知性，而知性是與其所知之物為主客對立，而自己是處於靜的觀解中以解之，所以一方成科學知識，一方遵守邏輯數學。動靜之義只是如此，豈可亂說？近人口耳不離科學，而又要詬詆形式邏輯。此實令人可厭可恨！ 是故單自物一面不能講辯證，單自心一面不能講辯論。心，有是認識的心，此即知性也，表現邏輯數學的心也；有是道德的形而上的心。主動的創造的理性，就是從此道德的心言。心的表現，必須在對治什麼，克服什麼，轉化什麼上，而此種表現，亦就是精神，故得泛言曰：精神表現。創造的理性之統馭知性，貫徹知性，亦就是此種精神表現中之一過程。故精神表現根本就是實踐的。只有把自己處於道德的實踐中，然後方能體會到辯證的發展，而深切了解之。我現在要籍我們的道德實踐，來表示精神表現中的辯證法則（理路），把辯證發展中的基本概念（足以使之成其為辯證者），一一給確定出來。 在個人的道德實踐中，我們所首先要肯定的，就是每一人皆是一「精神的生命」。雖在孩提，無不知愛其親。這就是一個精神的生命。羅近溪云： 今試抱赤子而弄之，人從左呼，則目即盼左，人從右呼，則目即盼右。其耳蓋無時而不聽，其目蓋無處而不盼。其聽其盼蓋無時無處而不展轉，則豈非無時無處而無所不知能哉？《盱壇直詮》下卷） 羅氏於此點出良知良能。其聽其盼就是其良知良能的表現，其整個生命，渾是知能貫通周流的生命，此就是一個精神的生命。又曰： 但今看來，道之為道，不從天降，亦不從地出，切近易見，則赤子下胎之初，啞啼一聲是也。聽著此一聲啞啼，何等迫切；想著此一聲啞啼，多少意味！其時骨肉之情，依依戀戀，毫髮也似分離不開，頃刻也似安歇不過。真是繼之者善，成之者性，而直見乎天地之心。（同上，上卷） 由赤子啞啼一聲，直見天地之心，亦只見他渾身是個知能呈現。天地之心，渾是知能，此就是「道」。道就在這裡呈現。於此，我們直接肯定他是一個精神的生命。毫無條件，亦毫無可懷疑。古人從此指點「知能」，指點「道」，我們從此說精神生命。但是「人能弘道，非道弘人」。道，知能，在赤子啞啼一聲處呈現，在其聽其盼處呈現，這隻表示他是一個精神生命，知能生命，而他此時究竟還不能弘道，必須在其長成時道德的實踐中弘道。從「道德實踐的弘道」上說，這個精神生命，知能生命，就是辯證發展中所謂「原始的諧和」（primaryharmony）。這是我們發展中的一個基礎。這是一個「圓融不分」的絕對。大人者不失赤子之心，雖不即是赤子之心（此後來叫做「再度諧和」，即經過否定的否定而來的諧和），然亦足見「赤子之心」是一個諧和。這個諧和是原始諧和，未經過發展的諧和。因為它只是原始的諧和，所以這個圓融的絕對就只是一個「普遍性」，只是一個「自身涵攝之存在」，赤子的「個體性」未表露出來。「個體性」是在實踐的發展中，從這個原始諧和的破裂而表現。 原始諧和的破裂是經過「反省自覺」而成。在自覺中，精神從渾然一體的精神生命中提煉出退處於「主體」的地位，而為純精神，此時我們可以不叫它是精神，叫它是「良知」。作為「本心」的那個良知，作為身之主宰的那個良知，亦就是人之所以為人之「性」，作為「內在道德性」（inwardmorality）的那個性（在超越分解中所講的性或良知，就是在辯證發展中通過自覺而反顯出作為主體的那個性或良知）。精神既退處於主體的地位，則渾然一體中現實的成分（古人所謂氣質的成分，才情氣方面所具的氣質的成分，或等而下之，身體一面），即被推出去而作為「客體」。此則屬於「物」，或亦曰「自然」（對個人的道德實踐言，名曰私慾，習氣，或氣質之私。對思想主體言，名曰自然，或知識對象）。由自覺而顯出主客之對立，就是原始諧和之破裂。這破裂就表示一種否定，對於原始諧和的否定。而主客之對立亦可互相表示一種否定。當我們反省自覺而反顯「道德的主體」時，即含有對於「客體」（外在實在）的否定。這就是古人所謂截斷眾流，壁立千仞，內重外輕，打斷一切習氣的鏈子；可是，同時，客體亦就是主體的障礙，它是我們的麻煩，亦是病痛的所在處，如果你提不住，它就吞沒了你，這也是表示一種否定的作用。這是互相爭勝，是辯證中的矛盾，不是邏輯中的矛盾。但是，這個矛盾，終須要解消，要消融（邏輯的矛盾必有一真一假，不能說消融。若是自相矛盾的命題，則絕對假）。要消融這個矛盾，須記住正反兩概念。「正」（thesis）必須指謂「主體」（精神），「反」（antithesis）必須指謂「客體」（物、自然），決不能隨便指謂。此就是單是物或心一面不能講辯證之故。 消融正反對立的矛盾，就叫做「否定的否定」，這表示一種「合」（synthesis）。這「合」就是「再度諧和」的圓融絕對。這個「合」就表示對於破裂而成的正反對立再加以否定。而此否定之形成是由於把「反」的對立性，障礙性，加以消除或克服。你所以能消除或克服它，就是因為你保持住那個「正」。此古人之所以念茲在茲，要截斷眾流，建體立極之故（周子說：主靜而立人極）。截斷眾流而反顯那個「道德主體」，為的是立大本；立大本為的是成大用。成大用就是要使氣從理，情從性，一切是天理流行，整個是一「知能」呈現。換言之，作為「正」的那「道德主體」之光，整個要披露出來，以化情化氣，總之是化物，而把它的障礙性、對立性消除掉，使情氣通體為精神的情氣，使物通體為精神所潤澤所貫注的物。這就是王陽明所說的「致知格物」。「致吾心良知之天理於事事物物，而事事物物皆得其理。」皆得其理，則事物皆在良知天理的貫徹中，因而得成，因而得正。這就是「良知天理」的繁興大用（成物），而其所成之物亦就是實現良知天理之資具。此就是儒家的本末圓融之「盈教」，而為辯證發展所證實。這在禪家，名之曰隨波逐浪，經過截斷眾流、蓋天蓋地後而來的「隨波逐浪」，這表示一種大而化之，圓通無礙的境地（佛家宗旨雖別，而功夫的辯證發展則同）。黑格爾名之曰「絕對」，表示「合」的圓融絕對（程明道說動亦定，靜亦定，亦就是本貫末、物從心的絕對定境）。這絕對不是「原始諧和」的那個絕對，而是再度諧和的絕對，經過「否定之否定」而成的絕對（此就是大人者不失赤子之心，而不就是赤子之心）。原始諧和的絕對，經過自覺而成為對立，這雖是破裂，亦實是予那絕對以提煉。把那渾然一體的絕對中的夾雜，通過自覺而予以淘汰，把主體性提煉出來，把客體性提煉出來。經過這一提煉，然後再予以消融，則主體性亦不是對立中的主體性，客體性亦不是對立中的客體性，而絕對亦不是原始諧和的那個絕對。經過否定以及否定的否定，皆有淘汰，皆有保留，這就叫做「奧伏赫變」（Aufhèben）。 以上就是辯證發展的綱領，使辯證之所以成為辯證的基本概念之確定意義，皆予以確定的說出，決不可隨便移動，胡亂比附。試問這種辯證法有何顛倒？惟馬克思才是大顛倒大混亂。 三 以上所說，是就個人的道德實踐說。黑格爾從精神發展上講辯證，與儒家的道德實踐最恰當。但西哲傳統，對於個人的道德實踐以及心性之學，都不及中國儒學之深而密。黑格爾雖能講精神的辯證發展，雖亦含有儒家道德實踐中良知天理心性主體之涵義，但究不特別專注，亦不特別彰著，而常貫通著「知性」及「客觀精神」講。這也正恰好。我們現在本儒家道德實踐（建立聖賢學問樹立聖賢人格），貫通於黑氏的辯證發展中，把這個「本原形態」特別彰著出來，然後再看它如何貫通於「知性」及「客觀精神」。關此，本文不能多說，我只簡單予以點出。 複次，道德的實踐，經過思想主體之轉出而通於自然以致其廣大，復須轉出客觀精神來，以通於歷史文化以致其人文方面的廣大。道德人格，聖賢人格，是獨體的：有主體精神與絕對精神（天地精神），而不顯客觀精神。此須良知天理從獨體的道德人格中之道德主體再委曲自己降下，來轉而為「政治的主體」（politicalsubject），要自覺地成為一個「政治的主體」。這一步自覺也是對於良知本覺的神智妙用之否定，因這個否定而成為政治的主體與政治的對方之客體。在這種主客體的對立中，國家政治法律纔能積極地建立起來，因而能實現客觀的價值，這就是義道之客觀的實現。這是一種客觀精神。經過這一步曲折，道德實踐不只限於個人，而且更致其廣大於客觀的組織：良知天理不只實現於獨體人格，而且實現於整個人文世界。國家、政治、法律是良知天理的客觀實現，經過政治主客體的對立，而要求綜合起來的客觀實現。在以前之只注意道德人格中，國家、政治、法律是出不來的。在各個體沒有經過反省自覺而成為「政治的主體」時，則國家是不會重新組織起來，而成為一個有機的正式國家（黑格爾即說中國以往的「統一」是一個僵化而硬固的統一，沒有經過各個體的自覺而重新組織起來的統一，所以不是一個真正的國家）。政治亦不會是有憲法常軌制度基礎的民主政治（中國以往只有吏治，而無政治。此是普通所已認知的。我亦曾說：中國以往只有治權民主，而無政權民主。此兩義相連而生）。而法律亦不會是雙方約定，互相遵守，而有客觀實效性，代表理性客觀化的法律（此所以黑格爾說：中國以往的法律只是些某種抽象的東西，固定的東西，沒有經過「各個體之成為政治的主體」之允可，所以法律是停在主觀的狀態中，而不能表示理性的客觀化）。這其中之重要關鍵是在：以往的精神表現是停在獨體的道德人格中，沒有轉出政治的主體自由，而成為政治的主體。（詳論見拙作＜平等與主體自由之三態＞一文，民主評論社，人文叢書本。案：該文已收於《歷史哲學》中。）良知天理之表現，若只在聖賢人格，道德人格，而轉不出思想主體，則必流於孤峭而孤窮，而不能產生文化上的富有大業，而孤窮至極，亦必流於其自身之否定。所以人的良知天理，精神本體，必須在不斷的轉進中，保持其創造性與活潑性。而我們貫通歷史發展之大流看，則以往宋明理學之表現聖賢人格，道德人格，亦只是一形態。歷史發展中某一階段停在那裡，而良知天理之創造性不會停在那裡。它雖是要冷靜下來而轉為思想主體，委曲自己而成為政治主體，但是它要自覺地如此。這種冷靜與委曲，亦是良知之用，亦是良知天理合該如此。這在精神表現之辯證發展中，必然要貫通地有機地發展出來。 在精神表現中轉出思想主體與政治主體這兩個形態，其中之頭緒繁多，吾以上只略言，未能細講。但若能握住辯證發展之理路，必能一一貫通起來而無遺漏。由此，你將進入歷史，而建立你的「歷史之精神發展觀」；你更可以普遍化於宇宙歷程，視整個宇宙為一精神表現之發展過程。關於此兩層，本文可不深論。但是，有一點須注意，即「辯證的綜合系統」（在有機發展中建立者），必以「超越的分解系統」為根據。這兩者都須要有極大的智力與極高的智慧，方能言之無礙。在西方哲學中，康德作「超越的分解」於前，黑格爾作「辯證的綜合」於後。雖不能無小疵，而大體規模已具。吾本文所言，以辯證的綜合為主，而實有一超越的分解作背景。指出黑氏之缺點，而保留其精華；提之以儒家學術為綱領，而吸取黑氏之骨絡以充實此綱領。中西學統之會通，足以救護人類於不墜。面對此魔難之時代，尤彰顯此學之大用。以此學為綱領，方能領導時代，覺醒人類，而對治共黨之大魔。 四十年六月九日《思想與革命》