生命的奇蹟 · 第十七章 二 元 論

·Chapter XVII Dualism· 面對這在學院哲學裡（尤其是在德國的學院哲學裡）很盛行的二元論，我們必定要把我們一元的系統置於實質法則的普遍性上才行。這個法則，把物質不滅的法則和能量不滅的法則和合無間的連到一起。 手拿頭骨的海克爾 打開哲學史一看，就曉得人類的思想，於過去兩千年間，沿著許多紛歧的路徑去研求真理。但是他們的努力所組織的具體的系統，無論是怎樣的變化多端，概觀起來，都可以分為相對敵的兩組，一組是以實在為獨一的哲學，即是一元論，一組是以實在為二元的哲學，即是二元論。劉克理提斯和斯賓挪莎是一元論頂出色的代表，卜拉圖和狄卡兒是二元論的大將。然而除了兩派之斬釘截鐵首尾如一的思想家之外，又有許多徘徊於兩派之間的哲學家，或是一生中前後持論不同的哲學家。這樣的前後矛盾，在思想家個人身上，現出個個人的二元論。康德就是這種人中最著名的一個例，並且他的批評哲學勢力很大，而我又不得不把我的主要的論斷和他的論斷比對，所以必須要把他的那些觀念，重新再略略的討論一番。 （「康德一世」和「康德二世」）我在《純粹理性之信條》（作為1903年《宇宙之謎》通俗版的附錄出版）里，即以康德的批評主義，指出自然哲學家康德之進化的大原理，和他自己後來當作知識論的根據而現在還很受尊重的那些神秘的話，二者是明明的不能相容。「康德一世」根據牛頓的原理說明宇宙之構造和其機械的起源，並且宣言，唯有機械觀能把現象界作個真實的說明，而「康德二世」卻把機械觀的原理置於目的觀的原理之下，說萬物都是個自然的設計。「康德一世」確信不疑的證明形上學之三大中心的教義——上帝、意志自由、靈魂不滅——都是不合純粹理性的。「康德二世」又主張這都是實際理性之必要的假定。這種絕大的原理上矛盾，從頭至尾貫徹康德哲學的全部，絕未曾有過一點調和。我在我著的《自然創造史》里早已經說過的，這種的鑿枘矛盾，和康德對於進化論的態度大有關係。然而康德的觀點上這種根本的大矛盾，已經是公平的批評家所公認的了。近來包爾·李（Paul Rée）氏著的那部《哲學》里又極力地指摘他的矛盾。所以我們無須再去證明他的觀點有矛盾，可以進而探究他這矛盾的原因了。 （康德之相舛律）像康德那樣精明而又富於理解力的思想家，他的二元原理里有這樣的矛盾，他自己自然不會不覺得的。所以他就用他的那相舛律的學說（antinomies），極力去彌縫這個矛盾，說純粹理性若是要把事物的全部組織作個相關聯的總體，就免不了要生出許多矛盾來的。只要想把事物下個統一的完全的見解，就會遇著此等解答不來的相舛律，即是兩邊都有確實的證據而又互相矛盾的論題。例如物理學和化學都說物質必定是以原子為其最簡單的點質，但是倫理學卻主張物質是可以分剖到無窮的。這一個學說以為時間空間都是無限的，那一個學說又說是有限的。康德想要用他那超越的理想主義來調解這些矛盾，說對象和其關係都只在吾人的想像里，並非是自己有的。他照這個樣子編出那謬妄的知識論來，美其名曰「批評論」，其實這種的批評論，也只是個獨斷論的新式樣罷了。這種的批評論並不能說明相舛律，只是把他拋在一邊，「論題（theses）和反論題（anti-theses）可以有同等證據」的主張里，也沒有更多真理。 （宇宙的二元論）康德早年的名著《天體之一般自然史》1（1755），就其要點看來，純然是一元論的。這部書想要「根據牛頓的原理，說明宇宙之構造和其機械的起源」，居然也做得有個樣子。40年之後，拉卜拉斯的《宇宙體系論》由數學上確立了這件事業。這位大膽的一元派思想家是個徹底的無神論者，會對拿破崙一世說，他的《天體機械論》（1799）里絕沒有容上帝的餘地。然而康德後來卻以為上帝之存在雖沒有合理的證據，我們因道德上的根據不能不承認他。他對於「靈魂不滅」和「意志自由」，也是這般的說法。他於是建造了一個什麼特別的「可解的世界」，來承受這三個信仰的客體，說純理論的理性雖是絕不能構成超感覺世界之明了的觀念，而道德意識卻迫我們不得不相信有個超感覺的世界。又假定那無上命令決定我們的道德意識和善惡的分別。他那倫理的形上學更進一步，就極力的倡導實際理性該要優先於理論理性，換言之，就是信仰居知識之上。他照這個樣子，教神學和不合理的信仰，在他的哲學系統里占個位置，並且主張其凌駕於一切合理性的自然知識之上。 （兩個宇宙）希臘最古的哲學都是純粹一元的，亞拿克西曼德爾和其弟子亞拿克西門雷斯（在紀元前6世紀）都以近世的萬物有生論的意義來解這個世界，但是其後200年卜拉圖就倡導二元的見解了。說形體的世界是現實的，為感覺的經驗所可及的，變化不居的，並且是暫有的；和形體世界對立的就是精神世界，是只可以思想得著的，超感覺的，理想的，不變的，並且是永久的。形質的「物」，物理學的客體，都只是那些永久的觀念之暫時的表征，永久的觀念乃是形上學的主體。萬物中最完全的人類，是屬於形體和精神兩界的，人之物質的軀殼是要死的，軀殼只是個監獄，關住那不死的無形的靈魂。那不滅的思想只是一時間在這形體世界上現形，他們永久存於外邊那精神世界裡，無上的觀念（神或是善的觀念）在那精神世界上以完全的統一制御一切。具有自由意志的人類靈魂，要修養其思想、勇氣、熱誠等三大主要的道德能力，以發展其智慧、剛毅、謹慎等三項基本德行。卜拉圖的這些根本學說，由他的弟子亞理斯多德成系統的表示出來，很得一般的信受，因為這些學說，和400年後興起的基督教教義很容易合到一起。後世大多數的哲學系統、宗教系統，都順著這樣的二元的路徑走。就連康德的形上學也只是他的一個新形式，不過其獨斷的性質為「批評的」體系這個好名目所掩罷了。 （物質界）近世科學向我們開闢了現實世界的無限的部門，其都是觀察和合理性的探究所能及的，但是卻未曾教我們看過一件事實，足以證明非物質世界之存在，反而漸漸證明那想像的世界外之世界純然是個虛構，只值得當個詩歌的題目用。物理學和化學，尤其足以證明，凡是觀察得著的現象，都服從物理化學的法則，並且都可以歸之於那無所不包的、統一的實質法則。人類發生學告訴我們，人類是由動物進化出來的。比較解剖學和生理學證明人的精神是個頭腦的機能，人的意志是不自由的，並且人的靈魂和其物質的器官絕對的連在一起，人死了靈魂也就隨著消滅，像其他哺乳類的靈魂一般。最後還有一層，近世宇宙學和宇宙發生學絲毫都發見不出那「有人格的世外的上帝」之存在活動的痕跡。凡是來到我們知識範圍以內的，都是物質世界的一部分。 （精神界）康德在對於那超感覺世界的觀察中，極力的主張這個世界是超乎經驗範圍以外的，唯有用信仰才可以曉得。他認為良心這件東西使我們確信有這個超感覺世界之存在，但是這個世界的性質如何，卻一些也不告訴我們，所以形上學的三大中心神秘都只是毫無意義的字句了。但是空有字句是不中什麼用的，所以康德的信徒曾想要放些實證的實質進去，大概也都是關於因襲的觀念和宗教的教條的。不但是康德的嫡派，就連施來敦那樣的批評派哲學家，都斷言康德和其弟子確定了「上帝」「意志自由」「靈魂不滅」等三個超驗的觀念，猶之凱卜來爾（Kepler）、牛頓、拉卜拉斯確定天體運動的法則。施來敦夢想著這個獨斷的議論，可以駁倒「近世德國科學裡的唯物主義」。蘭格（Lange）卻證明這樣的獨斷主義是大背《純粹理性批評》的精神，並且說，康德以為這三個觀念都絕不能有積極的或消極的證據，所以把他們都拋擲到實際哲學的境界裡去了。蘭格說道： 「康德也像他以前的卜拉圖那樣，不知道這『可解的世界』是個詩歌的世界，並且除在這點上之外，別無一毫價值。」但是如果這些觀念只是詩歌上的想像，如果我們不能對其形成積極的或消極的觀念，我們很可以問問： 「研求真理，要這種想像的精神世界做什麼？」 （真理和虛構）我既提起真理和虛構的界限問題，就可以趁此講出這個區別的重要。人類的知識，因我們能力的性質上，或我們腦筋和感覺器官的組織上，必然是有限的無疑。照這樣說來，康德說我們只知道物的現象，不知道「物」之內里的本體，即他所謂「物如」，這是不錯的。但是他因此就疑惑到外界之實有，說其只存在於我們的表象里，換句話說，就是「人生是一場夢」，這就是大錯特錯，全然誤導了。我們的感覺和思想細胞（phronema），固然只能達著事物性質的一部分，其在時間空間裡的存在，卻不能因此就生問題的。但我們求知事物原因之理性的欲望，驅使我們用想像去填補我們經驗知識里的缺陷，於是就生成一個全體之近似的觀念。這種想像可以從廣義上叫作「虛構」，在科學上就是臆說，屬於宗教的就是信仰。然而此等想像出來的東西，必定總都取個具體的形式。實際上，那虛構出個理想世界的想像，決不會只以假定這個世界之存在為滿足的，總都要進一層，為之構建一個影像。這些信仰的形式，若是違背科學上的真理，或是宣稱不僅是臨時的假說，於哲學上便沒有理論上的價值；縱然可以供實際上的用場，但是在理論上還是無用的。所以我們雖是十分承認詩歌和神話在倫理學、教育學上的重大價值，然而我們探求真理的時候，決沒有把他放在經驗知識前頭的心。蘭格的《唯物論史》第二卷里，對於康德的那盡善盡美的批評，和我的意見是全然一致的，但是他把他的理想論由實際的問題移到理論的問題上去，並且獎進那由理想論出來的謬誤的知識論，和一元論、現實論作對，我卻不能盲從了。誠然如蘭格所說的—— 康德對於這個「可解的世界」（作為一個想像的世界）之概念並非是沒有知覺，但是他的全部教育和他精神生活發展的時期阻止了他耽身於此。他既無自由給一個脫卻中世紀一切曲說的高尚的形式，到他的觀念之廣大的結構上去，他的實證哲學就不會十分的發達了。他那兩副面孔的哲學系統跨在兩個時代的界限上。他的演繹推論上雖有缺點，他自己卻還是「理想」的一個教員。謝來爾（Schiller）尤以先見之明抓住了他的話裡面的精髓，洗淨其煩瑣哲學上的滓穢。康德主張那可解的世界是只可想而不可看的，然而他所想的卻必須有客觀的真實。謝來爾正確的以詩人的樣子，把那可解的世界放到我們的眼前，並且循著卜拉圖反對自己的辯證法的腳步，容許超感覺的在神話里變作個可感覺的，達著他的最高的思想。自由詩人謝來爾敢公然把「自由」攜帶到夢寐與幻影之鄉去，於是在他的手底下就興起了「理想」的夢寐和幻影。 謝來爾的理想主義，在康德的實際道德哲學之傳播上，有絕大的影響，我們可以把他和蓋推的現實主義對照著研究一番。 （蓋推和謝來爾）德國文學古典時期的這兩位最大的詩人，其意見之大相徑庭，是根於他兩位的天性。這件事是屢經徹底證明的，並且每每拿來代表這兩位詩人的互補性，所以我在這裡無須多講了。關於蓋推，我已經把他在進化論和一元論上之歷史上的重要說過了。這位絕大的天才，那樣的博學多能，還有工夫專心去研究有機體的形態，並且就根據這種經驗，建立他那淵博綿密的生物學上學說。他之發見植物變態，和他的那顱骨脊椎說，真不愧列為達爾文的一位重要的先輩。我在《自然創造史》的第四章里，論到這件事的時候，曾經說過這種形態學上的研究，連他那進化的觀念，在他的哲學之實在論上有怎樣大的影響。這種的研究，引他一直的趨向一元論，引他讚賞斯賓挪莎的一元的泛神論。謝來爾對於這種的研究，既沒有多大的興趣，也沒有明白的見識。他的那理想主義的哲學，倒教他趨向康德之二元的形上學，信受他那上帝、靈魂不滅、意志自由等三大中心神秘。謝來爾和蓋推，對於人類學和心理學，都有很完滿的知識。但是謝來爾做軍醫得來的解剖學上、生理學上的研究，對於他那超驗的理想主義卻沒有什麼影響，他這超驗的理想主義里，偏重倫理美學的要素。至於蓋推在斯脫拉斯堡（Strassburg）所研究的醫學，於他那實驗的實在論上卻有很重大的影響，他後來在耶那和在威瑪（Weimar）所作的比較解剖學和植物學研究，於他這一哲學上影響尤其大。 要從蓋推的孤文只句上，就斷定他偶爾流露出謝來爾二元論的意思，這是不對的。埃克爾曼（Eckermann）留下的和蓋推的談話錄里，有些關於這上頭的話，都不能輕於相信的。統而言之，這種記錄是靠不住的，那凡庸的埃克爾曼所記的偉人蓋推嘴裡的許多話，都不合於蓋推的為人，多少總被他改壞了些。所以近來許多第一等的演說家在柏林說道，「蓋推也像謝來爾一樣，信仰上帝、意志自由、靈魂不滅等三個高尚的理想」，並由此為其基督的信仰贏得支持，這徒足以證明這班人不大知道蓋推和謝來爾的意見是大相違背的。蓋推明明的說他自己是個「出教的非基督徒」。就蓋推著的《浮士德》《普羅米修斯》《上帝和世界》，以及其他一百多篇宏麗的詩詞上看來，這位「偉大的異端」蓋推的信條，是純粹的一元論，含有我們所認為唯一正當的泛神論的特性——就是萬物有生論（hylozoism），他與何爾巴哈和加爾·瓦格特之一偏的唯物論、萊布尼茲和阿斯特瓦德之極端的物力論都差得很遠的。謝來爾對於事物絕不會也抱這樣的現實的意見，他的那理想的意見飛馳到自然以外的精神界裡去了。然而我們這理論上的萬物有生論並不排斥那實際的理想論，由蓋推的全部生涯上就可以看得出來。至於那些王公貴人以及高僧們的生活，往往反倒可以證明那理論的理想論極容易和實際的唯物論，即快樂主義、肉慾主義（hedonism），聯袂偕行哩。 （康德的批評）康德在其所在世紀裡那樣受人尊崇讚頌，那許多科學家，在曉得了他的唯心論是傳播近世一元的自然哲學之絕大的障礙後，必然對此覺得很奇怪的。但是這個道理也並不難解釋。第一層，我們要曉得，康德的哲學體系里所包含的那許多矛盾的見解，個個人都能在康德的著作里尋得著一些恰合自己所信的話，一元派的物理學家可以讀得著貫通全部可知世界的自然法則之機械的支配力，二元派的形上學家可以讀得著精神世界裡神靈的目的之自由的行動。醫學家和生理學家呢，看康德在他那純粹理性批評里絕不容有上帝存在、靈魂不滅、意志自由的證據，必然看得很滿意的。法學家和神學家呢，看康德在他那實際理性批評里又把這三大中心的教義認作必要的假定，也是一樣的滿意。康德的哲學體系里，這些無可調和的矛盾，都是由於一個心理上的變態，這番話我在《宇宙之謎》的第六章里已經說到過了。 康德哲學之久受一般人的讚頌，就因為他的哲學裡徹頭徹尾的這許多矛盾。受過教育的人士，想要立一個人生觀的，肯去讀他那晦澀難懂的原書的是很少的，大抵都只是從那些「精華錄」上，或是從哲學史上，看這位康寧斯堡（Knigsberg）的思想家居然能化圓作方，把自然科學和形上學的三大中心教義拉攏到一起。那些居心贊成這種教義的「權要」，因為康德的學說閉塞真理的路徑，防止獨立的思想，所以很歡迎他。德意志帝國主要的兩邦——普魯士和巴伐利亞的那些教育大臣們尤其是如此的。他們那樣公然的要叫學校服從教會，第一件就是想要叫實際理性居尊——就是叫純粹理性降服於信仰和天啟。在今日德國的大學校里，對於康德的信仰竟成了一種研究哲學的入門券了。讀者諸君要知道這種「對於康德的官樣信仰」，於科學知識的進步上有如何的惡影響，最好是讀一讀包爾·李氏留下的著作里那些精審的批評。 （實質法則）面對這在學院哲學裡（尤其是在德國的學院哲學裡）很盛行的二元論，我們必定要把我們一元的系統置於實質法則的普遍性上才行。這個法則，把物質不滅的法則和能量不滅的法則和合無間的連到一起。我在《宇宙之謎》的第十二章里，把我自己關於這個法則的觀念，已經詳細說過了，我在這裡所要說的，就是「關於物質和力的關係，無論再有什麼學說，這個法則總不會動搖的」。何爾巴哈和布希納的唯物論偏重於物質，萊布尼茲和阿斯特瓦德的物力論偏重於力。免去這兩派的偏倚，把物質和力解作實質之分不開的兩樣屬性，就是純粹的一元論，像蓋推和斯賓挪莎的系統里的。如此說來，我們可以不要實質（substance）這個名稱，而照赫爾門·克理阿爾（Hermann Crll）那樣，用力質（force-matter）這個名詞來代之。關於物質之物理學上的概念，隨他將來如何改變，於這條法則總絕無關係的。 （物質的屬性）實質的這兩個可知的屬性，兩種不可移易的特性，離了他們，實質就想不明白的，在斯賓挪莎謂之「廣延」（extension）和「思想」（thought），在我們謂之「物質」（matter）和「力」（force）。那廣延的（占空間的）即是物質，並且斯賓挪莎所謂「思想」並非是指人類腦筋的一種特殊機能，乃是作最廣義的「能量」解的。萬物有生論派的一元論，照這樣的意義，把人的靈魂認為能量的一個特別形式，而現今通行的二元論，即活力說，卻仗著康德的威權，硬要主張精神的力和形質的力是在本質上大有分別的，說精神的力是屬於非物質界的，形質的力是屬於物質界的。汪德於1892年所倡導的那心物平行論最足以明確表示這種的二元論，據他說來，「形質的過程恰合著個個精神的現象，但是二者都是全然相互獨立的，並無自然的因果關係」。 （感覺物質）這種流行極廣的二元論，其最大的依據，就在「感覺的過程難於和運動的過程直接聯合」，所以就把一個認為能量之精神的形式，一個認為能量之形質的形式了。外界的刺激（光波、音波之類）之轉變為內部的感覺（視、聽），一元的生理學認為是一種能量的轉變，認為是光的能量或聲的能量變為特種的神經能量。約翰尼斯·繆來爾所編的那知覺神經之特種能量的學說，成了這兩界之間的一道橋樑。然而這種感覺所引起的觀念，即思想器官里把這些印象引入意識的那中心作用，世人大都還認為是一種不可解的神秘。我卻已經在《宇宙之謎》的第十章里，證明意識的自身也只是神經能量的一個特別形式。阿斯特瓦德後來又在他的那《自然哲學》里把這個學說發揮起來了。 （感覺能力）每一次能量的形式變為別個形式時之運動過程，即每一次潛能量之變為現實能量，都服從一般機械法則的。二元的形上學，說機械的哲學未曾發見此等運動之內里的原因，這倒說得很對的。不過他們要在什麼精神力里去求這種原因。據我們一元的原理說來，這都不是非物質的力，乃是基於實質之一般感覺的，我們謂之「賽珂瑪」（psychoma），加到能量和物質上去，算實質的第三個屬性。 （物質之三位一體）從感覺上除去了能量的觀念，並且把他限於機械論，來使運動成為實質之第三個根本屬性，與物質（廣延的）、感覺（思想的）並列，於是我們的一元論和斯賓挪莎的實質說就不難聯合了。我們又可以把能量分為主動的（等於蕭本豪埃爾的所謂意志）和受動的（等於廣義的感覺）。考其實際，那近世能量論所視為一切現象之源的能量，在斯賓挪莎的系統里，於感覺之外，不更有獨立的地位，思想（精神、靈魂、力）的屬性兼包並容他兩個。我確信感覺也像運動一般，是一切物質里都有的，並且這種實質的「三位一體」為近世一元論之最穩固的根基。我可以把他編作三條： （一） 沒有無力、無感覺的物質。（二） 沒有無物質、無感覺的力。（三） 沒有無物質、無力的感覺。這三大根本的屬性，在全宇宙里，在每個原子每個分子裡，聯為一體，不可分離的。這個見解，對於我們的一元論之萬物有生論的體系是非常的重要，所以最好是把這三個屬性連著實質法則逐個的研究一番。 甲 物質 物質算廣延的實質，占無限的空間，並且每個個體為宇宙的一部，算真實的本體。據「物質不滅的法則」說，物質的總量是永久的，並且是不變的。這條法則，對於我們叫作「化學元素」的各種物質，即可秤量的物質，以及對於那充滿原子分子間的「以太」，即不可秤量的物質，都一樣的適用。那故意的賤視物質（以及因此輕蔑唯物論），以及把物質和「精神」相對，一半是由於自來把「物質」都作「生糙的」和「死的」物質解，一半是由於我們由蠻荒的祖宗遺傳下來的根深蒂固的神秘主義不容易擺脫乾淨。 乙 能量 實質之充滿無限空間的一切部分，都作永久不變的運動。每起一個化學的作用，每起一個物理的現象，那構成物質的分子之位置，都隨著有個變遷。據「能量不滅的法則」說來，在宇宙間無時不動作的那能量，其總量是不變的。一種化學上化合物之構成和分解時，其物質的分子總都運動的，並且在每個機械的、熱力的、電氣的以及其他的作用里也都如此。無論在有機體或是無機體裡，所起的變化都是靠能量之永遠不絕的變遷，能量的這一個形式轉變為那一個形式，其全量一點都不會消失的。這條力量不減的法則，近來通稱做「能量不滅」（或稱「能量原理」），所以「力」和「能量」的觀念，在物理學上分別得愈加清楚了，現在慣把「能量」的界說定為「力之產物和方向」。然而有一層定要注意，就是「能量」（energy）這個詞［在物理學上等於做功（work）］，也像「力」（force）這個詞一般，還當許多樣的意義用。另有許多人，把「能量」的界說定作「做功或是一切由做功來的，並且可以轉變為做功的」。汪德一派的意志說（voluntarism），把能量之原動力歸之於意志。1744年克盧修斯（Crusius）說： 「意志是世界上的支配力。」蕭本豪埃爾把世界（即實質）認作「意志和表象」。 丙 感覺 把感覺（最廣義的）列為實質的第三個屬性，並且把「感覺的實質」由能量上分開，作為「動的實質」，這是我在《宇宙之謎》第十三章里論有機界和無機界裡感覺的時候已經講過的，這裡毋庸再細說了。要不把物質分子的運動歸之於無意識的感覺，我就連那極簡單的化學的過程和物理的過程都想像不出來了。化學家天天說「敏感的反應」，照相師天天說「敏感的乾片」，都是從這樣的意義。化學上和親力的觀念，就是指各種化學上的元素知道別樣元素之性質上的差異，與之相接觸的時候，起「快感」或是「不快感」，並且因此而行其特殊的運動。原形質對於各種刺激的感覺性，即高等動物里所謂「靈魂」，也不過是實質之一般刺激性之高級程度而已。埃姆培德克理茲和那許多泛精神論派的學者，說萬物的感覺和努力,都用同一樣的意義。雷吉理說道： 「如果微分子具有一點什麼類乎感覺的東西，無論這種東西與感覺相去得如何之遠，既有了這種類乎感覺的東西，能從其『好』『惡』，就一定舒服，強迫其『好其所惡』『惡其所好』，就一定不舒服。這就是一切物質的現象里一個共通的精神上的紐結。人的精神，也只是那鼓動全部自然界的精神作用之最高的發展而已。」這位植物學大家的這些意見，和我的一元原理全然符合的。 （感覺之不滅）廣義的感覺（像賽珂瑪）與物質和能力聯合起來做實質之第三屬性的時候，我們一定要把「實質永存」之普遍的法則，推廣到他的三個屬性上去。我們由此推論出來，全宇宙間感覺的總量也是永久不變的，每一個感覺之變化，只是「賽珂瑪」的這個形式轉變為那個形式。我們若是由我們自己的直接感覺和思想出發，眺望人類的全部精神生活，就看得出其一切連續的發展里，有個「賽珂瑪」的「永久不變」，賽珂瑪的這種不變性，其根源是在每個個體的感覺里。然而原形質在人的腦子裡建的這種最高的功績，起先也是在下等動物的感覺里發達起來的，並且下等動物的感覺又是由無機元素之更簡單的感覺經了很長的一串進化階級發達出來的，那種更簡單的感覺，可以於化學的和親力上見之。亞爾布理希特·勞（Albrecht Rau）的《感覺與思想》（1896年著的）里說道： 「知覺或感覺，是自然界裡一個普遍的過程。並且『思想的自身也可以歸之於這種普遍的過程』，這層意思也包含在裡面了。」近來埃爾恩斯特·馬哈（Ernst Mach）也在他著的那《感覺之分析和形質的與精神的之關係》里說道： 「感覺是一切可能的形質上和精神上事件之共通的要素，並且簡簡單單的只是起於各種要素結合方法之不同，和其互相倚伏的關係。」馬哈之偏重感覺之主觀的要素，誠然要形成和維爾佛爾濃、亞維拿劉斯（Avenarius）等近代的物力論派相類似的精神一元論，但是他的哲學體系之根本的性質卻是純粹一元的，和阿斯特瓦德的能量論一般。 （心和物）照這樣把感覺作為實質的一個屬性同物質和力聯合起來，我們就組成一個一元論的三位一體，並且能把二元論者所斤斤相持的那些精神和形質之爭，或是物質界和非物質界之爭，都一掃而空。三大一元的哲學系統里，唯物論過於狹隘，偏重物質的屬性，要把宇宙間一切的現象都歸之於原子的機械作用，或是歸之於其最後微分子的運動。唯心論偏重於能量的屬性，其狹隘也不亞於唯物論，他之說明一切的現象，不是照能量論那樣，用什麼自動力或是能量的式樣，就是照泛精神論那樣，把一切現象都歸之於精神的機能，歸之於感覺或是精神的作用。我們這萬物有生論的哲學體系免去這兩個極端的弊病，照斯賓挪莎和蓋推的意味，斷言「形神相即」2這個哲學體系把思想（即能量）的屬性分為感覺（賽珂瑪）、運動（機械作用）兩個同等的屬性，免去舊式形神相即論的許多困難。 1即《宇宙發展史概論》。——本書編輯注 2「形神相即」四個字出於范縝的《神滅論》，就是「神即形也，形即神也」的意思。——譯者注