社會學的基本概念 · 第一章 經濟與社會秩序

一　法秩序與經濟秩序 （1）法秩序的社會學概念與法學概念 當我們提到「法律」（Recht）「法秩序」（Rechtsordnung）與「法規」（Rechtssatz）時，必須特別注意到法學觀點與社會學觀點的差異。從法學觀點而言，問題在於，何者真正具有法概念的妥當性？換言之，如何以邏輯嚴謹併兼具規範意味的語言，來陳述一個法規？然而，從社會學觀點而言，則問題毋寧是：在一個團體裡，真正具有決定性的因素乃是，那些介入共同體行動（Gemeinschaftshandeln）的人，尤其是那些擁有相當重要的社會權力的人，不僅主觀上認為某種規範具有妥當性，並且實際依此而行——換言之，他們自己的行為即以這些規範為準則——的可能性（Chance）究竟有多大？此一差異也決定了法律與經濟的基本關係。 從法學——或更精確地說，法詮釋學（dogmatische Rechtswissenschaft）——的觀點而言，其目的乃在探求法規的正確意義，這些法規的內容形成某種秩序，理論上應當可以規範某個確定團體的成員的行為；換言之，它企圖界定此一秩序適用的事實及方式。從法詮釋學的角度來說，法規的經驗妥當性是被視為不證自明的，尚待確定的只是其邏輯的嚴整性——所有這些法規應該能形成一套邏輯上首尾一貫的體系，換言之，沒有任何內在矛盾之處。這樣的一套體系，用法學詞彙來說，即為「法秩序」。 另一方面，社會經濟學則認為，人類的實際行為乃受到需求的制約，因此必須考慮到「經濟生活的情況」。對於財貨與經濟性勞務之分配的實際處分力，我們稱之為「經濟秩序」（Wirtschafts-ordnung），由於對利益均衡的一致要求，在任何場合都會有分配的需要。此外，對於財貨與勞務——基於實質的共識（Einverständnis）——實際上被這些處分力所利用的情況，我們也稱之為「經濟秩序」。 顯然這兩種研究方法處理的是完全不同的問題，而且它們的「對象」彼此也無接榫之處。法理論的「法秩序」觀念與實際的經濟行為世界並無任何直接的關聯，因為兩者的層次不同：一個存在於觀念上的「應然」（Geltensollen），另一個則為現實里的「實然」（Geschehen）。當人們說經濟秩序與法秩序相互間有緊密的關係時，他們並非以法學的觀點來理解法秩序，而毋寧是從社會學的觀點，換言之，將之視為經驗性的妥當。在這樣的場合里，「法秩序」被賦予一個完全不同的意義，指的並不是一套可以用邏輯來驗證其「正確」的規範，而是一個人類行為之決定性因素（Bestimmungsgründe）的匯結。這點須要進一步地說明。 某些人認為必須遵照法規所界定的範圍來行事，這當然是「法秩序」得以實際產生並持續運作的基本因素。不過，正如我們在前面（《社會學的基本概念·前言》第五節）[1]討論合理秩序之「存在」的意義時所曾提到過的，並非所有（或大多數）採取此一方式行動的人，都是基於此種動機。實際上，這種情況從來也沒出現過。廣大的群眾參與者雖然遵照法律規範行事，但是這並不是一種被視為法律義務的服從，而是因為整個周遭環境認可這種行為並非難相反的行徑，或者僅僅是對規則性生活一種無自覺的、慣性的反應，換言之，這已經成為一種習慣（Sitte）。後面這種態度如果普遍的話，法律就失去其主觀的性格，而僅被視為一種習慣。然而，如果在某個場合里，有一個強制機構（Zwangsapparat）迫使人們遵從上述的秩序，我們還是得將這些秩序視之為「法律」。 同樣的，根據我們上面所言，也並不是所有相信行為之某種規範的人，在現實生活里都會一直遵照這些規範來行事。這種現象從來就沒有存在過，實際上亦無此必要。因為，根據我們一般的定義，決定秩序之「妥當」與否的，乃是秩序與行動之間的「導向」關係（Orientiertheit），而非對秩序的「遵守」（Befolgen）。我們所理解的「法律」，只不過是一種「秩序」，只是這個秩序的經驗妥當性之得以實現的機會，還得到某些特別的保障而已。 「客觀保障的法律」意味著一個「強制機構」的存在（「強制機構」的定義如前所述）[2]；換言之，有一個（或一個以上的）人隨時準備使用強制手段，這些強制手段（法強制，Rechtszwang）是為了維持秩序而特別提供給他們的。強制手段可以是物理性，也可以是心理性的；可以直接或間接方式為之。如果情況需要，這些手段可以針對視此秩序為經驗性妥當的感情共同體（Einverständnisgemeinschaft）、結合體關係（Vergesellschaftung）、團體（Verband）與機構（Anstalt）的成員；也可以針對外人。這些強制手段乃是我們正在討論中的共同體關係的「法秩序」。 然而，並非所有為共同體所認可的秩序皆為「法秩序」，這點我們稍後還會論及。同樣的，在一個共同體裡，也並不是負責強制機構的人的所有「官方功能」就都與法強制有關；其實，我們不如將法強制限定在那些企圖迫使一個秩序被遵行的官方行為，因為，這個秩序已正式被視為具有約束力。不過，當行為之遵從一個秩序僅是出於一種權宜性或其他物質性的考量，即不適用「法強制」一詞。一個秩序之妥當性得以實現，其間無疑涉及許多複雜的動機。只有在為了「秩序本身」而有採用強制手段（「法強制」）之可能性時，我們才稱此一秩序為「法律」。 我們當然也會發現，並非所有（客觀的）「法律」皆為「被保障」的法律。在下述這些場合，我們也會用「法律」一詞，不管是稱之為「間接受保障的法律」或是「無保障的法律」：一個規範是否妥當乃取決於，以此規範為行動取向的方式、具有不管怎樣的一種「法律效果」；換言之，與主要規範之被「遵守」或「違反」相關聯的是、其他一些規範實際存在的情況，亦即，被認可的行為由法強制所保障的某種可能性。這種情況在法律生活里其實相當普遍，後面我們還有機會再加闡述。然而，為了避免把問題弄得太過複雜，當我們在本書用「法律」一詞而不加定義時，指的就是直接受到法強制所保障的規範。 這種（客觀的）「受保障的法律」，絕非在所有情況下都是以「暴力」（Gewalt）——亦即物理性的強制力——的方式來維持。在我們的詞彙里，法律（包括「受保障的法律」）之社會學的決定性特徵，並非暴力，更不是私法里現代的訴訟技巧——到「法庭」提起「訴訟」，以及隨之而來對判決的強制執行。至於「公法」的領域，指的是規範國家機器及與其相關的各種行為的秩序，同時涉及許多主觀的權利與客觀的法規，一旦這些權利或法規受到侵犯，只有通過「申訴」或某些特定人士的「諫疏」，才會促使強制機構採取行動，不過通常也沒有附帶任何物理性的強制手段。從社會學的角度而言，一個「受保障的法律」是否能存在於這樣的一種環境，取決於是否能有一個有組織的強制機構，以非暴力的方式來執行法強制。由於對這樣一種法強制的依賴還很強，事實上規範被遵守的可能性也相當大，這個機構也因此而有其分量。 今天國家已壟斷了以暴力來執行法強制的權力。所有其他還能以暴力來執行法強制的共同體，皆被視為他律的（heteronom），而且多半也是他治的（heterokephal）。這是歷經某些發展階段的結果。 只有在法強制是經由政治共同體特有的——通常都是直接訴諸物理性的——強制手段來執行時，換言之，即由國家來加以保障時，我們才會用「國家法」（staatliches Recht）一詞。因此，在「國家法」的範疇里，「法規」的存在即意味著下述的現象：當某個事件發生時，大家都有個共識，亦即期待政治團體的某個機關會採取行動；對於這種行動的期待則會導致對指令的遵從，只要這些指令是基於上述法規、並符合一般人對這些法規的解釋；就算指令不可能被遵從時，至少也可以得到「補償」或「賠償」。導致這種後果——也就是由國家來行使法強制——的事件，可能包括一些人們的行為，例如簽訂契約、違約或犯法。不過，這只是一些特殊的事例，因為，基於法規之某種經驗妥當性，適用於人與物的政治權力之強制手段，也可以用來對付例如超過水位上限的河川。 我們當然並不認為，「法規」的妥當性，換言之，人們之服從與否，僅是因為有上述那種強制機構的存在，雖然通常的看法都如此。服從的動機其實是形形色色的。在大多數的例子裡，主要的動機有出自功利性的、倫理性的或主觀習慣性的考量——也就是說，顧忌周遭人們的非議。這些動機的本質，對於決定法規本身之妥當性的樣式與程度，極具關鍵性。不過，就目前我們所討論的、受保障的法律之形式社會學的概念而言，尚未涉及心理學的層次。就此種法律來說，真正重要的是，是否可能有一群特定的人、基於一種純粹形式上的理由、而強力介入那些僅是純然事實性的違反規範的案例。 （2）法秩序對個人之社會學與經濟的影響，國家法與非國家法 成為一種「法規」的秩序，其經驗「妥當性」對個人的利益有許多影響。特別是，它可以給予個人對其擁有的經濟財貨或者在某些前提下可在將來取得的財貨，某種計算的可能性。這種可能性或機會的開創或保障，無疑是那些同意一個法規範或者想以此規範來指使他人的人，會想去制定法的主要目標之一。 這樣的一種「可能性」或「機會」也許帶有下述的兩種性格。它可以僅只是某一規範之經驗妥當性的一個「副產品」：在此例子裡，規範並不是用來保障屬於某個個人的機會。然而，在某些情況下，規範也有可能是特別用來提供給個人這樣一種保障的，換言之，給予他一種「主觀的」權利。從社會學的角度而言，當我們說，在國家的法秩序之下，某人有此權利時，通常意指下列的情況：在一個具有共識之基礎的法規範下，他的機會可以得到實質的保障，換言之，由於有一個為此目的而設置的「強制機構」的協助，他的理念或物質的利益得以確保。 至少在一般的情況下，這種協助可能出之以下列的形式：一些特定的、（構成強制機構的）人會隨時準備幫助他，只要他能通過適切的管道提出要求；由此看來，提供給他的「協助」確實是因為「法規」的存在而得到保障。這樣的保障純粹是基於法規的「妥當性」，而與權宜、自由裁量、恩寵或個人好惡無關。只要在此意味下的法律協助能從適切的管道獲得，甚至不必訴諸物理性或其他的嚴峻手段，我們即認為這個法律的妥當性是存在的。就算是「無保障的法律」，如果受到侵犯（例如選舉時違反了選罷法），基於一些經驗性妥當的規範，會導致某種法律效果（例如宣告選舉無效），並且為了執行此種法律效果而設置具有強制力的一個機構時，這個法律的妥當性也可說是存在的。 為了單純化起見，我們暫且擱下那些僅為「副產品」形式的「機會」問題。以「國家」為其前提條件的「主觀的權利」，乃是由政治權力的強制力所保障的。當構成「法律」之保障的強制手段，是由政治以外的權力——例如教權制（Hierokratie）——所提供時，我們即稱之為「非國家法」（Auβerstaatlichen Recht）。有關非國家法之各種範疇的討論，並非此處主題。 我們要提醒注意的是，在暴力手段之外，尚有非暴力性的強制手段存在，而且可能發揮如暴力一樣，或者在某種特定的情況下甚至比暴力手段更為強大的影響力。例如從團體中開除某人、杯葛等等威脅的手段，出自巫術觀念的現世的好處或壞處，或是來世的賞罰，在特定的文化情境裡，比起政治性的強制機構而言，有時——在某些地區更可說是司空見慣——更能導引出一種特定的行為模式，政治強制機構的作用並不一定就都那麼可靠。政治共同體裡強制機構以暴力執行的法強制，效果通常比不上其他的——例如宗教力量——強制手段。一般說來，其效用實際所及的範圍，得視個別具體的情況而定。然而，在社會現實層面里，只要政治強制機構的暴力手段仍能發揮重要的社會性效果，則「法強制」就會繼續存在。 從社會學的角度而言，我們也不能就此歸結出，「國家」之所以「存在」，乃是因為政治共同體的強制手段比起所有其他共同體的強制手段來得更為有力。儘管與「國家法」有所衝突，「教會法」依然還是「法律」。這種衝突過去曾不斷發生，而且在近代國家與某些教會——例如天主教會——目前的關係情況下，註定還是會再度出現的。奧地利帝國境內斯拉夫人的「家族」（zadruga）[3]，不只得不到國家的任何法律保障，它的一些規範根本就與官方法律有所牴觸。由於這種「家族」是建立在具有共識的行為基礎上，因此它有自己的強制機構以保障其本身的規範，以此，這些規範亦可被視同為「法律」。只有在向國家提起申訴時，國家才會拒絕承認此種（家族的）法律，並通過其強制機構予以撤銷。 此外，在歐洲大陸法系以外的地區，近代的國家法也經常被其他團體明白接受為「有效的」規範，並以此來檢證團體自身具體的判決。例如，美國法律既保護工會產品的「商標」（label），並且也會訂定出各政黨所提名的候選人資格是否「有效」的條件。英國的法官如果接到申訴的話，也會幹涉一個社團的判決程序。即使是在歐陸，德國的法官如果碰到名譽毀謗的訴訟時，也會研究一下對於申請決鬥的駁回是否合乎「慣例」，儘管法律根本就禁止任何決鬥。只是此處我們並無意深入探討，有關這些規範是否就此轉化成「國家法」，其間所涉及的決疑性的問題。 基於上述的理由，特別是考慮到所用詞彙的首尾一貫性，我們並不認為「法律」一詞在範疇上僅在法強制受到政治權力所保障的情況下才適用。也沒有任何實際的理由可以支持這樣的用法。我們似乎可以這麼說，「法秩序」的存在與否乃取決於，是否有一個（或一個以上的）人隨時準備在事件發生時行使強制手段——不管這個強制手段是物理或心理性的；換言之，這個組織特別是為了執行「法強制」的目的而設置的。為了執行物理性的強制手段而設置這樣的一個機構，並不是只有政治共同體才有的。如果將心理性的強制手段一併列入考量的話，那麼即使是在今天，政治共同體也都還做不到這一點——這一類的法律實際上是由教會來保障的。 我們已經說明過，由一個強制機構所直接保障的、（客觀的）法律與（主觀的）權利，僅只是「法律」與「權利」之存在的一個特殊例子。然而，即使是在這樣有限的一個範疇內，強制機構的形式也是形形色色的。舉個極端的例子，當現存妥當的秩序受到威脅時，強制機構可能意味著，共同體的所有成員會基於共識而一起強制介入。然而，除非參與此種性質的強制介入已被視為一種義務，且有明確規定，否則我們還是很難稱之為一個「強制機構」。當法律是由政治權力的機關來加以保障時，強制機構尚可從壓力（利害關係者）團體得到支援：例如，債權者與地主團體所發揮的嚴格規範，特別是他們所提供的信用不佳的債務人與佃戶的黑名單，往往比提起法律訴訟還更為有效。這種類型的強制力當然可能會擴張其訴求範圍，甚至到達國家法律未曾保障的領域；而且，儘管這些訴求是受到國家之外的力量所保障，它們仍然是基於主觀的權利。 國家經常會設法阻撓其他團體的強制手段，英國的「毀謗法」（Libel Act）即以不承認事實證明的辦法（換言之，即使所言皆為事實亦不能免責），從而迫使黑名單無法出現。只是國家所採取的這些手段並非永遠都能成功。在這一點上，有些團體比國家還更為有力，例如依靠決鬥之「榮譽法典」以解決彼此爭端的身份制團體。這些團體以榮譽法庭與杯葛為其強制手段，通常都能成功地迫使當事人履行其義務（「榮譽債務」，例如賭債或決鬥）；這種義務與當事團體的共同體目的有其內在本質上的密切關係，然而，就國家的立場而言，卻是不被承認的，或甚至是被禁止的。只是，國家也常常被迫做某種程度的妥協。 主張將決鬥這類性質特殊的犯罪以單純的「殺人未遂」或「傷害罪」來起訴，顯然是扭曲了法律的本意。這些罪行具有相當特殊的本質。不過，即使是在今日的德國，隨時準備決鬥仍然是國家加之於其軍官的一項法律義務，雖然刑法上明明白白寫著禁止任何決鬥。當一個軍官拒絕遵照榮譽法典履行決鬥義務時，國家即會課以法律責任。不過，對於軍官團以外的其他人，情況當然就不一樣了。 「私人」組織對付其搗蛋成員的典型強制手段，即是將他們排除於團體及其一切物質性與觀念性的利益之外。像醫生、律師等職業團體，以及其他社會與政治性的社團，莫不以此為其最後的手段（ultima ratio）。近代的政治組織大致上已將這些強制手段納入監控。例如在德國，醫生與律師團體已不准再採取此一最後手段；英國的法庭也有權在當事人申訴的情況下，重新審查被除名的案例；美國的法庭則有監督政黨的權力，並有權在接受申訴的情況下，審查一個「商標」的使用是否合法。 各種團體強制手段相互間的衝突，正如法律本身一般的古老。而在過去，並非總是政治團體的強制手段獲得最後的勝利，即使是在今天，政治力也並非就一直都能占上風。例如在今天，一個違反壟斷協定的商人，還是無法得到政治力的支持，以對抗有組織地利用削價競爭將其逐出市場的企圖。同樣的，當某個投機客藉口證券交易不合法而拒絕支付款項以從中牟利時，政府也無法保護他不被列入拒絕往來戶的黑名單里。中世紀時，宗教法庭明令禁止的一些事項，卻明載於某些商人行會的會規，儘管從教會法的觀點而言，這些會規顯然是無效的，它們卻還是延續下去。 國家不得不相當程度地容忍其他團體擁有類似的強制力量，即使這種力量除了直接用來對付自己的成員外，有時還會用來對付圈外人——迫使他們遵照這個團體的規範。例如卡特爾會努力迫使圈外人加入其組織，或是債權人團體對債務者所採取的行動。 強制保障的「法律」之一個——就社會學的角度而言——相當重要的極端例子，可見之於近代的政治共同體（擁有自己「法律」的宗教共同體也一樣），此即法律的保障者乃是一個「法官」或某些其他的「機關」，原則上必須是一個公正無私的仲裁者，而非一個與當事人某方有「個人」關係的人物。另外一個極端的例子則是，強制手段乃是由那些與當事者某方有緊密個人關係的人物——例如當事者「氏族」的成員——所提供。就像在近代國際法之下的「戰爭」，在上述情況里，「血族復仇」與「械鬥」（Fehde）[4]乃是惟一或至少是正常的、執行法律的形式。在這個例子裡，從社會學的角度來看，個人的「權利」能得到多少保障，純粹基於下述的可能性：亦即，其氏族的成員對於支援他的械鬥與血族復仇的義務，願意承擔到什麼程度（這種義務原初是由於對超自然力量之憤怒的恐懼所保障的）；以及他們所擁有的力量是否足以支持他所要求的權利，雖然不一定要得到最後的勝利。 「法律關係」一詞將用來指涉下述情境：一個權利的內涵乃是由關係所構成，換言之，由具體的人——或者是能由具體標準所界定的人——所採取的實際的行動或可能的行動。一個法律關係中所包含的權利，可能會依實際發生的行為而有所變化。就此而言（即使是在一種假設性的、極端的例子裡），就算支配者個人被視為擁有發號施令的權利，而所有其他人的機會皆萎縮至僅僅是支配者之「行政規則」（Reglement）[5]的反射，「國家」仍可被視為是一種「法律關係」。 二　法秩序，習律與習俗 （1）慣習在法律形成中的意義 法秩序、習律（Konvention）與習俗（Sitte）的領域乃是連續不斷、難以截然劃分的。我們將「習俗」界定為一種典型的、一致性的行為，這種行為固守在既定的常軌上，僅僅因為人們「習於」如此，而且也由於下意識的「模仿」導致如此。這是一種「群眾行為」（Massenhandeln），個人之所以會繼續採取如此一種行為，並非出自任何人的「要求」。反之，我們所謂的「習律」是指某種行為的發生、特別是引發此種行為者，絕非出自物理的或心理的強制，並且，至少一般說來，除了形成行為者之特殊「情境」的人群圈內的贊同或指責之外，不會直接受到任何其他方面的影響。 有必要嚴加區別的是「習律」與「習慣法」（Gewohnheitsrecht）。對於這個不太管用的概念，我們此處姑且不論。按照通常的術語用法，習慣法的妥當端在於，強制機構為了妥當的規範——其之所以妥當並非由於法規的制定，而僅僅是由於共識（Einverständnis）——得以落實，而介入運作的可能性。相反，習律這方面就正好是沒有「強制機構」，換言之，沒有（至少相對而言）明確限定的一群人隨時準備好要執行法強制的特殊任務（即使法強制只是作為「心理的」手段）。 光是單純的「習俗」，換言之，並未成為習律，就足以在經濟上產生廣泛的影響。特別是經濟上的需求狀態——一切「經濟」的基礎，極為廣泛地取決於單純的「習俗」，儘管個人至少在某種程度上可以無視於習俗而不會受到任何的非難，然而，實際上個人多半是很難逃離它，並且，習俗惟有在朝向模仿其他群體的另外一種「習俗」的道路上才會緩緩地產生變化。我們將會看到[6]，單是「習俗」的共有，就足以對社會的交際共同體（Verkehrsgemeinschaften）和對通婚產生重大影響，並且通常會在「種族的」共同感情的形成過程中注入一定程度的刺激（儘管有效程度難以確定），並進而促成共同體的形成。不過，正由於遵循這樣一種事實上已「慣習化」的東西是一切行為、因此也是一切共同體行為的一個極為強大的要因，所以法強制在其將「習俗」變成一種「法律義務」（例如按「慣例」而行）之處，通常也不會給習俗添加上什麼效力，並且，當法強制與習俗有所違拗時，其試圖影響實際行為的舉措就會遭受挫敗。另一方面，由於個人在不可勝數的生活關係里乃是依存於其周遭環境之完全自發的善意（這善意既不是由世俗的、也不是由超世俗的權威所保證），因此，對於個人的行止而言，「習律」的存在往往比法強制機構的存在更遠具有決定性。 從單是「習俗」轉變成「習律」的過程自然是非常流動不居的。越是往歷史回溯，我們發現行為的樣式、特別是共同體行為的樣式就越是廣泛而全面地取決於這種已「慣習化的」心態，並且，一旦有所偏離，就會引發極大的不安，這對於一般人在心理上的影響恐怕就像身體機能的障礙所導致的結果一樣。以此，似乎也就更堅定了慣習化事務的繼續保持。從這個階段轉進到共同體行為的「共識」性格（此種共識一開始無疑只是模模糊糊地被感受到），也就是轉進到認為一定種類的慣習化行為是一種「義務」的觀念，若就此種轉進所涵括的範圍和其所具有的內容而言，根據民俗學的研究，至今所知仍然極為不明確，所以此處即置而不論。 至於人們在此一過程中的哪個階段里，會在主觀意識上認定「法律義務」的存在，則完全是術語上和權衡上的問題。在客觀上，以實力來回應一定種類的行為，就像動物，而人類也一樣，實際發生的機會是亘古以來就存在的。不過，至少我們絕不能這麼認為：在此情況下，主觀上即存在著一種所謂「共識的妥當」，或者引導該妥當行為的是一種可以明確把握的「意念」（gemeinter Sinn）。比起「原人」來——如果在此可以不致引人誤解地使用這個極有問題的概念的話——某些家畜的行為，恐怕是更為廣泛地受制於初步的「義務」觀念。然而，我們對於「原人」的意識里的主觀過程一無所知，至於「法律」或習律之所謂的絕對原始性，或者根本具備其「先天性」等，這些經常一再反覆出現的說法，對於經驗的社會學而言是一點用處也沒有的。 「原人」對外，尤其是對其同類，在舉止上表露出實際的「規則性」，並不是因為某種「規則」或「秩序」被視為是「具有約束力的」，而是因為，相反的，被有機制約的規則性——我們必得接受這是精神物理上的真實情形——與所謂「具有約束力的規則」的觀念相結合的緣故。人類內在精神上對於這種規則性所抱持的「意向」，本身——正如現今任何人在日常生活上都可以經驗到的——就包含著對於革新的明顯阻礙，這乃是我們不得不承認的事實，而這個事實正好給予那種認為規則「具有約束力」的信念，一個強而有力的支持。 （2）借著「啟示」與「移情」形成新秩序 藉此機會，我們要問：在這個有志於趨向「規則性」且認定其具有「妥當力」的世界裡，任何的「革新」是如何產生的？從外在，亦即借著外在生活條件的改變（而產生革新），這是殆無疑義的。然而，這一點也不能保證，回應生活條件之改變的是新秩序的形成，而不是生活的破滅。特別是外在的改變絕非革新之不可或缺的條件，更何況在許多極為重大的案例里，外在的改變根本算不上是形成新秩序的一個因素。一切的民俗學經驗在在顯示出，新秩序的最重要泉源毋寧是來自個人的影響，這樣的人能夠體驗一定性質的「異常」狀態（從今日的治療學的立場看來，不少——但絕非總是或通常——被認為是「病態的」），並且基於此種體驗而影響到他人。此處我們所討論的並不是體驗——因其「異常性」而顯得是「新的」的那種體驗——以何種方式形成的問題，而是此種體驗有什麼影響的問題。 足以克服慣習化之「惰性」的這種影響，可以循著各種極為不同的心路歷程而進行。這些心理的過程當中存在著許多過渡的形式，而在其中做出兩種對立的形式並且在術語上加以明確的釐清者，是黑爾帕赫（Hellpach）[7]。這兩種對立形式，其一是「啟示」（Eingebung），亦即：以猛烈的手段突然喚醒被影響者認定其某種行動乃是「當為」的觀念。其二是「移情」（Einfühlung），亦即：讓被影響者共同體驗施與影響者本身的內在態度。通過此種媒介而引發的行為，在個別的情況下，有著形形色色的各種類型。不過，多半的情況是引發了以影響者及其體驗為取向的、群眾性的「共同體行為」，並且，也可能因此而發展出內容相應的「共識」來。若此種共識「適合」於外在的生活條件，那麼便會繼續維持下去。「移情」，特別是「啟示」——這兩者多半被總括於「暗示」（Suggestion）這個含糊歧義的名詞下——的種種作用，乃是革新在事實上被實現的一個主要泉源，而革新之「成熟」為規則性，則反過來很快就會再度加強（時而伴隨著革新而來的）「約束性」的感覺。不過，這種「約束感」本身——一旦有發展成有意義之觀念的跡象——即使是在革新的情況下，無疑也會呈現出其為根本的、始源的性格，特別是作為「啟示」的一個心理上的要素。 倘若將新行為方式的「模仿」視為普及辦法的初步與基本過程，那就不對了。模仿當然極具重要性，然而，這通常是次要的，並且多半只不過是特殊情形。如果狗——人類最古老的伴侶——的動作是由人所「啟示」的，那麼我們絕不能說是狗在「模仿」人類。不過，在極大部分的情況下，影響者與被影響者之間的關係卻正是如此。這種關係有時候會是比較類似「移情」的類型，有時候則類似「模仿」——不管是出自目的理性的考量，或是由於「群眾心理」的緣故。 不過，無論如何，既已形成的革新——如果是源自經久持續的「啟示」或強烈的「移情」作用的話——最容易走上形成「共識」和最終成為「法律」的道路。以此，革新的結果是創造出「習律」，在某些情況下，甚至是直接創造出基於共識的強制行為以對付反抗者。如果宗教的信仰夠強烈，那麼一切歷史經驗無不顯示，「習律」、亦即周遭的贊同或非難，便會一再地產生出這樣的期望與信念，亦即超感官的力量也會對周遭所贊同或非難的任何行為予以報償或懲罰。不只如此，在適當的條件下，習律也可能會更進一步產生出這樣的想法，亦即不僅是行為者本身，而是連同其周遭的人，都有可能遭到上述超感官力量的報復，因而，有必要由每個人個別地或者通過團體的強制機構，來（對此行為）加以反制。或者，由於某種行為模式一再反覆發生，結果在特定的秩序擔保者身上便產生出這樣的想法，亦即如今所面對的不只是習俗或習律的問題，而是有必要加以強制的法律義務。這樣一種實際上妥當的規範，我們稱之為習慣法。或者，最後，利害關係者也可能基於理性的考量而做出這樣的要求，亦即為了確保習律上或者習慣法上的義務以免動搖起見，應該明白地將之置於一個強制機構的保障之下，亦即將之轉化為制定法。尤其是在一個有制度的目的團體的、「各個機關」之間的內部權力分配的這個領域上，經驗顯示，只受到習律所保障的行為規則的內容是不斷地往法律所要求並保障的那個領域移動。英國的「憲法」的發展，便是個首要的例子。 最後，任何對習律的違反都可能導致這樣的結果，亦即周遭會以不利的方式針對違犯者行使其受到強制保障的主觀權利。例如：家長針對那些違犯群體生活上純粹是習律性的規則者，行使其家長權，武將針對違犯榮譽法典者，行使其免職權。在此情況下，習律規則事實上是間接受到強制手段的支持。這和「未受保障的法律」之間的區別在於：此一強制手段的介入畢竟是違犯習律的事實上的結果，而不是「法律上的結果」。儘管家長在法律上是擁有「家長權」，然而未直接受到保障的法規之所以具有效力，是因為若無視此一法規，則會遭受到某種基於受保障的「法律規範」發揮出來的效果所約制。另一方面，當法規所援引的是「善良風俗」（guten Sitten）、亦即值得贊同的習律時[8]，那麼遵從習律的義務便就此成為法律義務（間接受到保障的法律）。 此外，還有許多這類的中間形態存在，例如：昔日普羅旺斯地區在戀愛事件上被托以「裁決權」的、吟遊詩人的「愛情法庭」[9]；原本是居於仲裁者地位、只擔任敵對雙方之調解角色、有時也作出判決、但本身並無強制權力的「法官」[10]；或者如今日的國際「仲裁法庭」等。在這類情況下，周遭人士的無形讚許或責難便轉化成具有權威性的命令、禁令和許可，也就是轉化成具體組織起來的心理強制。以此，我們將可稱之為「法律」，除非這不過是種遊戲（像「愛情法庭」那樣），或者判決的背後只不過是判決者個人算不上權威的見解，換言之，相反的，至少某個人群組織（如氏族或被害國家）所進行任一種「自力救濟」式的杯葛，是人們所期待的正常結果，一如上述的後兩種情形。 就我們對概念的定義而言，光是某種行為被諸多個人所「贊同」或者相反的行為被「非難」，並不足以構成「習律」的概念，而必須是在行為者「特定的周遭」里——在此自然不是指地理上的周遭——存在著抱持這樣一種態度的機會。換言之，構成此一「周遭」的人群圈子必須有某種被界定出來的特色，不論這一特色是職業的、血緣的、鄰人的、身份的、人種的、宗教的、政治的或其他什麼性質的，也不管其歸屬性是松或緊。相反，我們所謂的習律並不以這種人群圈子形成（我們定義下的）「團體」（Verband）為其前提條件，其實，習律恰好多半不是如此。反之，我們所指的「法律」之妥當，由於在我們的定義下法律乃是以「強制機構」為其前提，所以往往是（真實的或潛在的）「團體行為」的一個要素——當然，如我們所知的，這並不是說只有「團體行為」（甚或只有「共同體行為」），才受到團體在法律上的規制（而成為「團體規制下的」行為）。在此意義下，我們可以說「團體」是法律的「擔綱者」。 然而，另一方面，共同體行為、共識行為或結合體行為、團體行為、體制行為——類此本身就已經是社會學上重要的事象、表現和行為的剪影——正如我們一再舉例說明的，絕不能說是主觀上惟（我們此處定義下的）「法律規則」是從。如果團體的「秩序」指的是行為舉止在事實上可以被確認的規則性，而此種規則性又是（構成團體本身或在團體影響下的）共同體行為的實際經過所表現出來的特徵或必備的條件，那麼此種意義上的「秩序」只能微乎其微地算是以「法律規則」為取向的結果。只要規則性是有意識地以「規則」為取向（而不是單純從無意的「習慣」里蹦出來），那麼這不過是「習俗」或「習律」的規則性，或者，這往往絕大部分是參與者在為自己的利益打算之餘所表現出來的、主觀上合於目的理性的行為準則的規則性——參與者本身或其他人無不冀望於此種行為所能發揮出來的效果。不只如此，人們還會借著特殊的——儘管不受法律強制所保護的——結合體關係或共識，而在客觀上有所期待於此種行為準則。法強制的可能性，一如先前所說的，對於行為者的「合法」作為而言只發生很有限的作用，在客觀上，也不過是共識行為的實際經過中零星小節上的一點保障。 （3）習律、習俗與法律之間的流動過程 就社會學而言，從單純的「習俗」轉變成「習律」，再從習律轉變成「法律」的過程，顯然是流動不居的。 1. 倘若強將「法律」與「倫理」（Sittlichkeit）之間的差別，區分為法律規範在於規制「外在」舉止，並且僅只於此，而倫理規範則相反地「僅僅」在於規制心志（Gesinnung），那麼，即使就非社會學的角度而言，此種區分法也還是錯誤的。的確，法律未必總是將行為背後的心志看得那麼重要，並且，有些法規和法律秩序，其包括刑罰在內的法律效果，只是和外在的因果關係有關聯。然而，這絕非通例。法律效果牽涉到的包括「善意」或「惡意」（bona oder mala fides）、要從心志內部來究明的行為之「敗德」或其他種種純粹心志所趨的事實。並且，「倫理的」命令所針對的，正是在於「克服」實際行為里的那些反規範的欲望，而這些欲望事實上也是「心志」的一部分並且油然而現於外。因此，以規範的觀點來說，倫理與法律之間的區別，自然不能著眼於其為「外在的」或「內在的」，而是要從兩者在規範性上的品位高低（normative Dignität）來著手。 不過，就社會學的觀點而言，「倫理的」妥當性和基於「宗教上的理由」或「由於習律」的妥當性，通常是一致不二的。反之，惟有當行為的抽象準則，被主觀地感受到是從終極的妥當原理那裡開展出來的時候，才算是「純然的」倫理規範，而且此一主觀觀念還得為行為取得實際的意義才行。事實上，此種觀念往往極具真實意義。果真如此，那麼此種觀念也不過是哲學思維上比較新近的產物。以往，猶如當今，在日常生活的現實里，「倫理命令」，相對於「法律命令」，在社會學看來，通常無非是基於宗教或習律的行為準則，並且和法律之間並無一清二楚的界限。從來沒有任何社會學上重要的「倫理」命令不是有時或為法律命令的。 2. 施塔姆勒（Rudolf Stammler）以規範的履行是否出於個人的自由意志來區分「習律」與法律規範[11]，這種辦法根本行不通。若說履行習律上的「義務」，例如社會的禮儀規則，並不是個人所「被要求」的，而不履行則僅僅只會招來自願、而且隨時都可任意脫離自由結社關係的結果，這是不正確的。我們可以同意有這樣一種性格的規範存在，不過，這種規範絕不僅僅是存在於「習律」的領域裡，而是也同樣存在於法律的領域裡——「事情變更條款」（clausula rebus sic stantibus）事實上往往帶有這種意思。無論如何，在施塔姆勒自己的社會學裡，將習律規則與法律規範區分開來的重點所在，自然不應該是在這樣一種規範上。 不只是在理論上可以建構起來的一種無政府主義的社會——施塔姆勒已藉助其學院式的概念來開展這種社會的「理論」與「批判」——而且包括許許多多存在於現實世界中的社會，根本就廢棄其習律秩序的法律性格，原因在於它們認為：對於侵害習律秩序者而言，光是社會的非難這個事實，加上極為現實的間接後果，就足以並且必然足以構成制裁。因此，就社會學而言，法律秩序與習律秩序絕非根本對立的，因為，姑且不論那些當然存在的過渡現象，習律不但部分是由心理強制所支撐的，而且部分，至少間接地，是受到物理強制的支援。法律秩序與習律秩序之間的區別關鍵，端在於強制的社會學結構這一點上，換言之，習律秩序這方面並沒有隨時準備好行使強制權力的人（亦即「強制機構」：「教士」、「法官」、「警察」、「軍隊」等等）。 然而，施塔姆勒首先特別是將「規範」在理念上的「妥當」和規範之為妥當的觀念，相互混同起來。前者可經由法律理論學者和倫理學者在學理上演繹而得，而後者則對經驗行為產生真實影響，並且應該是經驗性考察的對象。此外，他又將行為在規範下的「規律性」——借著大多數人事實上所認為是「應然」的規則而表現出來——和人類行為事實上的規則性，互相混同起來。這兩者必須在概念上嚴加區隔。 行為上單只是事實上的規則性，亦即只是「習俗」，轉化為具有約束力的、起先多半是基於心理強制而受到保障的「規範」形式，通常是以習律規則作為媒介，換言之，藉此而形成傳統。某些事象光憑有規則地一再發生這個事實，就足以賦予這些事象類似規範命令的權威，不管這些事象是自然現象或是生物官能所致，或者是無意識地模仿或適應外在生活環境的行為。譬如被認為是神力控制下的星辰恆動或尼羅河的定期泛濫，或不自由勞動者慣常接受酬勞的方式——他們在法律上是無條件地臣屬於領主的權力之下。 一旦習律取代了行為的規則性，換言之，從「群眾行為」轉變為「共識行為」——因為在我們的術語用法下，這正是整個過程的意義所在——，我們稱之為「傳統」。單是掌握住習慣性的行為方式和一心一意地保持住這種習慣，便足以對法律秩序的維繫發揮強而有力的影響力——即使此一法律秩序原先是通過法規的制定才固定下來的。更不用說傳統所能產生的作用了。這可比針對預期的強制手段和其他結果所做的任何反省，都要有力得多了，更何況至少某些遵循「規範」而行的人根本沒有意識到那些手段和後果的存在。從單是無意識地形成一種習慣，到有意識地接受應該遵奉規範而行的準則，總是流動不定的。行為單只是事實上的規則性，造就出具有相應內容的倫理信念和法律信念，同樣的，另一方面，物理和心理的強制手段號令著一定的行為這件事，也造就出行為事實上的習慣和因此而來的行為的規則性。 法律與習律，作為原因與結果，被夾纏在人類共同的、並立的和對立的行為之中。若將法律與習律視為行為的「形式」而與行為的「內容」（亦即行為的「素材」）相對置——就像施塔姆勒所做的——那就大錯特錯了[12]。相信某種行為是法律或習律上所命令的，從社會學的觀點看來，只不過是一種提高或然率的附加品，藉此或然率，行為者可以計算出其行為的一定後果。因此，經濟理論好歹是有道理完全撇開不管規範性格的分析。 就經濟理論而言，某人「擁有」某物，只不過意味著：他算得到別人一點兒也不會妨害到他對此物實際上的處置。對於處分力的這種相互尊重，是如何產生出來的？是出於習律或法律規範的考量，還是基於所有參與者對自身利益的某種衡量，對經濟理論而言，這本來就是無關緊要的。某人「積欠」他人某物，在社會學看來，意味著下面這樣一種機會存在。亦即：某人基於一定的事實，不管是承諾或是侵權行為，或其他什麼緣故，讓他人產生一種期待，期待基於上述事實在一定期限內某人會將上述某物的實際處分權轉交出來，而此種期待被實現的機會是存在的。對經濟理論而言，此事所涉及的心理動機為何，並不重要。財貨被「交換」，意味著：根據協議，某人對某物的實際處分權被轉移到他人手中，而此種財貨的移轉，是因為某人考慮到另一種物品的實際處分權會被或者應該被從他人那兒轉移到自己的手上。 投入債務關係或交換的人無不懷抱著這樣的期待，期待對方會以相應於自己的意圖的方式來行動。此時，在雙方當事人之外是否存在著某種「秩序」用以保障、命令、通過強制機構或社會責難來強制實現這點，並不是概念上必要的前提，同時，是否在主觀上承認有一種「具有約束力的」規範存在，或者相信對方也是這麼認定的，這也並不是當事者之間必要的前提。例如，在交換之際，交換當事人可以相信，對方基於保持未來和他之間的交換關係的那種利己的利害關心，會抑制住其毀棄承諾的傾向，就像未開化的部落里的「沉默交換（stummen Tausch）」所明白顯現出來的[13]，而在所有近代的交易里，尤其是交易所里，這更是極為普遍的現象，或者信賴有此作用的其他類似的動機。 在純粹目的理性的情況下，事實上，參與者任一方都會計算到、而且通常可以計算到這樣的可能性：對方將會表現得「有如」承認他必須「信守」既有承諾的這樣一種規範，對他而言是「具有約束力的」。在概念上，這已具足無疑。然而，毋庸贅言的，在某些情況下，當事人之預期對方會這麼表現，是否能以下列方式而得到保證，恐怕更具實際意義，亦即：1. 主觀上相信這樣一種規範具有客觀的妥當性，這一點在其周遭環境裡是普遍的（此即共識）；2. 更進一步，基於社會的贊同或非難而有習律的保障，或基於強制機構的存在而有「法律的保障」產生出來。 確實，若無法律保障，近代那種私人的經濟性交易形態也不能說是完全「不可想像的」。反之，在大多數的商業交易里，人們想都沒想過可能採取法律行動的事情。例如交易所里的協定，職業商人之間是以這麼一種方式進行的，而這種形式在絕大多數的情況下是根本不可能針對對方的惡意提出任何「證明」的，亦即：口頭的方式，或者在（自己的）記事簿上作下記號或記錄。儘管如此，實際上未曾有過爭議。同樣地，也有些純粹追求經濟目的的團體，其秩序完全或幾乎完全不受國家法律的保障。某些類型的「卡特爾」也曾是這樣的團體。 另一方面也常常發生這樣的事，亦即：團體本身所締結的、在私法上有效的約定，借著團體的解散而喪失效力，因為如此一來，具有形式正當資格的原告即不存在。以此，此種團體乃是具有自己的強制機構的、某種「法律」的擔綱者，只是此種法律在遂行法強制上卻完全無能為力，或者，惟有當團體存在的情況下，方有可能。不過，由於參與者內在主觀的態度使然，卡特爾契約往往缺乏有效的習律保障，雖然如此，這樣的結合關係卻因為全體參與者共同一致的利害、而長期且極為有效地運作下去。 儘管如此，對這樣的組織而言，具有強制力的法律保障，特別是國家的法律保障，當然不能說是無關緊要的。現今，交易根本是少有例外地受到法強制的保障。交換行為通常是意圖獲得主觀的「權利」，用社會學的說法則是：在於獲得國家以強制機構來支援自身處分力的機會。「經濟財」如今同時也就是正當取得的主觀權利，而「經濟秩序」的「世界」即由這樣的素材所構成。 雖然如此，即使現今，交換目標的整體也不是全由以上這些所構成。不受法律秩序所保障、甚至基本上是法律秩序所拒絕保障的經濟機會，仍舊是交易的對象，而且不僅不是「不當的」，反而是完全正當的。例如商人之有償地讓渡其「字號」即屬之。字號的買賣在現今通常會產生出某些私法上所賦予買方對於賣方的權利，例如賣方應停止某些特定的行為，或者進行其他的行動（譬如「引介」買方給顧客）。不過，這樣的權利並不及於第三者。 然而，不論過去還是現在都存在著這樣的情形，亦即：政治權力的強制機構預備行使直接的強制以利於銷售機會的擁有者和取得者（例如「行會禁制權」[14]，或受到法律保護的「獨占」）。反之，眾所周知，正如費希特（Fichte）在其《封閉性的商業國家》里視之為近代法律發展之特色的，現今基本上只有對於具體有用的財貨或勞動服務的要求權，才是國家法律保護的對象。所謂的「自由競爭」，就法律而言，正是在此一事實上表現出來。因此，儘管此處（字號的買賣里），第三者不再受法律所保護的機會即使仍舊是經濟交易上的財貨，然而，法律保障的闕如顯然還是鑄成了重大的經濟後果。不過，從經濟學和社會學的觀點看來，在概念上確立不移的是：原則上，法律保障的介入不過是提高了穩定性，以此可以預先估算出與經濟相關的重要事象。 某一事實之合於法律秩序，總是意味著：有個人群機關存在，當該檔事實出現之際，此一機關即被視為得以按照某種規範觀念（原則上）指示出什麼是「依法」所當為的。只不過，這從來沒有被徹底無餘地實現過。就像我們先前談論過的，任何理性的結合體關係，也就是包括共同體行為和共識行為的秩序在內，比起這些行為本身來，通常都是後發的。不過，這點此處且應略而不談。另一點，共同體行為和共識行為的發展總是不斷地製造出全新的情境來，而新的問題根本不是被認為妥當的規範和其他法律學上的邏輯手段所能解決的，或者也只能作表面上或以似是而非的方式來解決（此即「自由法」運動的主題），而這點亦非此處的問題所在。 此處，我們所要談論的毋寧是：儘管法律秩序在極為徹底理性化的情況下，其最為「根本的」問題卻往往從未受到法律的規制。此一現象的兩種獨特類型，舉以下實例說明： 1. 倘若一個「立憲」君主罷免了他的責任大臣，然而並不任命其他任何人來取代這個職位，換言之，沒有任何人來副署君主的行為，那麼，「依法」該當如何？這個問題，在世界任何地方的任何「憲法」里，都未曾有法律的規制。可以確定的不過是：某些統治行為不再是「有效的」。2. 至少就大部分的憲法而言，當「國家預算」應該由相關人等基於自由協議來確定，然而卻無法做出協定時，那麼又該當如何？ 關於第一個問題，耶利內克（Jellinek）認為這實際上是個「無謂」的問題，倒是不錯[15]。只是，對我們而言，必須加以了解的是：到底為什麼這根本就是個「無謂的」問題。反之，第二種「憲法的漏洞」，如眾所知的，就極為實際了[16]。如果我們將社會學意義上的「憲法」理解為共同體內部的權力的實際分配，亦即此種權力的分配足以決定以命令來影響共同體行為的可能性，那麼，我們或許可以做出以下的論斷來，亦即：社會學意義上的憲法，其特色全在於「憲法」在法學上以何種方式、在何處，顯現出這樣的「漏洞」——特別是在此種根本問題上的缺陷。像第二類型的這種漏洞，在根據共識或指令而理性地制定出來的憲法裡，有時完全是故意被保留下來的。道理端在於：在憲法制定上具有決定性影響力的利害關係者（們），希望擁有十足且最終的力量，按照自己的意願來掌控那些在法律上並不具備既定規範、但不可避免地必須繼續進行的共同體行為，正如上述所舉的例子，他們希望能施行無預算的統治。 反之，上述第一種類型的漏洞通常並不需要去加以填補，因為，人們相信：利害關係者（在我們的例子裡為君主）本身的利益隨時都足以約制住他們的行為，而使得法律上可能出現的「荒謬」事情——譬如沒有責任大臣的情形——實際上並不會發生。儘管有那樣的漏洞，但基於共識，任命大臣無疑是君主應盡的「義務」。並且是個「受間接保障的」義務。因為，違反此種義務的法律結果是：某些行為將不再是「有效的」，換言之，獲得強制機構之保障的機會等於零。然而，一旦君主並不履行此項義務，那麼國家行政應該如何持續下去，則無論是法律上或習律上都沒有明確的規定，並且，由於至今尚未發生過此種現象，所以也未曾有一種「習俗」來作為斷定的根源。此事在在明白顯示出，法律、習律或習俗絕非吾人所能賴以保證他人履行其被期待、或自己許諾的行為、或被認為是應盡之義務的惟一力量，反倒是他人想讓一定的共識行為持續下去的自身利益，才特別是一種保證。吾人預期君主將履行其（被認為乃妥當之前提的）義務的確定性，確實是比下述這種確定性來得高的（儘管其間之不同只是程度的問題），亦即，在我們先前的例子裡，交易之一方在沒有任何規制或強制保障存在的交易里，（並且即使繼續交易下去通常也無任何法律保障可言的情況下），預期對方的行為將會符合自己的打算的確定性。 此處，重要的只是在確認：共識行為或共同體行為在法律上以及習律上的規制，原則上只把握住行為的一部分，並且在某些情況下根本是有意如此的。共同體行為之以某種秩序為取向，對於任何一種社會關係的形成而言，無不具有組織構成上的意義，然而強制機構對於所有穩定的、在組織秩序規範之下的團體行為而言，卻不具有此種意義。前述第一例的荒謬情況一旦發生，必然馬上引發法學上的思辨活動，並且甚而導致習律規則或連同法律規則的制定。不過，其間，相應於情況之不同，或許極為形形色色的共同體行為或共識行為或社會行為早已實際上解決了具體的問題。規範性的律則誠然是共識行為的一種重要的因果成分，但並不是——如施塔姆勒所宣稱的——共識行為的普遍「形式」。 三　法強制對於經濟的意義及其界限 對於以經驗法則和類型為探究目標的一門學科而言，例如社會學，法律保障和作為法律保障之基礎從而全面或部分地創製出此種保障、且成為其詮釋和運用之動機的規範觀念，可以同時被視為某種規則性的結果和特別是此種規則性的原因或部分成因，這樣的規則性包括：社會學所直接關注的人類行為的規則性，以及由人類行為所引發出來的、成為社會學間接關懷對象的自然事態的規則性。 行為事實上的規則性（「習俗」），如我們所見的，可能成為施加於行為上的規則（「習律」、「法律」）之所以成立的泉源。不過，反之亦然。規則性也可能經由（習律規範或）法律規範而產生（或連帶產生），然而不僅限於直接實現規範內容的那些規則性，同樣地也可以產生出其他種類的規則性。 例如一個官員每天規律地出現在他的辦公室里，這就是實際上被視為「妥當」的法律規範當中的命令所直接促成的結果。反之，工廠的「外勤售貨員」為了獲取訂單而每年規律地出現在「零售商」的面前，則僅只是法律規範間接促成的結果——因為自由競爭客戶事實上是被許可的，並且由於此種許可而促成競爭的必要性。又如，哺乳期的母親不工作這件事被視為習律或法律「規範」而使得較少的嬰兒死亡，這當然是此種規範之為妥當的結果。如果這是個明文的法律規範，那麼，此種結果當然也是規範創立者的理性目的之一。不過，立法者的「命令」自然僅限於哺乳母親的不工作，而不是死亡率的降低。甚至就直接被命令或被禁止的行為而言，強制規範的妥當性在實際上有多少效力還是個問題，因為強制規範之被遵守，只是因其為「合宜的」，而不是在於其毫無例外。在強烈的利害關係的運作下，很可能造成這樣的情況，亦即：儘管有強制機構的存在，但基於此種強制之隨時準備實行而為「妥當」的法律規範，卻可能被違犯，而且不只是零星的，而是壓倒性且長期地在不受懲罰的情況下違犯下去。此種情形一旦成為常態，並且參與者也因而取得其行徑——而不是企求妥當的法規所要求的行為——乃合乎規範的認定，那麼擔當保障的強制力最後即不再強制執行前述法規，此時，法學教條者即稱之為「習慣法下的廢法」（Derogation durch Gewohnheitsrecht）。 受政治權力的強制機構所保障的法律規範，和習律規則彼此皆妥當存在並處於長期鬥爭狀態的情況——就像決鬥乃私人復仇在習律下的轉化——是可能的，並且先前也敘述過。為了改變既有的「習俗」與習律而理性地制定出法律規範的情形絕不在少數，然而，儘管如此，情況通常是：法秩序在現實里之所以為經驗「妥當的」，並不是由於強制機構存在的緣故，而是因為其妥當性已被視為「習俗」般的習以為常且「耳熟能詳」了，而且，習律對於明顯背離法秩序所規定的行為多半會加以非難之故。 對於法學教條者而言，法律規範的（觀念上的）妥當性，在概念上是先驗的。法律並未（直接）規制的行為，對他而言就是法律所「容許」的行為，因而，也就等於是（至少在觀念上）連帶受到法秩序所規制的行為。對於社會學者而言，相反地，行為的法律規則，尤其是理性制定下的規則，經驗上不過是共同體行為的動機里的一個要因，並且多半是歷史上較後出的一種要因，其效力的強弱也極為不同。共同體行為的事實上的規則性和「習俗」，其開端在任何地方都是隱晦不明的，在社會學者看來，如我們先前所見的，是人類「適應」既有的生活所需的行為、基於衝動與本能不斷演練才生成的，並且，此種行為起初絕非依存於制定秩序，而且也不會藉此秩序而有所改變。制定秩序之不斷的介入，就我們的觀察而言，不過是理性化過程和結合體組織化過程里的一個——儘管是極具特徵性的一個——要素，而此一過程之不斷地滲透到所有的共同體行為里這件事，我們必須將之視為發展的最基本動力而全面地加以考察。 總的來說，此處所關切的不過是法律與經濟之間最為一般性的關係，大致如下： 1. 法律（在社會學意涵下）所保障的，絕非僅只於經濟的利益，而是涵蓋所有極為不同的利益，從保護個人人身安全的這種通常是最為基本的利益，到保護個人甚或神　力量的「名譽」這種純粹理念財的利益。尤其是，法律還保障政治的、教會的、家族的和其他種種的權威地位，以及一般說來各式各樣的社會優勢地位。這些地位可能在極為不同的方式下受到經濟的制約，並且具有重要的經濟意義，然而其本身既非經濟，同時亦非必然或主要是出於經濟理由而為人們所追求。 2. 在某些情況下，「法秩序」可能一成不變，儘管各種經濟關係已有了激烈的變革。理論上（我們不妨舉個極端的例子以達理論思辨的目的），如果國家權力通過自由契約的方式漸次取得生產手段，那麼即使不用變更任何一條法規，都可以讓「社會主義的」生產秩序實現出來——這當然是個極不現實的想法，但絕非毫無意義（因為理論上足以做如是想）。倘若果真如此，那麼法秩序就必須準備好它的強制機構用以奧援情況的需求，亦即強制執行私人經濟的生產秩序里蔚為特色的那些義務。只不過，這樣的情形實際上絕不會發生。 3. 事實的法律狀態，從法學思考範疇的立場看來，可能根本極為不同，然而，經濟關係並不因此而受到明顯影響的情形也是有的。換言之，在經濟上通常可說是重要的那些點上，倘若法秩序的實際效果，對於利害關係者而言並無不同，那麼情形正是如此。這樣的情形，不僅是可能的，而且實際上也很廣泛，儘管我們必須承認，法律構成上的任何一點不同都可能在不管哪一點上產生出某種經濟效果來。例如，「採礦權」在法律上到底是構成「租賃」還是「買賣」，在古羅馬即必須因應其法律構成之不同而採用完全不同的訴訟方案。不過，對於經濟秩序而言，此種法律構成的差異性在實際上的效果，自然是極為有限的。 4. 當然，法律保障在極大程度上是直接為經濟利益而服務的。即使是在表面或實際上並不是如此直接的情況下，經濟的利害關係在在都是法律形成上最為強而有力的因素。因為，任何受法秩序所保障的權力，都必須借著相關社會團體的共識行為才可能存在，而社會團體的形成，在很大的程度上，是仰賴於物質性的利害狀態。 5. 法秩序背後的強制力量，特別是在經濟行為的領域上，所能發揮的效果是有限的，這固然是其他外在環境使然，但也是由於經濟行為之特質的緣故。如果只是斷言：法律對一定的經濟行為根本毫無「強制」可言，這就淪為言辭之爭了。因為，就法律所有的強制手段而言，「強制儘管強制，意志畢竟是意志」（coactus tamen voluit）。此一命題，對於不將被強制者當作是沒生命的自然物的一切強制而言，毫無例外地都能成立。當關係人等抵死不從時，再怎麼嚴厲的強制和懲罰手段也是枉然。在許多領域裡，此種情形多半意味著：這些人沒有被「教育」去做這種順從。隨著治安的逐漸強化，這種服從性——服從於當時為妥當的法律——的教育，一般而言也會顯著提升。因此，對於經濟行為的強制可能性，原則上似乎也必然會隨之提升。然而，儘管如此，法律之於經濟的力量，比起早先的情形來，在許多方面卻不見增強，反倒減弱。例如，公定價格的實際效力從來也就不怎麼卓著，但在現今的條件下，整體而言，其成功的機率比起從前來更是要小得多了。 因此，對人類經濟行為施加影響的可能程度，並不單只是一般服從於法強制的情形的一項函數。法強制在經濟領域上的實際成效的限制，毋寧是來自兩方面，其一是關係人等的經濟能力的限度。換言之，不只財貨的貯存本身有其限度，財貨可能的利用方式也會受到限制。因為利用方式和經濟單位相互間的交易模式，是取決於習慣，倘若要去順應他律性的秩序，惟有將所有的經濟處置都調整到新的方向上才有可能——當然困難重重，而且必然遭受損失，亦即，摩擦是免不了的。這樣的摩擦，會隨著某種特定形態的共識行為之逐漸發展和愈來愈普遍化——亦即各個經濟單位之編整到市場關係里並且因此相互依存於他人的行為的情況——而擴大開來。 法強制在經濟領域上的實際成效，另一方面是取決於兩種利害關心的相對強弱關係，一則為私人經濟的利害關心，一則為支持法規之遵守的利害關心。只是為了依法而行、於是放棄經濟機會的這種傾向，在缺乏極為有力的習律來對規避形式法律的行為予以強烈非難之處，自然是很有限的。而且，如果由於立法革新而蒙受損失的利益相當廣泛，那麼以習律來強烈非難法律的規避可就不是那麼容易了。規避法律，特別是在經濟的領域，往往不易隱瞞。然而，經驗顯示，法律的影響幾乎完全無法伸展到那些從經濟行為的究極根源里產生出來的作用，諸如：財貨的經濟價值的評斷，以及相關聯的，價格的形成。特別是當價格的形成在生產與消費上的決定性因素，並不存在於這樣的一個共識行為者圈子裡時，亦即一個完全透明化的、並且可以直接控制得住的範圍內的共識行為者圈子。此外，從自身的經濟利益出發、持續地參與市場交易者，比起單是從觀念的關懷出發來創製和執行法規者，對於市場狀況與利害狀況的理性知識一般而言自然是廣泛得多了。 尤其是，在一個以全面性的市場相互依存關係為基礎的經濟里，附隨著法規所產生出來的、不在預期中的可能結果，必然遠超出法規創製者先前的預測。因為這些附隨的結果乃是操之於私人利害關係者的手中。正是這些人，如一般常見的，力足以將法規原先所欲的目的扭轉成正好相對反的結果。面對這種種困難，法律在現實里對於經濟到底能發揮多少實際力量，是無法做概括性論定的，只能就個別情形來加以探討，也因此屬於社會經濟學的個案研究留待解決的問題。 一般而言，我們只能說：純就理論的觀點看來，市場的完全壟斷，亦即市場狀況的一目了然，通常在技術上是有助於法強制之掌控經濟的相關部分。倘若事實上此種掌控的機會並未因此而提高，那麼，原因通常不外是：一、由於相互競爭的政治團體之存在而引起法律上的分門別派（關於這一點我們還會再談到），二、在壟斷者支配之下的私人利害關係力量強大，足以反抗法律的運作。 6. 純就理論的觀點看來，法律的「國家」保障，對任何基本的經濟現象而言，都不是不可或缺的。連財產的保護，都有賴于氏族的援助。對於債權的保護，宗教共同體（通過教會破門律的威嚇）有時都比政治共同體更為有力。即使是「貨幣」，幾乎不管是出之於什麼形態，也可以在沒有國家保障的情況下被接受為支付手段。連同「鈔券」貨幣，亦即並非根據貨幣素材的實質價值，而是將支付手段的各種單位以記號來表示所製作出來的貨幣，即便是沒有國家保障，也不是不可想像的。有時候，也可以看到在國家的法律保障之下、卻非源於國家的鈔券。例如古巴比倫時代，並沒有所謂的「鑄幣」，亦即為了支付債務而借著政治權力賦予強制通用力的支付手段存在。為此，似乎出現了某種契約，據此契約，必須（譬如）利用帶有特定「商號」（如果可以這麼說的話）的印記的五分之一謝克爾（shekel）鑄貨來進行支付。於此，根本沒有任何由國家所「宣示」的保障存在。同時，被選用的「價值單位」，並非起源於國家，而是源自契約。雖然如此，此種支付手段的確屬於「鈔券」性質，並且，種種具體協議的背後，至少還存在著國家的強制保障。 純就「概念上」而言，「國家」對於經濟來說，無論在哪一點上都不是必要。然而，不管怎樣，一個經濟體系，特別是近代形態的經濟秩序，若缺乏具有極為特殊性質的法秩序（而且實際上只可能是一種「國家的」秩序），無疑是不可能實現的。現今的經濟乃奠基於借契約而獲得的機會。確實，個人本身對於「契約合法性」的利害關心，以及有產者對於彼此的財產保護的共同關切，實在相當可觀，並且，習律與習俗在同樣的意義上（亦即對於契約合法性和財產保護的尊重這點上），至今仍有力地規範著個人的行動。然而，由於傳統的動搖——一方面是基於傳統而有條有理的各種關係，另一方面是對於傳統之神聖性的信仰，產生動搖——習律與習俗的影響力幾乎喪失殆盡，而各階級的利害關係卻又比以往更加尖銳地分歧對立。故而，以近代交易的急速性而言，確實需要一種迅速且確實運作的法制，亦即在最為強而有力的強制力保障下的法律。尤其是，近代經濟，由於其特質之故，業已消滅了曾作為法律擔綱者、亦即提供法律保障的其他團體。這就是市場發展所衍生的結果。市場結合體關係（Marktvergesellschaftung）的全面性支配，一方面需要一種按照理性規則而具有可計算性功能的法律體系，另一方面，伴隨著此種支配而來的特殊傾向，亦即，市場的擴大，基於其內在的因果邏輯，將有助於一個普遍主義的強制機構（國家）、借著解散一切分立的、多半奠基於經濟獨占而來的身份性強制組織或其他強制組織，而獨占與規制所有「正當的」強制力。 * * * [1]韋伯在此處所用的是「rationale Ordnung」，不過，在《經濟與社會》第一部第一章第五節（詳見顧忠華譯，《社會學的基本概念》，63—66頁），韋伯則用「正當秩序」（legitime Ordnung）一詞。——譯註 [2]《社會學的基本概念·前言》第六節，66—70頁。——譯註 [3]塞爾維亞、克羅埃西亞（Kroatia）等地的南斯拉夫人之經濟單位，並非村落共同體，而是大家族（zadruga），其出現的年代至今仍無法確定。它是一種擴大的家庭，在家長的指揮之下，包含直至曾孫的親人，連已婚者亦一起同居。整個家族的人數由四十人至八十人。經濟生活以共產制為基礎。——譯註 [4]古日耳曼人的一種慣習，當某人的生命、財產、名譽等等遭到傷害時，當事人的氏族有義務為被害人向加害人的氏族尋仇。這是在政治公權力出現之前，一種合法的自力救濟的手段。類似的現象其實也曾存在於中國東南一帶，包括台灣地區。——譯註 [5]詳見Economy and Society，pp.641—642。——譯註 [6]詳見Economy and Society第二部第四章第二節。——譯註 [7]Willy Hellpach（1877—1955），德國心理學家，自1911年起歷任卡爾斯魯厄（Karlsruhe）、海德堡等大學教授，並曾任巴登州的首相，以其極為原創性的研究氣象與地理現象對於心靈的影響而稱世。參見氏著「Die geistigen Epidemien」，Die Gesellschaft，Ⅺ，1906。——譯註 [8]例如德國民法第138條：「違反善良風俗的法律行為是無效的」；第826條：「以違反善良風俗的方法故意使他人遭受損害者，負有賠償他人此一損害的義務。」——譯註 [9]「愛情法庭」（Liebeshof，cour d』amour）是騎士與吟遊詩人的高潮時期（十二到十三世紀）上流社會的娛樂之一。據說當時的上流社會仕女們組織成法庭的形式，對於宮闈戀情與求愛的禮儀態度加以月旦論衡並鑑賞評議，以此，愛情法庭並非正規的法庭。此風盛於南法，尤其是普羅旺斯地區。其後，隨著普羅旺斯社會因「十字軍」之對抗阿爾比異端（Albigenses）而瓦解，愛情法庭也就消失了。至中古晚期，勃艮第宮廷里，愛情法庭據說還風行了好些年。——譯註 [10]古羅馬時期在仇對的事件上，若當事者願依審判而和平地解決問題，首先由彼此締結「訴訟契約」（Streitgedinge，仲裁契約）。召喚亦由原告自身來召喚被告，而無所謂根據職權而召喚的手續存在。原告提起告訴之時，法庭方才開始活動（「無原告即無法官」，Kein Kläger，Kein Richter）。在訴訟過程中，完全沒有職權主義的要素存在；判決也未包含履行命令，因此宣判後，當事人改而訂立「判決履行契約」，但仍無強制執行之事，而只由原告自行扣押。——譯註 [11]施塔姆勒（Rudolf Stammler，1856—1938），德國法哲學家，歷任馬堡、哈勒、柏林等大學教授，是站在新康德學派的立場上開展法哲學理論的代表學者。與本文相關聯的著作，見氏著：Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung，4. Aufl.，1921，S. 120。——譯註 [12]關於這一點，韋伯對施塔姆勒的批判，參見「R. Stammler 『Überwindung』 der materialistischen Geschichtsauffassung；Nachtrag zu dem Aufsatz über R. Stammlers『Überwindung』 der materialistischen Geschichtsauffassung，」 Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre，1. Aufl.，S. 291 ff.；S. 556 ff.。——譯註 [13]這是流行於初民社會一種極為普遍的交易模式，提供者將物品放下後即離去，對方若感到滿意，即可取得此物，並放下依照傳統協定的交換物品，否則即離去。——譯註 [14]韋伯認為行會的對外政策純屬獨占政策，其策略有四，行會禁制權（Zunftbann）即其中之一：「行會多半都獲得行會禁制權。它大抵均要求此項權利，然而只有在德國是完全做到，英國則全未實行，法國和義大利處於兩者之間。行會禁制權即意指某一地域的獨占權。在一行會占有絕對權力的地域內，除該行會外，不許其他分子經營任何工業。此法在於對付業已普遍衰微的流動性手工業以及農村工業。行會一旦在城市裡掌握權力，便試圖消滅農村方面的競爭者。」（M. Weber，Wirtschaftsgeschichte，S. 131 f.）——譯註 [15]耶利內克（Georg Jellinek，1851—1911），德國法學者，屬新康德學派。擔任海德堡大學教授期間（1891—1911）和韋伯是同事，對韋伯大有影響，而韋伯對他也有高度評價。參見其著作Gesetz und Verordnung，1887，S. 295；Verfassungsänderung und Verfassungswandel，1906，S. 43。——譯註 [16]實際情形發生在普魯士1860年代的「憲法鬥爭」時期，當時自由派占多數的議會反對增強軍備的議案，故而拒絕承認預算。國會被解散後，自由派在改選的國會裡勢力反而增強。此時，國王為免退位，反而任命俾斯麥為首相總攬政權來對抗國會的多數派。對於這個問題，韋伯有如下的說法：「立憲制的權力劃分是一種特別不穩定的結構。如果一個憲政上需要達成的協調無法做到時，如預算，將會有什麼變化？此一問題的答案只能從決定實際權力結構的因素中去發掘。英國國王如果在今日還想不依靠預算來統治，那麼他就得冒著失去王冠的危險；而普魯士國王則不然，因為在革命前的德意志帝國里，具支配性的是王朝權位。」（引文見《韋伯作品集（二）：支配的類型》，436頁）另外，一次大戰前的奧地利亦不斷發生國會與王室之間的預算之爭。——譯註