生命的奇蹟 · 第五章 死

·Chapter Ⅴ Death· 近世生理學和病理學對於死之自然的物理的說明，不但把關於疾病死亡的舊迷信一齊打破，並且把許多根據這種迷信觀念的哲學上重要信條也打破了。 人要確信沒有將來的永生，他就會竭力去光耀他的現世生活，應乎世情，循乎理路，去改善他的地位了。萬事都是全靠機會，並非受什麼有意識的神或是宇宙之道德的秩序所支配的。 耶拿大學建築 一切東西，沒有常住的，只有變滅的。世間一切都是個「存在和變滅」的長流。這是個世界進化的大法，無論看其全體看其各部，都是這樣的。唯有「實質」是永久的，不變的，隨我們把這「包括一切的世界存在」喚做「自然」，喚做「宇宙」，喚做「神」，或是喚做「巨靈」，都是一樣。據實質法則看來，這實質雖然是變化無窮，他的那兩個根本屬性，就是物質和力，卻是常住不變的。實質的一切有形，都免不了毀滅。太陽、行星、地球上一切有機體，自人類以至於微菌，都是要毀滅的。一切有機體都有終的，猶之一切有機體都有始的。生和死是相連的，分不開的。然而哲學家、生物學家對於這個定數的真正原因，各人的意見不同。他們對於生命的性質，沒有明了的觀念，對於「死」自然也就沒有適當的觀念了，所以他們的見解大抵都不足取。 （生和死）（像我們在第二章里所討論的那樣，所謂有機體的生命，研究到終極，是個化學的作用。「生命的奇蹟」不過是原形質的新陳代謝罷了。近代生理學家，像馬克斯·維爾佛爾濃和馬克斯·加梳維茲（Max Kassowitz），都反對那近世的「活力說」，以為「生命是那極其複雜的化合物所謂原形質之建設作用和消耗作用中間所交互而起的一個現象」。我們要是承認這種見解，就可以算是懂了死字的意義了。「死」要是「生」的終止，也就是原形質微分子的建設作用和消耗作用之終止，並且個個原形質微分子既是成形之後就要破滅，「死」就不過是那破滅了的原形質微分子裡的改造終止而已。所以一個生物不等到他的原形質微分子全破滅盡了，不能再有一些生活機能，不能算是真死。加梳維茲的《普通生物學》第十五章里，本此定義把「生理的死」之自然原因敘的很詳盡的。 （個體的死）（近代生物學家，對於「死」的性質，意見很分歧，這中間有許多錯謬、誤解，都是由於沒有把「一般生物」的持續和「個體生命」的持續分別清楚。1882年亞搿斯特·魏茲曼（August Weismann）的「單細胞體不死說」所引起的那些分歧的意見尤堪注目。我在《宇宙之謎》的第十一章里已經說過這種學說是不對的。然而這位動物學名家，1902年，又在他那《進化論講義》里極力主張他這種學說，對於「死」的性質，又添了些誤謬的觀察，所以我也不得不把這問題重提一番了。就因為他這部書大有功於進化論，極力維持達爾文的「淘汰說」和其效力，所以我覺得一定要把這裡面的許多缺點和危險的誤謬指摘出來。這裡面最大的誤謬就是那「胚種原形質說」和由這個謬說生出來的那「非後天特質遺傳論」，魏茲曼據這個謬見，把單細胞有機體和多細胞有機體中間立了個根本的區別。他說多細胞有機體才會死，單細胞有機體不會死，二者的區別就在有沒有生理的死。我們一定要反對他這種話，主張生理的個體［就是生元（bionta）］無論是在原生體裡或是在組織體裡，其生存期間都有定限的。然而要是這個問題不注重在生物質的個體，而注重在新陳代謝的生命運動之世世連續，那就無論單細胞體多細胞體，都可以說他原形質確乎有一部分的不死。 （原生生物的死）（魏茲曼很重視的那「單細胞不死說」，照他自己的意義，也只能行於一小部分的原生物，就是摩內拉里的「克羅馬塞亞」和細菌,原微植物里的硅藻和「頗勞陀姆」（paulotom）,以及原生動物里的滴蟲類和足根類等分裂繁殖類罷了。從嚴密的意義說來，一個細胞要是分裂為兩個「子細胞」的時候，他那原來的個體生命已經滅絕了。魏茲曼大約要強辯道： 「在這時候，那分裂的單細胞有機體和分出來的新生體共同生存，並不像生物死的時候，遺下什麼屍體。」但是在多數原生動物卻並不盡然。很發達的氈毛蟲類，在分裂繁殖之前，主核就消滅了，並且時時兩個細胞合攏來，互相授胎生第二個核。然而所有的孢子蟲類和根足類，大都是用芽孢繁殖的，他只有一部分單細胞有機體供這個用處，其餘部分是要死的，這死了的部分就是那屍體了。在櫛水母和射形動物等大根足類里，他那生存於新生體裡的構造芽孢的內部，比他那死滅的外部小些，這外部就變作屍體。 （組織體的死）（魏茲曼對於「多細胞體生理的死之副因」的見解，和他那單細胞體不死的見解，是一樣的荒謬。據他說組織體——無論多細胞動物或是多細胞植物——的死，都是「適應」的必然結果，就是多細胞動物達到了複雜的組織的時候，和他那原來的不死狀態不能相容，才由淘汰作用生出這「死」來。自然淘汰於是這樣滅了那不死的，單留那有死的，自然淘汰當那不死的繁盛的時候，干涉他，不許他繁殖，只用那有死的來生殖傳種。魏茲曼的這種怪論，並且和他自己的「胚種原形質說」也大相矛盾，加梳維茲的《普通生物學》第四十九章里已經把他指摘出來了。在我的意見，他這種怪論，和他所牽引在一起的「胚種原形質說」都是無稽之談。魏茲曼編出來這番精巧的分子說，他那心思的深妙，是很可讚賞的。但是我們越尋他的根底，越顯他薄弱。況且贊成他這「胚種原形質說」的學者，二十年來，也未見有一個人能利用這種學說收點什麼效果。反而因他反對後天性質的遺傳，頗生惡影響，這種遺傳，我同拉馬克、達爾文都以為是「成來說」的個最健全最緊要的明證。 （「生理的死」之原因）（討論「死的真因」這個問題，我們專注重在生理的死，不管他是遭什麼不測，害什麼病，那許多原因，疾病也好，寄生蟲也好，禍災也好，一概不問。一切有機體到了生命遺傳的期限，都就要死。這個期限，因有機體的種類，大有長短的。許多單細胞的原生植物，原生動物，只有幾點鐘的壽命，別的有幾個月或是幾年的壽命，許多「一年的植物」和下等動物，在溫帶地方只能活一夏，在寒帶地方或是積雪的亞爾卜司（Alps）山上，就只能活幾星期幾十天。然而大脊椎動物，常有能活到一百歲的，有許多樹，能活一千年。各種生物，在進化的路途上，由適應特殊狀態而定生命的長短，更遺傳給子孫。然而這壽命的遺傳，往往也是要有許多伸縮加減的。 （原形質之消耗）（近世的「生命機械說」把有機體比作人工構造的機器，或是由人智裝配起來供什麼用的機括。《這個比喻不能用之於摩內拉等沒有機械組織的最下等有機體。在這種沒有器官的原始有機體（克羅馬塞亞、細菌），他那生命的唯一原因，是原形質里看不見的化學上組織，和由此而起的新陳代謝作用。這個作用要是停了，立刻就死（詳第七章）。在其餘一切有機體，唯有關於各器官各部分之有秩序的共同動作，把「可能力」轉變成動力，這一點可以適用這個比喻。然而有機體和機械有個大分別。機械的整齊是由於人之有目的有意識的意志，而有機體的規律是生於無計劃無意識的自然淘汰。不過這二者的生涯中，卻有一件相同，就是器官部分都是要消耗毀滅的。火車頭、船艦、電報機、洋琴都只能用許多年數的。用久了各部分都銷蝕朽壞了，隨你如何修理，終究要成為廢物的。所以有機體的各部分，也早遲總歸敗壞，無論原生動物或是組織體都是這樣。此等各部分，本也可以修繕，可以再生，但是早遲總歸有一天不中用，這就是死的原因了。 （再生）（廣義的再生（就是回復已毀的各部分），實在是個極重要的一般生活機能。活有機體的全部新陳代謝作用，就在原形質的同化，回復化分作用所用壞的原形質微粒（詳第八章）。維爾佛爾濃把那假定的生物質微分子叫作「生元」，這生元我和海林（Hering）以為他是有記憶力的，在1875年，把他叫作「生質微分子」（plastdule）。維爾佛爾濃說： 「生元是生命的真要具。生元的盛衰消長就是生命，發為千變萬化的生活現象。」新生元是由再生構成的。在再生作用、生殖作用里，一群一群的生元（像胚種原形質），因為生長過度，脫離母體，做新個體的根基。 「再生」這個現象，有極多極多的樣式，近年來很費實驗研究，所謂「機械的胎生學」尤其肯實驗他的。然而我們概觀再生作用的全境，發現了上自高等組織體之兩性生殖，下至單細胞原生物之原形質補足作用，當中有個一貫的發達體系。高等組織體的精蟲細胞和卵，都是過度生長的產物。都有生產完全多細胞有機體的能力。但是許多高等組織體又有用分出來的一片組織，甚至用一個細胞，生出新個體的能力。在那隨著這些生殖作用的新陳代謝和生長的特殊方式里，生質微分子的記憶，就是生元的無意識的保持力，作用最大。單細胞原生物之最初的種類里，都有那極簡單的死和生殖兩種現象。克羅馬塞亞、細菌等無核摩內拉裂成兩半的時候，那分裂個體的存在就完了。每半個摩內拉以極簡單的方法，起同化作用，自己生長，直到和母體一樣大小。一切原生植物、原生動物等有核細胞，那就較為複雜，因為這核作用很大，算是中央器官和新陳代謝的管理者。要把一個滴蟲切成兩塊，只是有核的那塊能長成一個完全的有核細胞，沒有核的那一塊，不能自行再生，就要死的。 （組織體的死和再生）（在組織的有機體之多細胞體，我們一定要分別其含有細胞的一部分死滅，和其全有機體的死滅。許多下等組織植物、組織動物，他那關聯是很鬆的，集中作用是很微的。過余的細胞或是一群細胞可以離開本體，自己長成新個體，於那本體全組織的生命毫無危險的。許多藻類和地錢類，甚至於類似景天屬的蘚苔，還有淡水產的水螅、水蛇和別種水螅都是一樣，切下來的碎片，片片都能長成一個完全的個體，但是組織越加發達，各部分的互相關係和其在全體生命里的共同動作越加密切，他那各器官的再生力也就越加薄弱。然而就連在這等時候，許多老廢細胞也還可以用再生的新細胞來填補的。在我們人體裡，也像在高等動物身體裡一樣，每天有千千萬萬的細胞死去，由同類的新細胞來代他，例如皮膚上面的表皮細胞，唾腺的細胞或是胃的黏液層，血液細胞等，都是這樣。此外卻又有補足力很微弱或竟全無補足力的組織，像那些神經細胞、感覺細胞、筋肉細胞。在這種部位，有許多固定不易的細胞，同他的核終生存留，其細胞體消耗去了的部分，可以用細胞質來補充的。照這樣看，我們人類的身體，也像那些高等動植物的身體一般，是個別種意義的細胞的國家。每天每點鐘，這國家的組織細胞國民要死幾千個，又有同類細胞分裂出來的新細胞來補充缺額。不過我們人身這種不斷的變化，決不是完全的，也不是普遍的。還常有個「保守細胞」的固定基礎，他的子孫保持著後來的生殖。 （老衰）（多數有機體都死於外界的或是不測的原因，諸如缺乏食料，處於絕境，寄生蟲和別種外敵．以及禍災、疾病都能致死。少數免於這些不測原因的，到年老的時候，也是死於器官敗壞，機能衰萎。這老衰和「自然死」的原因，是隨各種有機體原形質的特種性質而定的。近來加梳維茲研究出來．個體的衰老，是由於原形質免不了要消耗，並且原形質所生的變形部分免不了要衰竭。身體裡各個「變化原形質」促進原形質的自行破壞，由此又構成新「變化原形質」。因為原形質的化學能力，漸漸降到生命的一定頂點以下，細胞也就隨即死滅。原形質漸漸喪失了能力，不能用再生作用去補充那由生活機能所受的損耗。於是在精神上就生出腦筋容受力衰減，感覺遲鈍等現象，筋肉也就失其能力，骨頭也脆了，皮膚也干縮了，運動的彈力和耐久力也衰減了。這些老衰的自然現象，都是由於原形質里的化學變化，原形質里的分化作用一天一天比同化作用強。到終局總歸是免不了一死。 （疾病）（因為體力的漸漸衰減，器官的漸漸頹廢，無論怎樣健全的有機體，到終局總免不了要死，然而大多數的人卻不等到自然的死期就早早病死了。這「死」的外界原因，就是外敵、寄生蟲、災難和傷生的境況。為了這些原因，其組織和組織上的合成細胞大起變動，先把一部分致死，全個體也隨著就死滅了。盧德夫·蔚蕭在他1858年著的那部空前的傑作《細胞病理學》里，證明人類和他種有機體的一切疾病，都全是由於組織細胞的變化，這實在是一件大功。所以疾病和其苦楚是個生理的作用，是個在危害狀態下的生命。異常的病理的現象，也像通常的生活現象一樣，都該向原形質里的物理化學作用去尋求他的究竟。病理學實在是生理學的一部分。有了這個大發明，把從來認疾病為實物，為鬼祟，為神罰的那些舊觀念，從根本上剷除了。 （死的運）（近世生理學和病理學對於死之自然的物理的說明，不但把關於疾病死亡的舊迷信一齊打破，並且把許多根據這種迷信觀念的哲學上重要信條也打破了。例如那些樸野的信仰，以為有個有意識的神，致人禍福，定人生死，就是這一類的。人在無數危難中，相信有個保佑他的神，這本是很有主觀上的價值的，我也未嘗不承認。由這個信仰，生出來的確信和希望，那孩子般的心地，也真令人可羨。但是我們的心情既不是那些詩歌的想像虛構所能滿足的，所以一定要說，就理性上看起來，那有意識的神，慈愛的天父之存在行事，實在是毫無憑證。我們天天在報章上看見各種的災難和罪惡，許多快快活活的人，都因此遭了橫死。每年的統計錄上都有千千萬萬的人，死於壞舟沉船和火車出事，死於地震和山崩，死於戰爭和瘟疫的。就照這樣，還要教我們相信有個造定浩劫多殺不辜的「慈愛的神」!世上有這些慘劇，還要教我們用「天意如斯」「天道難知」那些空話來自慰，這種話也只有那些無知的小孩子和愚蠢的信士，肯以此自解罷。20世紀裡受了教育的人，專講真理，什麼都不怕，哪個還再肯相信呢。 （偶然和命運永生）（人要說我們對於「死」的這種一元的合理的見解，是教人無歡，令人絕望，我們就可以回答他道，現行的那種二元的見解，不過是從思想的遺傳習慣生出來的，是由於幼小的時候神話聽多了，要能用進步的文明科學，把這些迷信破除，就曉得人生在世，不但絕無所損，並且所得已多了。人要確信沒有將來的永生，他就會竭力去光耀他的現世生活，應乎世情，循乎理路，去改善他的地位了。萬事都是全靠機會，並非受什麼有意識的神或是宇宙之道德的秩序所支配的。要是有人反對這句話，就請他看《宇宙之謎》第十四章的末尾，我在這章書里，把命運、天道、歸宿、目的、機會，都論的很詳明的。如果再還要說我這現實的生命觀導人厭世，引人悲觀，那也就沒法，隨他罵去罷。 （樂天論和厭世論）（樂天論看世界善的方面，光明的方面，和可讚賞的方面。厭世論看人生的陰鬱處，悲慘處。有幾派的哲學宗教是偏重樂天論，有幾派固執厭世論，然而大多數的宗派卻是兼收並蓄的。純粹的一致的「實在論」，大概都既非樂天，亦非厭世。這種的「實在論」看世界是個統一的全體，就是這麼樣，其性質是無所謂善，也無所謂惡。然而二元的理想論，大概都把二者合在一起，分當他的那兩個界，這種二元的理想論，說這個現實世界是個「眼淚的深溪」，那個理想的世界是個「輝耀的樂國」。這個見解是一切二元宗教的顯著特徵，在有學識人士的心裡，實際上理想上都還有很大的影響。 （樂天論）（有體系的樂天論，是萊布尼茲創建的，他的哲學雖是想要調和異論，其實不過是一種「物力論」，或是個近似阿斯特瓦德氏能力論的一元論。萊布尼茲的學說，具見他1714年刊行的那部《單元論》。他說世界是無數單元構成的（他這單元和今日所謂精神原子差不多），但是他既以神為個中心單元，把這無數的單元合成一個實質的統一，他這多元論也就變做個一元論了。他1710年著的那部《神道論》，說那至智、至善、至高的造物主，以完全的意識創造這個最好的世界，造物主的無限善、無限智、無限力，由那事物之預定的調和里，隨處可以看得見，但是個人以及人類全體，發達力卻是有限的。然而了解世界真相的人，在天演界競存爭生的人，對於人生中無限困窮災難懷抱同情的人，真不解萊布尼茲這樣深思博學的思想家，如何會主張這樣一種的樂天論呢。要在那一偏的、朦朧的形上學家，像那主張「一切實在的都合理，一切合理的都實在」的海格爾，那倒也不足為奇了。 （厭世論）（厭世論和有體系的樂天論是正相反的。一個主張這世界是至善，一個看這世界是至惡。亞洲最古最盛行的婆羅門教和佛教，就是抱這種厭世觀念的。這兩個印度教，都本來是厭世的，並且是無神的，理想的。蕭本豪埃爾特別的注重這點，說這兩個宗教是一切宗教中之最完美的，並且把兩教主要的觀念采入他自己的哲學體系里去。他覺得「這個以相殺為生的慘痛的修羅場裡，知識越高，痛苦就越多，到人類算苦到極處，再要說這慘毒的世界是盡善盡美，未免太沒道理。樂天論在這罪惡、痛苦、死滅的舞台上，演的這樣慘痛，若不是侯姆說出他的起源是個媚神求福的心愿，我們倒真當他是在那裡嘲諷人了。我們對於萊布尼茲說世界盡善盡美的這種詭辯，可以舉出嚴正的反證，證明其為窮凶極惡」。然而蕭本豪埃爾和近世最重要的厭世論者愛德華·哈特曼（Edward Hartmann）卻都不曾從厭世論上引出個精嚴的實際結論來。這個結論，大約就是否定「求生意志」和自殺以免痛苦了。 （自殺）（把「自殺」說做個厭世論之必然達到的論理的歸結，倒可以藉此看看大家對於這件事所抱的那些奇怪的分歧的意見。人生問題里，除了靈魂不死、意志自由兩個問題之外，怕再沒有像這樣謬說紛紜、至今不決的了。那些視生命為神賜的有神論者，雖然看捨己救人算件美德，至於卻棄生命，還之造物，他又不以為然。有學識的人士，大都還把自殺視為一件大罪，並且有幾國（例如英國）圖謀自殺，是要辦罪的。中古時代，有十來萬人都因為得了異端邪教的罪名，被人家捉去活活的燒死，這時候對於自殺的人，用一種可恥的葬儀去懲罰他。蕭本豪埃爾說得好： 「世間一切物事，唯有對於自己的生命和身體，我們的權利，最為明顯。把自殺當件罪過，未免太好笑了。」人生在世，要是處於難堪的困境，要是幸福得不到手，反而招了各種的憂患、窮乏、疾病、禍災，既不能怪他自己不該從胎里長出來，他就當然可以一死了之，省得受苦。這個理是一切宗教所許的，不過附有條件罷了。就連基督教的經典都說道： 「汝自陷爾於罪，爾抉棄之。」從來的道德，無論怎樣都不許自殺的。然而所主張的理由實在淺薄可笑。雖裹上宗教的衣裝，也還是站不住的。 我也很承認社會政策改善貧民的境況，增進人民的衛生、教育和身心的福利，然而我們文明諸國離那理想的公共福利還是很遠的。因為分業和人口過多，貧民越是困苦窮乏。每年有無數少壯有為的人，自己並沒有過失，不過因為太安分，太正直了，弄得顛連困苦。無數的人，心腸雖好，因為謀不著事做，弄到挨餓。又有無數的人，因為這無情的機器時代那許多嚴酷的技術工藝之要求，喪了性命。一面卻有無數下作的人，因為會用混賬心思，使奸使詐，因為恭維服事當道權要，在那裡榮華富貴。何怪文明國自殺的統計增加這許多。稍微真有點「基督的愛他心」的人，總不會不許他那受苦的同胞，用自殺的手段，去脫離痛苦，永遠安息。 19世紀裡，雖是一切藝術科學都發達進步，個人生活，社會生活，都有合理的改革，然而那文明社會裡的罪惡，卻是有加無已。在這蒸汽電氣時代，我們縮短了時間，縮小了空間，因此文化上增了無限的價值。我們比了一百年前的祖宗，公私的生活都快樂多了，享受的華膴也更多了，但是這許多事物，耗費的精神也就越多。比了一百年前，腦筋擔負更重，耗竭得早些，身體刺激更多，勞倦得很些。許多「近世文明的病」，增加得異常之快，每年因神經衰弱病和別種腦病，斷送的人更多。養育院年年擴張，年年增加，遍處都是那文明犧牲者躲災避難的療養院。這中間有許多症候實在是無法可醫的，患者只等到那一天慘痛而死罷了。這許多可憐的人，盡有盼望死了省得受罪的。於是生了個重要的問題，仁人君子，是否該償他們的願望，給他們一個無痛苦的死，免得他們再受苦呢? 這個問題，在實用哲學上和法學醫學的實際上，都是極關重要的，況且大家意見極其分歧，似乎可以在這裡討論討論。據我一個人的意見，以為同情心不但是人類腦筋之至高至善的機能，並且是一切高等動物之社會生活的第一個緊要條件，《福音書》里放在一切道德之前的那個「博愛」，並非是基督首先發明的，不過基督和他的門徒，當那羅馬人心澆漓文化頹敗的時候，倡導博愛，很有成效罷了。這些自然的同情和愛他心，在人類社會裡，早幾千年已經有了，就連一切群居的高等動物，也都有的。這些同情和愛他心的根源，遠在下等動物的兩性生殖，雌雄之愛和愛子心，種類的存續，也就靠此的。所以近世「為我主義」的先驅腓力德理希·尼采（Friedrich Nietzsche）和馬克斯·司齊納爾（Max Stirner）要舍博愛而談「強者的道德」，要罵同情心是卑劣的弱點，是基督教倫理上的荒謬，這都是因為不解生物學，弄成大錯。基督教理最有價值的地方，就在主張愛人，別的教條都湮沒了，這點道理卻不能磨滅的。然而這件高尚的義務，決不能只限於人類，一定要推廣到我們的同族，高等脊椎動物，推廣到一切有感覺曉得苦樂的動物。例如我們日用的家畜，也是有性情的，我們必須要留心增他們的樂，減他們的苦才好。馴良的犬馬，愛養了許多年，到他老病無望的時候，應該把他弄死，免其受苦。和這個一理，同類的人，要是病痛難堪，也應教他一死，免得多受些罪，這縱不是義務，也是個權利。有幾種劇烈的不治之症，痛苦不堪，病者自己求死的。然而我和醫生談起來這件事，他們的意見，和我不同。許多心存濟世明通公允的良醫，對於那不治之症，應病人的希望毅然決然的肯用一劑嗎啡或是用一劑鉀氰化合物，免其受苦，這種無痛苦的死，往往在病者和他家族都是福。然而別的醫生和大多數的法律家，都以為這件仁慈的事是不對的，甚至於說是件罪過，他們以為醫生的義務，是無論如何，都要極力延續病人的生命，這真令人不解。 （醫學和哲學）（我討論這件重要的，並且在醫德上很困難的社會倫理問題的時候，我倒好趁此說說一般醫生對於一元哲學的態度。我做醫科學生到魏爾次堡猶留斯醫院的病室里見習，去今50年了，我在那裡實習得不久，我和我所療治的病人，卻都得益。1857年考試過了，沒多時我就走了，然而我當時所得的關於人類組織、解剖學上構造以及生理機能的全備知識，實在受益無窮。不但我畢生研究的動物學得了堅實的實驗的基礎，就連我的一元哲學全體，都大得其益。因為廣義的醫學包括有人類學，就連心理學也該包含在內，所以他對於「思索哲學」的價值不容輕輕看過。那些把大學校哲學講席視為自己專利的舊派形上學家，若是能通人體解剖學、生理學、個體發生學、系統發生學的訓練，也不會有那些二元的謬說了。就連病理學，對於哲學家都很有補益。心理學家要研究精神病，參觀瘋人院的病室，尤能洞見精神生活的精微，為「思索哲學」所及不到的。有經驗有思想的醫生，不大有再肯相信靈魂不滅，相信上帝的。生前靈魂已經澌滅殆盡，甚至於生來的白痴，怎樣會有不滅的靈魂永生天界呢?聰明正直的上帝，既自己以遺傳的惡習污人，置人於必要犯罪的境遇，又不與他自由意志，怎樣能把他辦罪，投入火焰地獄呢?這位泛愛的上帝，看著年年堆在他面前的那些家庭里，國家裡，城市裡，醫院裡的無限困窮、禍災、痛苦，他又作何回答呢？難怪有句古話說： 「三個醫生，兩個不信有上帝。」（Ubi tres medici，duo sunt athei.） （生命之保存）（大家都以為人的性命，無論如何，都該要延續，縱然是絕無益處，徒使那不治的病人，多受痛苦，病人的親友，受累無窮，也還得設法教他延續，這種信念，實在是一種因襲的謬說。數十百萬不治的患者，諸如那些瘋狂、癩病、癌腫病，都用人工的法子教他活著，用心用意的去延長他們的痛苦，於這些患者自己，於一般社會，實在都毫無益處。瘋人的統計和療養院、精神病院的增加，就是個確鑿的證據。據1890年的統計，單單普魯士一邦，就有51048個瘋人養在精神病院裡（柏林一城就有6000人），內中有十分之一以上是絕醫不好的（內中有4000個患癱痹的）。法蘭西國，1871年，精神病院裡有49589人（合人口13.8‰），1888年，有70443人（合人口18.2‰），照這樣，就是17年間全國人口只增加5.6%，病人的數卻差不多增加30%了（實數增加29.6%）。現在文明國瘋狂人數，平均約在5‰~6‰。歐洲的全人口要是3.9億~4億，瘋狂的人至少就有200萬，內中有20萬以上是不治的。計算起來，這許多病人自己有幾多的痛苦，他們的家族有幾多的煩憂，私人公家又耗費幾多的金錢呢?大家要肯下決心，用一劑嗎啡，免除那些不治的患者之不願受的病痛，該可以省了許多痛苦、許多金錢?這件善事，自然不能准個人醫生獨斷獨行，一定要由有資格有良心的醫務委員會來決定的。在別種不治的重病（例如癌腫病）要是病人自己打算定了，情願早死（事後要經法官的證明），就該在一種官廳委員會監督之下，用一劑又無痛苦效力又速的毒藥，使他如願以償。 （斯巴達式的淘汰法）（古代斯巴達人，不舉生而孱弱殘廢之子，其人的勇力、秀美、才能，都得力於這個古俗。現在許多蠻族裡，都還有這個習俗。我1868年（在我著的那部《自然創造史》第七章里），說這「斯巴達式的淘汰法」，於改良人種很有益，那時候，許多宗教的報章，大動義憤，也像往常自然理性掊擊那世俗謬見、傳說信仰的時候一樣。但是我問他們： 每年生出來的無數不治的殘廢、聾啞、白痴，用人工延續他們的命，養活著他們，於社會有什麼益處呢?把他們的苦命所帶與自己帶與家族的那些不幸，自始就斷絕了，這豈不是更好些、更合理嗎?宗教禁止這件事，這是不待言的。基督教卻也教我們捨命為同胞，不要求生害義，這就是說，我們的生命要是徒使我們自己和我們的朋友受無益的痛苦，教我們就拋棄了他。究其實，反對的只有感情和因襲道德的權力，就是那早年著了宗教衣裝的遺傳偏見，罔顧這種偏見的根基怎樣不合理、怎樣迷信的。這一種虔誠的道德，往往實在是件最深的罪惡。有句俗話「法律和權利，中人如痼疾」，就連法律權利所依據的那社會上習慣倫理，也一般是這樣的。在這些重大倫理問題里，絕不許感情奪理性的席。像我在《宇宙之謎》第一章所說的，感情是頭腦之很可愛的個機能，也是很可怕的個機能。不能用感情去求真理，也猶之不能用「天啟」去求真理。