生命的奇蹟 · 第十六章 道 德

·Chapter XVI Moralty· 一元論把倫理學視為一種自然科學，其出發的原則，說德行的本源不是超自然的，乃是由群居的哺乳動物的適應，建立於生存之條件上的，所以窮究到最後，竟可以歸之於物理的法則。 1910年的海克爾 人的實際生活，也像一切群居的高等動物一般，是由衝動和風俗所支配的，這些衝動與風俗，我們謂之「道德」。道德的科學，即倫理學，在二元論者看起來，是個精神的科學，一面和宗教有密切的關係，一面和心理學有密切的關係。這種二元的見解，在19世紀的時候，仗著康德的威權，他那「無上命令」的獨斷說，似乎給了這種見解一個堅實的基礎，況且他又和教會的教理恰恰相合，所以竟能維持優勢，為一般人所崇信。至於一元論呢，把倫理學視為一種自然科學，其出發的原則，說德行的本源不是超自然的，乃是由群居的哺乳動物的適應，建立於生存之條件上的，所以窮究到最後，竟可以歸之於物理的法則。所以近世生物學不承認德行里有什麼形而上的奇蹟，只認為生理機能的作用。 （二元的倫理學）我們的全部近世文明，總都墨守著那「由天啟來的，和教理有密切關係的，那承傳的道德所養成的謬誤觀念」。基督教襲取猶太教的十誡，把他和一個神秘的「卜拉圖主義」打成一片，建立成一種巍巍屹立的倫理。近年來康德的《實際理性批評》和他那三大中心的獨斷說尤其助基督教的勢。康德更外又編出來那「無上命令」的獨斷說，所以這三大獨斷說之相互的密切關係和其在倫理上的積極勢力，就格外重大了。 （無上命令）康德的二元哲學得著這樣大的威權，大半都由於他把純粹理性置於實際理性的底下。康德所主張有絕對普遍性的那模糊無定的道德律，在他那「無上命令」里就是這樣說的： 「照這格律（即你的意志之主觀的原則）同時可以當一般法則用的這樣做。」我在《宇宙之謎》第十九章里曾經說過，這「無上命令」，也和那「物如」（things-in-itself）一般，是個獨斷的，不是批評原理的結果。蕭本豪埃爾也說—— 康德的無上命令，現在一般人都把他尊稱做「道德的法則」。那些省事的著作家以為只要訴之於這種像是固有的「道德律」，就算是建立了倫理學了，在這上頭更混加些紛亂的言辭，把人生之最簡單、最明了的真諦弄得不可解，也不問問自己是否真有個這樣便利的道德法典寫在頭上、胸口上，或是心上。我們證明了康德的實際理性的無上命令是個全然無道理的、無根據的、想像的假定，這床大被就扯下來了。 康德的「無上命令」只是個獨斷說，也像他那全部的實際理性說一般，是個武斷的話，並且沒有批評的根據。這是一篇信仰的鬼話，和純粹理性的實驗原理正相反對的。 「義務」這個觀念，在「無上命令」說來，是深銘在人心裡的一個模糊的先天法則——一種道德的本能——究其實，這是可以在腦皮層里思想中樞之一串很長的系統的變化上歷歷推究出來的。義務是由個人的利己主義和人群的利他主義之複雜關係進化出來的一種後天的社會感覺。義務的感覺，即良心，是意志對於責任的感受之服從，這種責任的感受，個人間的區別很大的。 （一元的倫理學）根據生理學、進化論、人種志和歷史，把道德律作個科學的研究，就曉得其教訓是有生物學上根據的，並且是自然發達出來的了。全部的近世道德和社會上、司法上的秩序，都是在19世紀裡，由那現在已經視為陳跡的、更古的、更低的狀況進化出來的。18世紀的社會道德，從17、16世紀來的，更溯上去，是從中世紀的專制、迷信、異端裁判所、巫覡審判出來的。由近世人種志和比較民族心理學上看起來，未開化民族的道德也顯然是從蠻族的下等社會規則漸漸進化出來的，並且這種社會規則，和那猿類以及他種群居脊椎類的本能，也只有程度上的差異，並非種類上的不同。再進一層，就脊椎類的比較心理學講來，哺乳類和鳥類之社會的本能是由爬蟲類和兩棲類之低級本能進化出來的，爬蟲類、兩棲類的又由魚類和最低級脊椎類的進化出來。最後一層，脊椎類之系統發生學，證明這很發達的脊椎類曾經歷過一個很長的無脊椎的譜系（脊索類、蠕蟲類、原腸類），由原生物漸次變化出來的。就連在單細胞類里（第一是原生植物，其次是原生動物），都有道德根柢上的重要原理，就是「合群」或「結成社會」。聯合的「細胞個體」，其互相的和對於共同環境的適應，是原生物最初的道德朕兆之生理上的根基。一切的單細胞類，既捨去孤立的、隱遁的生活，聯合成了社會，其勢就不得不檢束其天然的利己主義，為公共利益的份上，采幾分利他主義了。就連在團藻屬的球形細胞團里，那特別的形式和運動，以及其生殖的方法，都是斟酌於細胞個體之利己的本能，和細胞群之利他的需要而定的。 （道德和適應）道德這件東西，無論狹義的和廣義的，總都可以歸之於「適應」之生理的機能，這種機能在營養作用上與有機體之自我維持有密切的關係。「適應」所引起的原形質里的變化，總都是由於新陳代謝之化學的能力（見第七章）。所以對於適應的性質也要有明白的觀念。我的《一般形態學》里把他下了個定義道—— 適應即變化，是有機體之一般的生理機能，與其營養之根本的機能有密切關係，由一件事上可以看出他來，就是個個有機體都因環境的影響而生變化，並且獲得祖宗所無的特性，這種「可變性」的原因，大都皆在這有機體之各部分和外界間之物質的相互關係上，所以，「可變性」即「適應性」，並不是個特別的有機機能，乃是依靠著營養之物質的物理化學作用的。 我在《自然創造史》的第十章里，把適應的這個概念更敷衍了許多。 （適應和變異）世人對於適應的性質和其與「變化」的關係，看得往往與我的定義不一樣。最近卜來特限制這個觀念，以為唯有那對於有機體有用的變化算得是適應。他把我的這廣泛的定義批評得很嚴酷的，說這是個「彰明較著的謬誤」，說我是因為沒有預備給人批評，才把他留著的。我若是要還他一手，也可以指摘出卜來特對於我的生物發生法則之偏僻剛愎處來。我不肯這樣做，所以只要說這一句： 「據我看來，把『適應』這個觀念只限於有用的變化，這是說不通的，並且要將人引入迷途的。」在人類以及他種有機體的生活里，盡有成千上萬的習慣和本能都不是有用的，而是無足輕重的，或者竟是有害的，然而確乎都算是屬於「適應」之列，由「遺傳」作用保存著，使有機體的形式生變化。人類以及家裡養的動植物之生活里，有各式各樣的適應，有的是有用的，有的是無利也無害的，有的是有害的（教育、訓練、矯枉的結果）。我只要說習俗和學校的影響就夠了。就連無用的（往往竟是有害的）初步器官，都是由「適應」發生的。 （習慣）古諺說得好： 「習慣是第二個天性。」這句話是個精深的真理，我們由拉馬克的「成來說」才十分曉得其真正的價值。習慣之養成，是由於一個生理的動作之屢屢反覆，所以本是個增進的或是機能的適應。這種同一動作之屢屢反覆，和原形質之記憶有密切的關係，因這種反覆，就生出個積極的或消極的永久變化來。積極的呢，這器官就因用久了發達起來，力量也大起來。消極的呢，這器官就因長久不用而萎縮了，弱小了。這種微細的變化繼續蓄積起來，「適應」的結果終究就會以進步的變化發生新的器官，或是以退步的變形使有用的器官變成無用，漸漸凋萎，終歸消滅了。 把下等有機體裡習慣之簡單的過程作個精細的研究，就看得出這些過程，也像其他的一切適應一般，是起於原形質里的化學變化，並且可以曉得，這些變化是由營養的刺激激起來的——就是由於代謝機能上的外部作用。講到這上頭，記憶又極其重要了，我和海林氏都把這記憶認為生物質之一般的特性，「因為有記憶，生物里的某種過程就遺留下影響，使這些過程容易再現」。阿斯特瓦德的意見，以為這個特性的重要是講不盡的，無論誇他怎樣的重要，都不算是過言。他的形式，較為普通些的呢，就是「適應」和「遺傳」，最高最發達的呢，就成為「有意識的記憶」。我的意見和他一致的。有意識的記憶，以及通常說的意識，在文明人精神生活里達到最高級，而摩內拉的適應還在最低級上。尤其是摩內拉里的細菌，其構造雖很簡單，而與別種有機體的關係卻極其繁複極其重要，由這上頭可以曉得這各式各樣的適應，是由於原形質里習慣之養成，並且全然是由於其化學的能力，或是其看不見的微分子構造。這一來摩內拉又成了有機界和無機界之間的一個連鎖，由能量的觀點看起來，摩內拉把有生命的有機體和無生命的物體中間似乎隔著的那一道深溝填起來了。 （無機物的習慣）據現在通行的見解，習慣是個純然生物學的過程，但是就在無機的自然界裡，有許多過程，從廣義說來，也算得是習慣。阿斯特瓦德之舉例說明如下—— 取相等的兩試管稀薄的硝酸，在其中一個管子裡溶解一點金屬的赤銅，這一管子溶液的溶解力就大些，再溶解第二塊赤銅，就比那一管未動過的硝酸快些了。不僅是溶解赤銅如此，用硝酸溶解水銀或是銀子也是一樣的。這個現象的原因，就是「溶解金類時所生的窒素之低酸化物，使硝酸對於新金類之溶解作用更加快些」。要把這些酸化物放一部分到硝酸里，也生同樣的效驗，其作用比純粹的硝酸快得多了。所以，一個習慣之養成，是在於反應的時候生出個溶化的速度增加 我們不但可以把無機的習慣和有機的適應（我們謂之「習慣」，或是「常習」）相比較，並且可以把他和那所謂「模仿」相比較，這「模仿」就是結成社會的生物之接觸傳遞習慣。 （本能）從前總都把本能認為動物之無意識的衝動，這種衝動引出有目的的動作，並且相信各種動物都有上帝所賦予的特別的本能。據狄卡兒的見解，動物都是些無意識的機械，他們的動作都照上帝所定的特殊式樣，永遠不會改變的。這種陳腐的本能說，雖是還有許多二元的形上學家和神學家在那裡講，卻早已被一元的進化論所毀滅了。拉馬克已經看出來了，本能大都是由習慣和適應養成的，再由遺傳傳留下來，達爾文和羅曼內斯後來又證明這些遺傳下來的習慣，也和其他的生理機能都服從同一的變化法則。然而魏茲曼近來在他那《成來說講義》里，卻費盡氣力來駁這個觀念，並且也攻擊到後天性質遺傳的假說，因為這種學說和他的那胚種原形質說不合。埃爾恩斯特·海因理希·蔡格萊爾（Ernst Heinrich Ziegler）近來（1904年）發表了一篇關於古今本能觀念之精密分析的研究，贊成魏茲曼的話，「一切本能都是由淘汰來的，其根源不在個體生活之常習上，而在胚種的變異上」。但是除了直接和間接適應的法則，還有別處能尋得出這些胚種變異的原因嗎?據我的意見看來，卻是正相反的，本能之顯著的現象，有許多進步遺傳的證據，全然如拉馬克和達爾文所說的。 （社會的本能）大多數的有機體都作社會的生活，這都是由共同利害關係聯合到一起的。決定種類之生存的那一切關係中，最主要的就是把這個個體和同種類中其他個體結合起來的那些關係。這件事由兩性增殖的法則上立刻就可以明白的。況且個體與個體之聯合於生存競爭上也有絕大的利益。在高等動物里，這種的聯合更是非常的重要，因為有了這種聯合，分工也就隨之擴大了。個人的利己主義和社會的利他主義中間於是就起了個相反的對峙，並且在人類的社會裡，理性承認利己主義和利他主義兩者都有應該滿足的權利，於是這兩種本能的對抗就極其利害了。社會的習慣變成道德的習慣，後來這上面的法則就被奉為神聖的義務，並且形成法律的秩序之根柢了。 （本能和習慣）所謂國民的道德，其心理學上的、社會學上的趣味都極其豐富，究其實也只是些由適應得來的社會的本能，由遺傳作用一代一代傳下來的。曾經有人想要把習慣分為兩種，說那動物的本能是其肉體組織上的持續的生活機能，說那習慣（即人類的道德），是精神傳統所維持的內心力量。然而這種分別是近世生理學所不許的，照近世生理學講來，人的道德，也像其一切別的心理機能一般，是在生理學上基於其頭腦構造的。個人的習慣，原是由適應他個人的境況養成的，在他的家族裡卻變成遺傳的了，並且這些家族習慣和社會一般道德的區別，並不大於社會一般道德和教會教規、國家法律的區別。 （習慣和法律）某一個習慣，要是全社會裡個個人都視為是重要的，遵行的就獎賞，違背了就受罰，這時候這個習慣就成了一種義務了。就連在猿類、群居的肉食類、有蹄類等哺乳動物的群落里，以及在雞、鵝、鴨等社會化的鳥類里，也都是如此的。在這類的動物群落里，因社會化的本能之發達而造成的那些法律，是尤其顯著的，等於野蠻部落里出色人物（年長或強健的男子）做了首領時候的法律，很能確保固有的習慣義務之遵行。許多有組織的畜群，比了那作孤立家族生活的，或是幾個家族暫時鬆鬆地聯到一起的極下等野蠻人種，有些處還要高明些。由比較心理學、人種學、歷史、歷史前研究等學術在19世紀後半期里的大進步，我們確信由那群居的猿類以及他種哺乳類里的法律端緒，到下等野蠻人的法律意識，進而至於未開化人和文明人的法律精神，一直到近世歐羅巴洲的法律學，這中間有個很長的一貫的發達程序。 （習慣和宗教）宗教的支配權，也像民事的法律一般，原來是從野蠻人的道德來的，再要溯上去，研究到最後，是從猿猴類之社會的本能來的。我們籠籠統統叫作「宗教」的，這個精神生活之重要的部分，是在我們的遠祖，有史以前的民族裡就發達出一個眉目的了。宗教的起源，要以實驗心理學和一元進化論的見地研究起來，實在是由「祖先崇拜」「靈魂不滅的希冀心」「說明現象原因的願望」「各種的迷信」，以及「借神聖立法者之威權，增加道德律的力量」等等的源泉湊合集聚起來的。隨野蠻人或是未開化人的想像順著上面所說的那幾條路徑想去，就興起來幾百樣的宗教形式。這許多樣的宗教里，能夠競存爭生得住，並且在近世思想上占優勢的（至少也在表面上占優勢），卻也只有幾個。然而我們現代獨立的、公平的科學進步起來，宗教隨著也一洗從前的迷信，漸漸趨向道德上來了。 （習慣和道德）宗教所要求信徒的對於「神命」之服從，往往由人類社會移作那從次等社會的習俗興起來的規則。於是就成為現在這樣，風俗和道德之紛濁，世俗的外面行儀和真實的內里德行之淆混。「善」和「惡」、「是」和「非」、「道德」和「不德」的這些觀念，都讓人隨便去亂下定義。這裡面，大部分都是為社會上對於各人行為思想上那些世俗觀念所施的道德的壓迫所左右的。個人對於實際生活之重要問題，無論想得如何明白，如何合理，但是對於那相傳的並且往往極無理的風俗之專制力，免不得還要讓步的。無論在生活上以及在事勢上，實際理性竟真照康德的主張，占了純粹理性的上風。 （習慣和流行）實際生活里，風俗的專制力，不只是靠社會習慣的威權，並且也靠淘汰的力量。這種專制力，對於道德風俗之起源有很強大的影響，恰似自然淘汰在動植物種類的起源上，保持種形之相對的不變一般。這裡面一個重要的因素就是模擬的適應，又謂之擬態（mimicry），即各種動物之仿效、模擬某種的形狀樣式。在許多種昆蟲如蝴蝶、甲蟲以及膜翅類（Hymenoptera）里，這擬態是無意識的。某族的昆蟲，既能仿效別族的外形、顏色、圖案，就得著了這些特點在生存競爭上所享受的保障以及其他的種種便利了。達爾文、瓦來斯、魏茲曼、佛理慈·繆來爾、貝特斯（Bates）以及別的學者們，都舉過許多的例，證明這種欺人的類似之起源如何可以歸之於自然淘汰，以及其在種類之生成上是如何的重要，但是人的生活里許多風俗習慣也全是這樣興起來的，一部分是由於有意識的模仿，一部分是由於無意識的模仿。這些習俗里，那隨時變遷的外形，我們謂之「時尚」的，於實際生活上有極其重大的影響。「時尚的猴兒」（fashion-ape）1這句話，要以科學上意義用來，不只是句輕蔑人的話，並且有很深的意味，這句話道出時尚的起源在於模仿，並且道出人類於這一點上酷似猿類來。靈長類猴子裡的兩性淘汰，於這件事大有關係。 （流行和雌雄淘汰）達爾文的《人類之成來》2里所說的，雌雄兩性上美感淘汰之重要，在人類以及一切有美感的高等脊椎動物（尤其是哺乳類、鳥類、爬蟲類等有羊膜類）也都是一樣的。分別雄雌的那些美麗的顏色、花點、文飾，全然是由於雌的對於雄的之仔細的個體選擇。男子以及雄猿之各樣裝飾的毛（發、須之類），臉上的顏色，唇、鼻耳之特殊的式樣，也都可以用這條原理去說明了，就連雄的蜂鳥、極樂鳥、野雞等類之鮮明美麗的羽毛，也是這樣來的。這些有趣的事實，我在《自然創造史》的第十一章里，都已經詳細講過的了，請讀者一看便知。我在此處，只要指出這一全章的「達爾文雌雄淘汰說」，對於說明種類之成立，以及了解人類風俗習慣之由來，有多大的價值就行了。這件事於倫理的問題，關係也極其密切的。 （流行和羞恥）文明生活里，時尚之養成是很重要的，這不僅是由於美感之發達和兩性之雌雄淘汰，並且與「羞恥」的起源和關於「羞恥」之幾微的心理作用也有關係。下等野蠻人的羞恥心和動物、小兒不相上下的。他們都是裸體的，男女交媾一點都不覺得羞恥。中等野蠻人之曉得要穿衣服，並不是因為覺得羞恥，一半是由於怕冷（在寒帶上），一半是由於虛榮心和好裝飾的心（例如用貝殼、木片、花朵、石塊去裝飾耳、唇、鼻、生殖器）。後來才有了羞恥心，就用樹葉子、腰帶、褂子之類，遮蔽身體上的某部分了。大多數的民族，都首先曉得遮蔽生殖器，卻也有些著重在遮蔽顏面的。在許多的部落里，還把遮蔽面部當作婦人貞操上第一件規矩，以為面部是個人之最足以表示特性的部分，至於身體上其餘的部分，是可以盡他裸露的。統而言之，兩性之美感的和心理的關係，在道德之高等發達上，起主要的作用。「道德」這兩個字，往往作「男女交媾之法律」解的。 （流行和理性）隨著文明生活的特徵進步，理性的勢力增加起來，於是相傳的習俗之勢力，以及那和他相聯的道德觀念，也都增高起來。其結果，二者之間就發生一場劇烈的衝突。「理性」要想以其自己的標準去判斷萬事萬物，去探究現象的原因，照此去指導實際的生活。另一方面，習俗（即所謂「善良的道德」）又要從古人的觀點和神聖的法則、宗教的條規，去看萬事萬物。對理性之獨立的發見，和事物之真正的原因，都不問的。只曉得要求個個人的實際生活，都照著本族本國之相傳的道德去編制。於是理性和習俗（科學和宗教）之間，就免不了有一場衝突，直到今日不已。這中間，有時也有個「新的習俗」起而代那神聖的古俗，有個暫起的風俗以其新奇怪異繼之而起。等到他能贏得一般人的信受，或得著教會或是國家的幾分助力，世人又把他當舊道德一樣看待了。 （結婚的聖禮）家庭生活既是社會生活、公民生活的基本，極其重要，所以該要把婚姻當作個有序的生殖方法，從生物學的觀點去研究一番。作這種研究，也和研究其他一切社會學的、心理學的問題一般，萬不可以用現今文明生活的特點來做一般的判斷標準。應該要把未開化人、野蠻人之各樣的婚姻階級比較觀之才行。我們若是公公平平的這樣比較研究，立刻就看得出來，那以「維持種類」為目的的，一個純然生理作用的生殖，其行於野蠻、未開化的民族裡，和行於類人猿里，竟全然是一個樣子的。我們簡直可以說，許多高等動物，尤其是那一夫一婦的哺乳類和鳥類，比那下等野蠻人的婚姻程度還要高些，其兩性間之相互的親切關係，其共同撫育幼雛，以及其家庭的生活，使高等兩性的本能和家室的本能發達增進，這是很該謂之為「道德」的。維廉·畢爾謝的《自然界之戀愛生活》里曾經說過，在動物界裡，因適應各樣的生殖形式，發達出怎樣長的一串奇異非常的習慣來。魏斯特爾馬克（Westermarck）的《結婚史》講過野蠻人里通行的那些粗野的動物式結婚，怎樣隨著民族的進步漸漸高尚起來。性交的快樂，聯著「同情」「依戀」等優美的心理上感情，後者不住的征服前者，這種純潔的愛情就變做高等精神機能的一個最豐富的源泉，藝術和詩歌都是由這上面起的。至於「婚姻」的自身，不消說依然還是一件生理上的事實，是個「生命的奇蹟」，以有機的性的衝動為其主要的基礎。成婚既是人生最重要的一件大事，所以就連在下等蠻族裡，於這成婚的時候，都有許多象徵的儀式和慶賀的禮節。但看婚禮的式樣極其繁多，就可以曉得這件重要的事是怎樣的訴之於想像力了。那些僧侶早見到這一層，就把結婚這件事裝點出種種的儀式來，好讓他們的教會得利。那羅馬天主教會把「結婚」這件事高抬成一件聖禮，加上個「取消不了的」性質，就說照宗教典禮結的婚是不能再離異的。這種有害的影響，婚姻這樣依靠宗教的神秘和典禮，以及離婚這樣困難，其流毒一直到現在都還未已。德國的帝國議會裡，在那中央黨（天主教派的）勢力之下，前不多久才把民事法典上添些條文，這些條文不但不減少離婚的困難，反倒加增了些。理性要求婚姻脫離宗教上的壓力。他的要求，是要教婚姻以相互的戀愛、尊敬、專誠為基本，並且算作一種社會的契約，受正當的法律保護。但是訂約的兩方，如果覺得是誤解了對方的品質、雙方都不相宜（像世間常有的），就該有毀約的自由。把婚姻視為聖禮，不許那不幸的婚姻離異，這種壓力徒然是罪惡的源泉罷了。 （野蠻的習俗和文明的習俗）除婚姻之外，我們的社會生活上，另外還有許多的矛盾，就是近世文明中由早前文化低的國度，以及由未開化人、野蠻人傳下來的習俗，和理性的要求互相衝突。這種的衝突，在國家的公共生活里，比在個人或家族的私生活里，更顯著得多了。基督教的溫和的教訓——同情、仁愛、堅忍、皈依——在各方面既都有了很好的影響，在國際關係上這一切是不成問題的了，哪知道這上面卻純然只講利己主義的。個個國家都想要用狡詐或是用暴力去占別國的便宜，得了機會，就想要制服別人，別人不肯答應，就要用那殘暴的兵力了。社會上的各種慘禍，越來越多，差不多和文明的發達成個正比例。亞力山大·茲特爾蘭德把歐、美的大國列為下等文明民族，這是真正不錯的。我們有些處還未脫野蠻哩。 （時行的風俗）多數的近世國家離那純粹理性的理想境界還有多遠，在歐洲這些大國的社會狀況、司法狀況、宗教狀況上，一眼就看得見的。我們只需公公平平的去看看議會和法院紀錄上的那些事，看看政府的行事、社會的關係，就曉得傳統和習俗的勢力是很大的，理性的要求是處處都被拒絕的了。這種情形，在習俗的勢力上，尤其是關於衣服的習俗上，最為顯而易見的。對於「習俗之壓制」的不平之鳴，這裡有個絕好的根據。一件新的衣服，無論是怎樣的不實用，怎樣的好笑，怎樣的難看，怎樣的貴，只要得了豪勢的愛顧，或是伶俐的廠家登些動人的廣告一鼓吹，就會時興起來的。但看50年前婦女穿的上箍的硬裙子，20年前的圍腰，以及40年前時興的赤胸露背的衣裝（以挑撥淫慾為目的的），就可以曉得了。幾百年來，都時興那既不美觀又不衛生的胸衣（corset），危害實在不小。每年總有成千上萬的婦女，生了肝病、肺病，做了這個惡習的犧牲，然而婦人纏腰的習慣還是不改，衣服一點也不改良。家庭里、社會裡許多的習俗，國家的商業上、法律上許多策略，也都是這樣的。理性的要求到處總敵不過相傳的習俗。 （名譽和風俗）我們的社會生活為虛偽的榮譽心所支配，也猶之我們的服裝為虛偽的禮法所支配一般。人的真正榮譽，是在乎其內里的道德上的尊貴，在乎其專做心所認為善的正的事，並不在儕輩之外面上敬重，也不在世俗之無價值的褒美。不幸關於這一點，我們縱不為粗鄙的野蠻思想所支配，大都還是被下等文明之愚頑的見解所束縛。 （習俗和惡俗）我們的生活上，除這些假禮和虛榮之外，還有許多處都可以見得著社會習俗的力量。有許多覺得很高尚的風俗，實在是野蠻的遺風。許多的道德，由純粹理性上看來，實在明明的是不道德。縱然這些道德是由於適應的作用，並且同一個風俗，可以這時候以為是有益、以為是相宜，那時候又以為有害、以為不好，我們也更可以見得適應這個觀念是不能專限於有用的變異了。教育、商務、立法等等事業的規則改變，也是如此的。純粹理性本是生活之一切部分的個理想，但是教會的迷信和國家的守舊傾向助著那世俗的偏見惡俗，要純粹理性和他做一場長久的鬥爭。在這樣東羅馬帝國似的不道德的狀況里，外面裝著虔敬，內里卻盛行那實踐的唯物論，把一元論，即理論的唯物論，拋得老遠的。 （道德之系統發生）關於道德之起源和發達，一元的科學教給我們的略如下列的幾條： （一） 最初的有機體（自然發生的摩內拉）之簡單的原形質，因為適應種種的生活狀況，就經歷某某樣的變化。（二） 活原形質對於這些影響起反應，並且這反應時常重複，就成了一種習慣（像某種無機化學裡的接觸作用）。（三） 這種習慣是遺傳的，在單細胞類里，這重複的印象就固定在核上，或是核原形質上。（四） 遺傳過了許多代，因為積累的適應，力量更大，就變成了本能。（五） 就連在原生物的細胞群里，都由細胞的聯合而生社會的本能。（六） 個體的本能和社會的本能，即利己心和利他心的衝突，在動物界裡，隨著精神活動和社會生活的發展而增加。（七） 在高等社會的動物里，就照這樣起了一定的習俗，等到群眾都要求服從這些習俗，違背了就要處罰，這些習俗就變為權利和義務了。（八） 沒有宗教的、極下等的野蠻民族，其與習俗的關係，與高等社會的動物沒甚差別。（九） 高等野蠻人有了宗教的觀念，把他們的那庶物崇拜、精靈崇拜等迷信的常習，和倫理上的原理打成一片，把經驗的道德律改變為宗教上的教訓。（十） 在野蠻民族，更多是在文明民族裡，這些遺傳的宗教觀念、道德觀念、法律觀念聯合起來，成為一定的道德律。（十一） 在文明民族裡，教會編出宗教上的教訓，法學編出法律上的教訓，形式更加固定了。然而那進步的思想，有許多處還是服從教會和國家的。（十二） 在高等文明民族裡，純粹理性在實際生活上更加得勢，打破了習俗傳統的威權，根據生物學上的知識，發達出一個合理性的一元的倫理學。 1即學時髦的人。——譯者注 2即《人類的由來及性選擇》。——本書編輯注