生命的奇蹟 · 第四章 生命的科學

·Chapter Ⅳ The Science of Life· 我們要著手把「生命的奇蹟」加以哲學的研究，似乎先要把我們這事業定個明了的觀念。我們一定要把生物學的地位，與別種科學的關係，與各系哲學的關係，仔細說清。 1876年的海克爾 在19世紀裡，科學的範圍大加擴張了。許多新科目都已經卓然自立，許多新奇有效的研究法陸續發明，應用到各方面，催促近世思想界的進步，功效極大。然而這知識界非常擴張也有不便的處所。科學越發達，分業自然越繁，許多小部分成了很狹隘的專門，所以各科知識的天然聯絡和其對於全體的關係就很難知道了。各種科學之一偏的專家，新造許多名詞，各人各解，所以生出許多誤解許多混淆。科學界漸漸要變成一座「迷樓」，裡面千門萬戶，人進去總要迷了路徑，並且這科學者和那科學者言語不通，因為這種情形，我們要著手把「生命的奇蹟」加以哲學的研究，似乎先要把我們這事業定個明了的觀念。我們一定要把生物學的地位，與別種科學的關係，與各系哲學的關係，仔細說清。 （生物學之目的）從最廣的意義說起來，生物學是有機體、生物的全般研究。所以不僅植物學、動物學，就連人類學也都屬於他的範圍。那研究無機體、無生物的科學，就可以統稱做無生物學，或是無機學，像那天文學、地質學、礦物學、水學，都屬於這一方面的。科學照這樣分為兩大分科，看著似乎不難，因為生命這個觀念已經由生理學上用新陳代謝，由化學上用原形質，把他下了個界定，但是臨到我們研究「自然發生」的問題（第十三章），就曉得這個區分並非是絕對的，有機的生命是從無機進化出來的。並且生物學和無生物學是宇宙學（就是世界學）的兩個相連的分科。 現今大多數的科學書都把「生物學」三個字用作這樣的廣義，包舉所有的生物，然而也常有把這名詞用作狹義的，這樣在德國是尤其多。許多著述家（大概都是生理學家）把他解作生理學的一部，就是生物和外界關係的科學，研究他的產地、習性、敵、寄生物等等。我早想把生物學的這個特殊部分名為「埃坷羅緝」（cology），就是自己關係的科學，或名為「拜阿挪密」（bionomy）。20年後又有人把他名為生性學（ethology）。我很不願意這種特別研究再叫作狹義的生物學，因為只有生物學這一個名稱好去包舉有機科學的全體。 （一般生物學和特殊生物學）生物學也和別種科學一樣，分做一般、特殊兩部分。普通生物學是關於一切生物的普通知識。這就是現在這「生命的奇蹟」的研究題目。這又可以稱為生物哲學，因為真正哲學的目的，一定就是把科學研究的一般結果加以概括的檢審，合理的說明。由觀察實驗得來的事實之無數的發現，把他聯合成個哲學上的人生觀，這就是實驗科學的題目了。因為這實驗科學在有機界的方面，或是當作實驗生物學的時候，做了生命科學的第一個目的，並且想在自然的系統里，把生命的無數特殊形式，作個名學的排列、簡要的類別，所以這種特殊生物學往往被人錯叫作「分類的科學」。 （生物學的自然哲學）19世紀初年，那所謂「舊自然哲學」的，首先想把18世紀裡系統的研究所搜羅來的許多生物學的數據，安排整理起來。布理門（Bremen）的萊因何爾德·特理維拉尼斯（Reinhold Treviranus）1802年著了部《生物學》，一名《生物哲學》，極力要從一元論的見地完成這件艱難的事業。尤為重要的就是1809年，這一年裡，巴黎的拉馬克發刊他的那《動物哲學》（Philosophie Zoologique），耶那（Jena）的羅林次·俄鏗（Lorenz Oken）刊行他那《自然哲學綱要》。我早年的著作里很稱頌「成來說」首倡者拉馬克的功績。我又承認羅林次·俄鏗的大功，他不僅用他那「一般自然史」引起了世人對於這科學的興味，並且提出了幾件極重要的一般觀察。他的那「原始黏質說」，說滴蟲類是由此而生，當時雖然受人冷淡，卻做了久後世所公認的原形質說、細胞說的基礎。舊自然哲學的這許多功績，一半埋沒，一半被人輕輕看過，因為這些學說高過了當時科學界的地平線，這些學者又未免有些耽於空中樓閣的玄想。其後的半世紀裡，科學家越是專心實驗的研究和各個事實的觀察記載，他們就越是看不起一切的自然哲學。最不可解的就是當時純思索的哲學和偏於理想的形上學同時也極其流行，他們那毫無生物學上根據的架空臆說，世人卻極其稱賞。 （一元論）我們只要讀一遍哲學史，就曉得過去3000年間人類對於世界的性質和其現象所下的見解是怎樣的萬別千差了。尤伯爾維希（Uberweg）的那部絕好的《哲學史》，把這各樣的說頭，敘的很公平很清楚。佛理慈·修爾財在他那哲學系統圖表里，把這些觀念的概要，列為30個表，又明其發生的順序。這許多哲學系統，要是從普通生物學的見地審察起來，可以分做兩大類。第一類是少數的一元哲學，把所有的現象都歸之一個公共的本原。第二類是多數的二元哲學，這種二元系的哲學，以為宇宙間有兩個全然不同的本原。有時謂之神和世界，有時謂之精神界和物質界，有時謂之心和物，諸如此類，不一而足。據我看起來，一元二元之爭，在全部哲學史里是最關重要。其餘一切的哲學系統，都不過是一元或是二元的變化，再不然就是兩種混在一起。 （萬物有生論）我38年來在著作中所竭力倡導，認為真理之最完全的表現的這種一元論的方式，現在通稱做「萬物有生論」，這就是說一切實質有兩個根本的屬性，一面為物質而占空間，一面為精力而具感覺。這個見解，斯賓挪莎（Spinoza）的「一致哲學」里說的最完全，他說實質是個包括一切的世界本質，有個普通的屬性，就是「延長」和「思想」。延長就是空間，思想等於感覺（無意識的）。但是這感覺可萬不能和有意識的人間感覺相混，理智是不在實質里的，這是人類和高等動物的特性。斯賓挪莎以為自然和神就是他那所謂實質，所以他的哲學叫作泛神論，但是有一件，他卻排斥那和人一樣的有人格的神。 （唯物論）自來哲學家的許多紛爭，都是由於他們根本觀念的曖昧難明，像那實質、神、靈魂、精神、感覺、物質等名詞，各人照各人的意義用去，並無一定。唯物論這個名詞，尤其是這樣，人往往誤認他和一元論是一個意義。唯心論對於「實行的唯物論」（就是純粹利己主義、肉慾主義）的道德上憎惡，隨即轉嫁到那毫不相干的「理論的唯物論」上來了，該罵「實行的唯物論」的話，大概總要屈加到「理論的唯物論」上去的。所以把唯物論的這兩個意義仔細分開，是最要緊的。 （理論的唯物論）理論的唯物論（就是萬物有生論）要算現實的一元哲學，他主張物質和力是緊連著的，不承認有非物質的力，那是對的。但是他不承認物質有感覺，以為能動的精力是死物質的個機能，那就錯了。古時候德摩克理塔斯和劉克理提斯把一切現象都歸諸死原子的運動，何爾巴哈（Holbach）和拉梅特理（Lamettrie）在18世紀也都還是這樣說。今日大多數的化學家和物理學家也都還抱這樣的意見。他們以為重力和化學上的和親力只是原子的個機械的運動，這也就是一切現象的本源，但是這種運動一定先要假定有個無意識的感覺，他們卻不以為然。我和許多有名的物理學家、化學家談論，往往見他們絕不肯聽原子裡有靈魂的話。然而據我看起來，雖是極簡單物理化學現象，要不假定有這靈魂，都不能說明的。我當然並非想著什麼好像人類和高等哺乳類的有意識的精微的精神作用那樣的靈魂，這不過是個頂不發達的精神作用，像那極簡單原生動物「摩內拉」的罷了（比照第九章）。這些原形質同種分子（例如克羅馬塞亞）的精神作用，比那結晶體的高不了許多，在結晶作用里，也和在「摩內拉」的化學結合里一樣，必須要假定一個低度的感覺（不是意識）才好去說明那運動微分子在一定組織里的有秩序的配列。 （實行的唯物論、快樂主義）反對理論唯物論的偏見，現在依然很是流行，這一半是由於他排斥二元形上學的三大中心教義，一半是由於人把他和快樂主義誤認為一件東西。這實行的唯物論之走到極端的，像奇利尼（Cyrene）的亞理斯提潑斯（Aristippus）和奇利尼學派，以及後來埃辟克又臘斯（Epicurus）所倡導的那樣，以為人生的最大目的就是快樂，或縱肉慾，或求精神上的愉快。到某點為止，想幸福想安愉生涯的心，是人類和高等動物的生性，這也是應該的。到基督教起來，教人心都向著未來生活的永生，道現世的生活不過是未來的個預備，這時候才罵求幸福求愉快的心算件罪惡的。等到第十五章里，我品評生命的價值，你們就曉得苦行克制是不應該的，不自然的了。然而無論怎樣正當的娛樂要是過度，都不對的，無論怎樣的美德，要是過當，都反成罪惡，所以那狹隘的快樂主義是該排斥的，再要羼了為我主義，那就尤該唾棄了。但是有件事我們不能不指摘的，就是這樣的縱慾無度，和唯物論絕不相干，倒是主張唯心論的人往往是這樣的，主張理論的唯物論的，像那些科學家醫學家的生活，倒是很清高很純潔的，不大喜歡物質上的快樂。反是那許多倡導理論的唯心論的僧侶、神學家、唯心派哲學家，實際上倒真是耽於淫樂的。古時候許多寺院裡，一面在理論上敬奉上帝，一面在實際上酗酒貪淫，就連現在那些高僧（例如在羅馬的）的豪奢生活，作孽的生活，也去古人不遠。這都由於人情是禁之愈嚴思之愈切的緣故。但是對於過度的利己的快樂主義之惡感，絕不該波及理論的唯物論和一元論上去。現在盛行的，那種輕物質重精神的習慣，也是一樣的不對。近年公正的生物學研究出來，我們所謂「精神」，是像往年蓋推（Goethe）說的那樣，和物質合在一起，分不開的。那離了物質的精神，實在是未之前聞。 （物力論）至於那物力論［現在往往又叫作精力論（energism）或叫作唯心論］，和純粹的唯物論一樣，也是個一偏之論。物力論把實質的第二個屬性，所謂力的，當作一切現象的總因，猶之純粹唯物論把實質的第一個屬性，所謂物質，當作一切現象的總因。古代德國的哲學家里，萊布尼茲（Leibnitz）倡導的最力，費希納和財爾納（Zllner）近來也有幾分採用這種學說。這物力論的最近發達是1902年，阿斯特瓦德著的《自然哲學》。這部書全是一元論，極力主張全自然界裡，無論有機無機，是同一的力在那裡動，這些力都可以用「精力」的個總稱包括乾淨。尤可喜的，阿斯特瓦德把意識、思想、感情、意志，那些人心的最高機能，和熱、電、和親力等極簡單的物理化學作用，都歸之於自然力（就是精力）的特種形式。不過他自以為他的那精力論是個新學說，這卻錯了。這種學說的要點，萊布尼茲都已經說過，萊卜乞希（Leipzig）派的科學家，像費希納和財爾納的學說和他同樣的唯心的見解很接近，後者全要歸到心靈論里去了。阿斯特瓦德的大錯，就是把精力這名詞當作和「實質」的意義一樣。他的那普遍的創造一切的精力，大致實在和斯賓挪莎所謂實質是一樣的，斯賓挪莎的這實質，我們的實質法則里已經採用了。然而阿斯特瓦德要把實質的物質屬性奪去，自誇駁倒唯物論。他要只留精力一個屬性，把一切物質都歸於力之非物質的特性。然而他也像物理學家化學家一樣，離不了個占空間的實質（其實就是我們所謂物質），天天拿他當個「載精力的車」（縱使只當表象，這也是物理學上的微分子，化學上的原子）。阿斯特瓦德在他那《無假說科學》的迷夢裡，連這些話都想排斥。其實他也和科學家一般，天天少不了那物質的觀念和分子原子。離了假說哪裡還會有什麼知識呢? （自然論）一元論最好是叫作「萬物有生論」，因為叫了這個名字，可以免了唯物論和唯心論（或是機械論和物力論）的許多爭端，把他們聯合成個自然的和合的系統。人家罵我們的一元論導人於純粹自然主義，腓理德力克·鮑錚（Frederick Paulsen）罵得最厲害，他以為這個和獨斷的宗教論是一樣的危險。所以我們最好是先把自然主義的觀念弄清楚，表明我們是怎樣的個意味去承認他，把他和一元論當作一物。這個的密鑰，就在我們的那一元的人類發生學，就是我在《宇宙之謎》第二至第五章所說的我們對於「人類在自然界裡的位置」的公平主張，這是人類學的各方面研究所贊助的。人類是個純粹自然物，是個猿類的胎盤哺乳動物。他是在第三紀時候從下等猿類進化出來的（直接從人猿進化出來，更往上追溯就是從猩猩和狐猿進化出來）。現在的那吠多人和澳洲土人，從生理上看起來和猿類相去很近，和文明人相去反倒遠些。 （人類學和動物學）人類學從廣義看起來，是動物學的一個特別的分科，因為他非常的重要，所以我們要給他個特別的地位。所以關於人類和其精神作用的一切科學，從我們一元論的見地看起來，定要當他是動物學的特別分科，當他是自然科學，那所謂「精神科學」尤其是要這樣看了。人類心理學和比較動物心理學是有不可解的關聯，就連和植物、原生動物的心理都有關聯的。言語學研究出來，人類的言語是個複雜的自然現象，這種現象也和獸鳴鳥囀一樣，都是靠思想中樞的腦細胞，舌頭的筋肉，喉頭的聲帶等幾個器官的聯合動作的。人類的歷史（就是我們由那奇怪的人類中心思想叫作世界史的）和他最高的分科文明史，由近世史前學把他直接和猿類以及別種哺乳動物的歷史聯合，間接和下等脊椎動物的發生史聯合。所以我們要是不偏不頗的研究這個問題，就曉得絕沒有一種關於人類的科學是超乎自然科學（廣義的）範圍之外，猶之乎「自然」自己不是「超自然的」。 （自然）據我們的理論說起來，自然這個觀念，包含科學上可知世界的全體，恰似一元論、自然主義之包括科學全體一般。照斯賓挪莎的嚴密的一元意義，「神」和「自然」是一件東西。自然界以外是否有個超自然界、精神界，我們不曉得。宗教的神話、傳說，以及形上學的思索和獨斷說里所說的那些，全是些詩歌的、想像的話。文明人的想像力，時時要想在藝術和科學裡做個統一的影像，若是在觀念的聯合里遇著了罅隙，就要自己創造個東西來彌補他。這種彌補智識罅隙的思想中樞創造物，要是合乎實驗的事實的，就叫作「假說」，要是不合的，就叫作「神話」，像那宗教的神話、靈異等類，都是這不合實驗事實的。就連世人把心和自然對立，大抵都是由於同樣的迷信（像那些精靈學、心靈學等）。然而我們說人心是高等精神機能的時候，我們的意思就是說他是個頭腦的特別生理機能，或是所謂思想中樞、思想器官，那塊腦皮層的生理機能。這個高等精神機能是個自然現象，也和其餘一切的現象一樣，都是服從實質法則的。古臘丁文的「自然」natura這個字（從nasci孳乳出來的，nasci的意義就是「生」），也和希臘文的physis（從phyo孳乳出來的，phyo的意義就是「長」）是一樣，表示這世界的本質是個永久的「實在和變化」——這真是好一個深美的思想。所以「生長科學」的物理學（physics），從這字的極廣義說來，就是「自然科學」。 （物理學、形上學）19世紀人類智識非常的增長，並且興起許多新學問，因此科學裡的分業很繁，各科學的相互關係和對於全體的關係就變動得不少，連科學名詞的含義也都改變了些。所以像物理學這個名詞，在現今許多大學校里，都當他是個無機科學，專研究實質的微分子關係和質量，以太的機械作用的，至於各種元素由原子量的不同而生的性質上差異，是絕不管的。關於原子、和親力、化合物的研究，是屬於化學的事。因為這種研究的封域非常廣泛，並且有他的特別研究法，所以這種研究和物理學並列，兩個都是一樣的重要。其實化學不過是物理學的一部分，就是原子的物理學。因此說到「物理化學」的研究，「物理化學」的問題，我們簡直可以叫他做物理學的研究、物理學的問題（物理學三字從廣義）。生理學也是物理學的一個特別重要的分科。就是生物的物理學，或生體之「物理化學」的研究。 （形上學）亞理斯多德著書，第一部論自然之永久的現象，稱作形而下學（物理學），第二部論其內里的性質，名為形上學，直到如今，這兩個名詞的意義經了許多重大的變遷。我們要把物理學這個名詞，立個界說，限為現象之實驗的研究（用觀察法和實驗法），那就可以把那些彌補罅隙的假說和學說，都叫作形上學的了。照這樣的意味說起來，物理學上那許多不可少的假說，像分子、原子、電子那些話，都可以說是形上學的，就連我們說一切實質都有感覺有延長的那些話也是如此的。這種絕對承認一切現象全屬實質法則，及只研究自然不管超自然的一元形上學，連他的那許多學說和假說，都是合理的生命哲學所不可少的。要像阿斯特瓦德那樣，主張科學裡不容有假說，那就是奪去科學的基礎了。然而那主張有兩個世界，以種種花樣號稱二元哲學的，現行的二元形上學，就全然又當別論了。 （形上學之發達）我們若是把形上學這個名詞，解作「由人心對於事物原因之合理的要求而生的，研究事物究竟之科學」，那就可以由生物學的見地，認他為思想中樞的個發達最晚的高等機能。這門學問只有從文明人的完全發達的頭腦里可以產出來。野蠻人的思想器官比伶俐動物的高不了許多，絕沒有這種學問。近世人種學把野蠻人的心理法則研究的很精密。據說野蠻人沒有高等理性，並且他們的思索力和構成概念力都很低微。例如住在錫蘭島森林裡的吠多人，雖然識得一株株的樹，會把他取些名目，卻沒有「樹」的這個概念。許多野蠻人種都不知道五個以上的數，他們絕不曉得想想自己存在的原因，也不曉得什麼過去未來。所以蕭本豪埃爾（Schopenhauer）和別的哲學家，把人類下個定義,叫作「形上學的動物」，想以形上學的有無，做個人禽的分別，這是大錯了。這個欲求是隨著文明的進步，興起發達來的。就連文明社會裡的人，幼稚的時候也不會有這個欲求，都還要漸漸的發生呢。小孩子是要學著說話，學著思想的。和發生學法則一致，小孩子的心理發達狀態，就是把由野蠻到未開化，由未開化到半文明，由半文明到有學識人的全體階級重演一遭。若是這人間高等能力之歷史的發達，能常得適當的理解，心理學忠於比較的發生的方法，現在那形上學的許多誤謬就可以免去了。到這時候康德一定不會倡他那先天的知識論，他也會曉得文明人的那些像似先天的智識，都是在文化科學的進化里由後天的經驗得來的了。二元論和形上學的超越論之種種誤謬，其根源都在這裡。 （實在論）生物學也和一切科學一樣，是個現實的，所謂現實的就是說他看他的對象——有機體是實有的，其狀態要點，由我們的感覺（感覺中樞）和思想器官（思想中樞）可以知得到某限度。並且我們也曉得，這等認識器官和其所齎來的智識，都很不完全，有機體也作興含有別種情狀，超乎我們知覺範圍之外。然而絕不能因此就照唯心派那樣，說萬物（連有機體）便是吾心，都是腦皮層上的影像。我們的純粹一元論（就是萬物有生論），承認各有機體之一致，至於那隱微的本體，無論是卜拉圖所謂「永久的觀念」也好，是康德所謂「物如」也好，總不承認他和可知的現象有什麼大區別，一元論就是這點和現實論一致。現實論不但和唯物論不是一事，並且可以和那正相反的物力論、精力論，明確結合。 （二元論）現實論大抵總同一元論相合，唯心論就常同二元論一致。二元論的兩位最有力量的代表卜拉圖和康德說道： 「有兩個全然不同的世界。我們的經驗只及的著自然界、經驗界，至於那精神界、超越界，就不行了。我們只有靠感情或是靠實際理性，可以曉得這精神界、超越界的存在，然而絕不曉得他的性質。」這個理論的唯心論的大錯，就是把靈魂認為個特殊的非物質的存在，說他不滅，說他具有先天的智識。腦生理學、腦發生學和思想中樞的比較解剖學、組織學，證明人的靈魂也和別種脊椎動物的一樣，都是個頭腦的機能，和那器官有個分不開的關係。所以這唯心的知識論，和汪德（Wundt）的《心物平行論》、近代生理學家的「精神一元論」是一樣的不合現實生物學，什麼精神一元論，終歸是個完完全全的心身二元論罷了。實際的唯心論可不是這樣的。實際的唯心論揭櫫有人格的神，不死的靈魂，自由的意志三大徵象，三大理想，為倫理學上的刺激，利用其教育學上的價值來教育青年的時候，一時也可以得著良好的效果，這效果卻不關他那理論上的不通。 （「生」的知識之分科）19世紀裡各自獨立發達的生物學各分科，要想達那遠大目的，構成個包括有機生命界全分野的統一科學，就應當互相聯絡，各人明白自己的事業，努力同心的做去。不幸各干各的專門就把這個共同的目的丟開了，大家只顧去實驗就沒人問哲學的事業了。因此弄得很混亂，所以先要把生物學各分科相互的地位劃分清楚。 （生物學之主要的領土）因為從來把植物、動物分作為兩種東西，所以生物學的大分科，植物學和動物學，就並驅爭先，許多大學校里都分做兩個講座去教授。和這些科學全不相干，在初有學問的時候，就興起了研究人生各種方面的科學，這就是人類學的各科，就是所謂「精神科學」（像那史學、言語學、心理學等）。自從「成來說」證明了人類是從脊椎動物進化出來，人類學就變做動物學的一部分，我們才曉得人類學各科中間的內部歷史關係，要把他們聯合成個包舉的人類科學。因為這科學的範圍很廣，價值很重，近年來添了幾多人類學的特別講座。最好是原生動物，或稱單細胞有機體的科學也這樣辦。細胞說，有植物學動物學兩科來研究他，算做解剖學的個重要部分，然而動植兩界的最下級單細胞體的代表，原始植物（protophyta）和原始動物（protozoa），是有極密切的關聯，並且以個獨立的原始有機體，對於多細胞有機體的組織之解釋,大放光明，所以夏敦（Schaudinn）近來提議，創立個原生物學的學會，刊行一種雜誌，我們不能不認為斯學進步的個證據。這科學的最重要的一部分就是細菌學。 （形態學和生理學）應乎有機界的限度，把生物學的分類，可以劃為四個大研究範圍： 一、單細胞生物學，二、植物學，三、動物學，四、人類學。這四大類里，每一類都分形態學生理學兩種研究。兩種的研究觀察方法迥不相同。在形態學裡，關於外面形狀內部構造，比較和記載最為重要。在生理學裡，要觀察生活機能研求其物理的法則，物理學和化學的嚴正方法是尤為要緊。因為醫學離不了人體解剖學和生理學的正確知識，並且這種事要有很大的機械儀器，所以這兩科久已是分開研究，並且在學校的分科上讓給醫科去了。 （解剖學和發生學）形態學的廣大封域，可以分作解剖學和生物發生學兩部，一個研究已經完全發達的有機體，一個研究正在發達的有機體。研究已成形有機體的解剖學，既管外面的形狀，又管內部的構造。我們可以把他分為兩科，一個是研究構造組織的「構造形態學」（tectology），一個是研究根本形狀的「原形態學」（promorphology）。構造形態學考究有機個體裡構造上的要點，研求細胞、組織、器官等各部分怎樣的構成物體。原形態學說各部分和全體的實在形狀，用數學法極力把他們歸諸根本的形狀（第六章）。發生學，就是有機體進化的科學，也分作兩部，一部是個體發生學，一部是種類發生學，這兩部各依各的方法，各有各的目的，但是都由發生學的法則緊相聯結的。個體發生學研究各個有機體自生至死的發達，說個體在胎膜里的發育狀態的就為胎生學，研究出產後生命變化的就為變態學（第十四章）。種類發生學的事業，在乎探究有機種類的進化，就是研究所謂「類」「屬」等動植物界的主要項目，換言之，就是研究種類的系統。這個科學參驗古生物學上的事實，用比較解剖學和個體發生學彌補這上面的罅隙。 （「埃爾歌羅輯」和「陂利羅輯」）我們叫作「生理學」的那種生活現象的科學，大抵都是動作的生理學（一譯作業生理學），就是「埃爾歌羅輯」（ergology），這科學問審察生物的各種機能，極其力所能至，要把這些都歸之於物理學和化學的法則。植物生理學研究滋養生殖等植物的機能，動物生理學研究運動感覺等動物的作用。心理學和後者有直接的關聯。然而研究有機體和其四圍有機物無機物的關係，也是廣義的生理學的事，這科學問我們叫他做關係生理學，就是「陂利邏輯」（perilogy），屬於這一門的，有分布學（chorology）（因為這門學問研究地理上、風土上的分布，所以又叫作生物地理學）和生態學（ology）、生狀學（bionomy）（近來又叫作生性學ethology），就是研究有機生命的內里方面，有機體的生活必要，和其與同居的其他有機體的關係的科學［像生物群落（biocenosis）、共生（symbiosis）、寄生（parasitism）等］。