社會學大綱 · 第一章　當作人類認識史的綜合看的唯物辯證法

第一節　唯物辯證法的前史 一　原始時代的人類的認識 本書的根本論綱之提起 社會學的唯一的科學的方法，是唯物辯證法。這個科學的方法，是把社會當作不斷地發展著的、生動的有機體解釋的。這種有機體的研究，要求對於構成特定社會的生產諸關係，作客觀的分析，並探索它的作用及其發展，即由一種有機體進到別種高級有機體的特殊運動法則。這是意識作用對於歷史過程的必然的前提條件。然而單只暴露了上述的法則，還不充分，必要的事情，是基於被暴露了的法則，指示實踐的方法，以促成由一種社會有機體進到別種高級社會有機體的變革。 以上是本書首先提起的根本論綱，也就是本書的全部的骨幹。 關於這一論綱的說明，應當分為下列五大篇：第一，說明唯物辯證法的一般的基本特徵，描畫出科學的現代世界觀的一般輪廓；第二，說明唯物辯證法在社會——歷史領域中的應用和擴張，指示出科學的社會學是科學的現代世界觀的一個分支；第三，說明社會之經濟的構成，指出特定社會有機體的特殊發展法則及其由一種有機體進到別種高級有機體特殊轉變法則；第四，說明在社會的經濟構造上面建立的社會之政治的構造，說明國家的發展過程及其對於下層基礎的關係；第五，說明社會的意識形態及其對經濟構造的正確關係，在論理上再造出現實的各種社會的具體的輪廓。 基於上面的說明，本書應先研究社會學的科學的方法即唯物辯證法。 關於唯物辯證法的研究，本書擬分下列四章來說明：第一，當作人類認識史的綜合看的唯物辯證法；第二，當作哲學的科學看的唯物辯證法；第三，說明唯物辯證法的各種法則；第四，說明認識過程的辯證法。 這裡先說明當作人類認識史的綜合看的唯物辯證法。 唯物辯證法，是唯一的科學的世界觀。這個世界觀，是攝取了人類認識的全部歷史的成果而積極地創造出來的東西。所以我們在研究唯物辯證法的一般原理之時，必須站在歷史主義的立場，說明唯物辯證法的孕育、誕生及其發展的過程，指出這個哲學實是人類認識史的總計、總和與結論。 原始的思維 人類認識的歷史，包括著從原始時代起至現在為止的人類對於客觀世界的認識的過程，所以當我們追溯唯物辯證法的歷史準備時，不能不追溯到原始時代的人類的認識。 從動物狀態進化而來的原始人類，在其對於自然的長期奮鬥過程（即勞動過程）中，一面變革自然，同時變革了自己的生理器官和本性。由於勞動時呼喊的努力，就反應於呼吸器官與發聲器官，促進喉腔的發展，就逐漸能夠發出有一定音聲的言語。言語是人類勞動行為的結果，又是人類互相交通的手段，同時又是人類開始認識自然的前提。 人類在其勞動過程中，神經系統變得複雜，頭腦也非常增大，同時在經濟生活與心理生活中的人類間的相互作用也發達起來了。由於言語的出現，人類就能夠用言語來形容關於外界事物的表象，替動作和事物加上名稱，因而造出言語的概念。人類有了言語的概念，就能夠開始思維的活動了。 原始的思維，有兩個特徵。第一是原始人把自然物或自然現象，看做和他們自己一樣生動的存在（例如說石從山上走下，樹木受打擊也知痛癢等）。第二是關於一對象轉變為他對象的表象及動物本性傳達於人類的表象（例如澳洲土人稱木板為神秘的有生命力之容器，入於女人之腹就懷孕；波奈島土人禁小兒食小鳥，說是吃了就膽小）。原始人的這種思維，雖說是非常幼稚可笑，但他們把自然看做活動的、互相轉變的世界，這可以說是動的世界觀的萌芽，也可以稱為「原始的辯證法」。原始的思維體系之萬物有靈論（Animism），可說是基於上述的特徵而形成的。 萬物有靈論是原始人認為萬物皆有靈魂，因而把萬物看做靈魂活動的結果的一種見解。萬物有靈論是原始的思維的較高發展階段。從前原始人不能分別自然與自己，現在卻能夠把自己從自然界區別出來了。這完全是人類對於自然鬥爭的結果。 萬物有靈論把世界分為肉體與靈魂（即物質與精神），是人類企圖認識外界自然的最初的嘗試，是人類有自覺的對自然鬥爭的端緒。人類在生產的過程中，不斷地認識自然的新方面，改變他對自然鬥爭的方法，同時又改變自己的生活方法，逐漸地由漂泊生活而進到定居生活。於是剩餘生產物出現，而技術也不斷地改良，人類對於自然的支配因而增大了。所以萬物有靈論雖然假定萬物皆有靈魂，而這種假定，正是為了要說明自然現象的因果性才確立的。在這種處所，就表示著原始的思維的進步性。 原始的宗教的世界觀 原始的思維體系之萬物有靈論，往後更演變為原始的宗教的世界觀。原始的宗教的世界觀，其來源可以分為三個方面：第一個來源，是原始人受自然所左右的事實。「人類在技術上、經濟上，發達的程度愈低，他們就愈易於強烈地為自然所左右。因此用宗教空想的眼光來觀察自然界一切現象的傾向，也就愈加明顯」。第二個來源，是原始人受社會關係所左右的事實。原始時代的社會關係，「是表示社會中各個人都依賴於全體，而全體對個人是成為較高權力顯現出來的」。原始時代的氏族關係、血統關係，是生產關係的側面。氏族團體是原始時代的各個人所依賴的全體，氏族的一切規律和習慣，對於各個人有著強制命令的作用，而各個人對於那些習慣和規律的意義，卻是不能理解的。「由社會關係的這種性質出發，那成為它的基礎而加以承認的宗教觀念，就自然發生了」。例如南洋各地的所謂「答布」（Taboo），原是血族團體禁止在某種時期獵取某種動植物的意思，原含有生產統制的作用。但這種規定，往後卻變為宗教觀念的來源，而以為某種動植物就是精靈惡魔，或是自己的祖先，因而實行宗教的祈禱了。第三個來源，是以前存在的萬物有靈論。這是宗教的意識形態上的來源。原始人因為受自然力及社會力所支配，自然地要根據萬物有靈論的見解去說明，因而形成了原始的宗教的世界觀。 宗教的信仰之最初形態，是祖先的靈魂的崇拜。崇拜祖先的宗教，與血族制度的生產關係，有著密切關係。崇拜的對象，是氏族神、種族神等等。第二種形態，是自然物的崇拜，即是拜物教。拜物教與自然現象的理解的缺乏，有著密切的關係。崇拜的對象，是水、火、風、雷、太陽及動植物等等。 如上所述，宗教的本質，是超自然力的崇拜，是根據於所謂超自然力支配著個人、社會及世界全體的信仰而發生的東西。而宗教觀念之發生，托始於原始時代。這完全是由於不理解自然力及社會力的事實而發生的。隨著物質的生產的發達，人類對於自然現象的認識，逐漸進步，因而宗教發生的第一個根據——受自然力所左右的事實——就逐漸失其存在，而宗教的觀念也開始動搖了。但在另一方面，由於生產力的發達，剩餘產物的出現，私有財產的形成，奴隸制度的確立等等，而社會力的不可理解的事實，仍然是殘存著；同時，原始時代的萬物有靈論的信仰，也仍然深入人心，支配著一部分人的精神。所以隨著原始社會到奴隸制社會的轉變，原始的宗教的世界觀就沿著另一方面而發展，變為與社會的各個發展階段相適應的各種宗教（如古代奴隸制社會的宗教、中世紀封建社會的宗教及現代資本主義社會的宗教，說明見第五篇）了。在另一方面，基於科學的認識而形成的哲學的世界觀開始出現了。（不過，唯心論的世界觀之中，仍橫亘著萬物有靈論及宗教的世界觀的基礎。） 二　古代自然哲學中的辯證法 古代哲學發生的歷史依據 歷史上代替原始社會而起的發展階段，是古代奴隸制社會。奴隸制社會比較原始社會，是高級的進步的社會。由於物質生產力的發達，主人與奴隸的階級的分裂，而精神勞動與肉體勞動的分工就轉變為兩者的對立了。從事於精神勞動的人們，免除了物質的生產的勞動，仰賴於肉體勞動所生產的生活資料以為生，因此他們就有所謂「必要的閒暇」去做抽象的思索，而考察宇宙如何發生、如何構成的問題了。哲學的世界觀，就是在這種前提之下形成的。 最古的哲學，是古代希臘的自然哲學。這是反對原始的宗教觀念而起的新世界觀。這種新世界觀的出現，除了精神勞動與肉體勞動的對立的前提以外，還有其社會的歷史的根據。 第一，希臘從紀元前十世紀以來，已由氏族社會進到奴隸制社會。奴隸制在其存在的初期，能促進生產力的發達，奴隸所有者在生產上的努力，是改進生產技術，提高奴隸勞動的生產性，因而手工業與農業就有了長足的進步。由於生產技術的進步，人們已能逐漸窺知自然現象的法則，而開始用一種與宗教不同的眼光去說明世界了。 第二，手工業與農業發達的結果，商業也跟著發達起來。古希臘自然哲學家，大都居住於小亞細亞沿岸商業發達的都市。住在這種地方的商人們，蓄積了多額的財產，有求得知識的所必要的自由時間、必要的手段和動機。 第三，住在小亞細亞沿岸的商人們，常常回航於地中海及黑海各地，從事於許多種類不同的商品的交換。他們對於商品的注意，不是商品的自然性質，而是買價與賣價的差額。他們習慣於把各種分量不同的商品換算為貨幣，而比較其數量的多少。因此，他們自然地養成了抽象的能力。如赫拉克里圖所說：「萬物與火相交換、火與萬物相交換，這種事實，正和一切貨物與金子相交換、金子與貨物相交換的事實相同。」這便是表示初期自然哲學家抽象的思維能力的養成之物質的根源。 隨著商業的發達，商人們活動的範圍愈趨擴大，他們的精神的眼界也愈趨擴大。他們接觸了許多異種民族，得到了關於各種不同的生產技術和初步科學（如數學、幾何學、天文學、地理學等）的知識，以及關於各種不同的宗教、道德、風俗和習慣等的知識。因此，他們在這許多特殊的經驗和知識之中，能夠找尋一種普遍的必然的因素，而抽象化的思維能力就更加增進了。 以上是古代自然哲學產生的歷史根據。由於技術、手工業、商業、航海業的發達，地理的、精神的眼界的擴大，人們反對過去氏族社會的遺物的宗教的曲解而依據自然的事實說明世界的思想，就成立起來了。所以古代自然哲學是在上述歷史根據之上萌芽出來，並出現為反宗教的新世界觀。 塔列斯與赫拉克里圖的自然哲學中的辯證法 現在我們就古代自然哲學家之中，敘述幾個代表人物及其學說，簡要地指出他們所發見的辯證法胚種。 古代自然哲學的創始者，是「伊奧尼亞」哲學家塔列斯（Thaies，紀元前六二四—五四八）。塔列斯被稱為「哲學之父」。他的著作，並沒有遺傳於後世，而他的學說只是由後來的歷史家和哲學家（主要是亞里士多德）所傳播的。 塔列斯的學說的特徵，就是對於宇宙如何發生的問題，作了自然的解釋。他反對原始的宗教觀念，想從單一的物質的始元出發，去建立科學的世界觀。他說，「宇宙是由水發生的」；又說，「水是萬物的發端，是真正的本體」。其他一切元素（當時的元素分為水、火、氣、土四種），他以為都是由水發生的，甚至於生命，也以為是由水發生的。這種見解的根柢，就是認為一切物質都是單一的東西，一切物質都可以互相轉變。所以塔列斯的哲學見解，實是最初的唯物的世界觀，同時也包含了辯證法的胚種。 其次，我們說到另一主要的自然哲學家赫拉克里圖（Herakleitos，紀元前五四〇—四八〇）。赫拉克里圖的哲學最偉大的意義，是發見後來所謂辯證法的大綱並加以解釋。他也和從前的自然哲學家一樣，主張宇宙萬物是由水火氣土四種元素構成的。他主張這四種元素互相轉變。他說：「火由土滅而生，氣由火滅而生，水由氣滅而生，土由水滅而生。」他又稱宇宙為永久的火。這是一個比喻，說火是不斷的變化過程之比喻的表現。他由宇宙之物質的構成的見解，到達於「萬物普遍的變化」的主張。他用「萬物變動不居」這個適當命題，來表示他的動的宇宙觀。他又用「人不能再渡同一河流」這個比喻，說明自然界及人事界的一切變化。這種萬物不斷變化的思想，是辯證法的根本思想。依據他的見解，全體的宇宙，在時間上是無限的、永遠的，在空間上是無限的、無窮的。這個宇宙，不斷地變化著，決不是同一的東西。 至於宇宙萬物為什麼「變動不居」，換句話說，宇宙萬物變化的原因，究竟是什麼？關於這個問題，他的說明是很正確的。他主張一切的變化都是在矛盾中進行的。他說：「鬥爭是萬物之父，萬物之王。鬥爭使某種東西變為神，使他種東西變為人；使某種人物變為奴隸，使他種人物變為自由民。」又說：「鬥爭隨處都有，真理是不和，必然地通過鬥爭而發生，這是必須知道的事情。」依據這種見解，萬物都由於內在的對立物的鬥爭而由一種形態而轉變到另一種形態。對立物的鬥爭，是引起一切變化、一切發展的動因，這也是辯證法的根本思想。總之，他是用一般的方法表示這種思想的。他又把這種思想應用到有和無的關係。他說有和無的兩極端的對立，綜合於生成的概念之中。這便是說，一切事物的過程和本質，是在於兩極端的對立的綜合。希臘哲學家中「偉大而又光榮的赫拉克里圖」，實是「辯證法之父」。 德謨克里特的唯物論 最後，我們說到古代唯物論者的最高峰德謨克里特（Demokritos，紀元前約四六〇—三七〇）。德謨克里特的唯物論，是古代希臘原子論的唯物論的最優秀的代表。德謨克里特的時代，唯心論的世界觀已經出現了。德謨克里特熱烈地反對唯心論的哲學，提倡了自己的哲學的根本的完全的唯物論的原理。他說：「物質是永遠的」，「任何東西不能從無發生」。依據這種唯物論的見地，物質的發生，完全不需要任何神秘的、神靈的創造的活動，因為物質是永遠存在的，物質的運動是出於自己的特質。物質的這種特質，德謨克里特把它稱為物質的不可分的微粒子（原子）的結合和分離。 當時的自然科學，還在很幼稚的狀態，所以德謨克里特的世界觀，還是原始的素樸的東西。他對於物質世界的構成，做了如下的觀察。宇宙間的一切存在物——火與水、地與天、物質與人類，植物或人的靈魂，都是本質相同而形態互異的諸原子的種種結合。水的原子，具有一種形態；土的原子又具有別種形態；擴而充之，人類及其思想，也都是由原子的結合發生的，也各具有特殊的形態。這樣，德謨克里特把宇宙萬物，都一一給以相當的特殊的形態。 依據德謨克里特的主張，原子結合的種種形態，雖是各不相同，而一切原子，都具有物質的、不可分的、不可入的共通性。一切原子既然都有不可入性，因而原子結合所產生的物體（如水、火、氣、土）也有不可入性。於是就發生了這樣的疑問，即不可入的物體怎樣能夠運動呢？關於這一問題，他就假定空虛的空間來解決它。他以為一切存在物，都是由極微小的不可入的物質微粒子構成的東西，這些微粒子，運動於空虛的空間之中，互相結合，互相組合，構成物質世界的一切多樣性。所以他說：「現實之中，原子和空虛的空間以外的任何東西，都不存在。」 德謨克里特把原子與空虛看做物質世界的根本原理，而原子與空虛的原理，表現著有與非有的統一的理解。他主張原子的種種結合，產出種種的物質，而空虛是物質運動的條件。他認定運動是與物質不能分離的東西。但他所說的物質的運動，是機械的、力學的運動，而這種機械的力學的運動，又是物質變化的法則，是世界的因果的必然性。在這種處所，他已企圖著在物質世界本身中去探求其自己運動的原因了。 德謨克里特雖然把物質做了機械的解釋，但在他把宇宙萬物及其運動歸著於原子的種種結合及其轉變與衝突的見解，卻已到達於物質的抽象的概念了。我們可以說，德謨克里特的哲學，是機械唯物論的世界觀。這樣的世界觀，雖是很原始的東西，但它對於後來的原子論學說的發展，給了重大的影響。在這種處所，我們看到哲學指導科學發展的傾向。 三　古代唯心論哲學中的辯證法 蘇格拉底與柏拉圖的哲學中的論理學 歷史上代替古代唯物論哲學而起的東西，是古代唯心論的哲學。古代唯心論的發生和發展，自有其歷史的根據。 第一，希臘奴隸制經濟的發展，進到紀元前五世紀，已經達到了它的頂點而呈現下降的傾向了。在這種過程中，自由民之中的階級對立日趨發展，而商工業者階級對於舊日土地貴族的鬥爭也趨於尖銳化。於是自由民各階層的注意，就集中於政治權利的爭奪，因而引起所謂民主主義與貴族主義的鬥爭。 第二，由於奴隸制度阻塞了技術的進步，奴隸所有者階級不去致力於與技術改良有關的自然現象的研究，而集中其注意於社會現象的研究了。於是何謂善？何謂惡？人們應如何生存？國家應如何組織？政權應如何分配等問題，就變成他們急待解決的問題了。 第三，自由民都是參加於政權的公民，而公民必須是不從事肉體勞動的人們，所以自由民輕蔑肉體勞動的觀念非常普遍。這種輕視下賤勞動的觀念，在古代確實地支配著一切有自由思想的人們。 第四，在意識形態的領域中，從前那些研究自然現象、研究卑劣的物質的哲學，在自視為高貴的精神的貴族們看來，是損傷他們的自尊心的、非常厭惡的東西。因此，貴族們及其從僕的思索的對象，就從地上的物質世界而移到天上的精神世界了。並且，從前的唯物論哲學，因為受了當時幼稚的科學的知識的限制，其內容不免自相矛盾，這在貴族派學者看來，是一種枯燥無味的東西。此外，從前的自然哲學，只是直觀地說起客觀現實的辯證法，而對於主觀的辯證法即思維的辯證法卻不曾提起，這一點也是古代唯物論讓位於古代唯心論的原因。 基於上述的歷史根據，那種代表反動貴族的意識形態的古代唯心論，就出現於哲學史的舞台而與從前的唯物論相鬥爭了。 古代唯心論最初的代表人物，是蘇格拉底（Sokrates，紀元前四六九—三九九）。蘇格拉底的學說的中心問題，是提倡知德合一，把求知當作達到道德的手段。在他看來，惡是無知的產物，善是有益的東西。為要知道善為什麼是有益的東西，必須知道它的最好的來源。這個來源，就是祖先的風俗習慣。因此，他排斥新興的民主主義而擁護傳統的貴族主義。 蘇格拉底在認識論上，在一般哲學問題的解釋上，是唯心論者。他把到達于思維而在思維中存在的普遍，作為個別的感性現象的基礎。他主張認識的目的，就是探求這個普遍。因此，蘇格拉底在唯心論的認識論上，提起了普遍與個別的辯證法的問題，雖然他不曾解決這個問題。 其次，繼蘇格拉底而起的哲學家，是客觀唯心論者柏拉圖（Plato，紀元前四二七—三四七）。柏拉圖是反對唯物論最激烈的人，他曾經主張燒毀德謨克里特的原子論的著作。他主張世界事物的本質，不能在卑污的物質中去探求，而應當在理念中去探求。依據他的意見，我們在感覺上知覺的世界，不是真實的存在，只是永遠存在的理念世界、概念世界的投影。他對於這點，曾經用下述的比喻來說明。他說，假定我坐在用壁圍著的一個空洞之中，空洞的四方都圍著，只有上方開著，在這個時候，空洞的上方，有人們行走，有星辰運行，於是這些人們和星辰的影子，就落在對方的壁上，和這種影子一樣，感性的世界，也是真實存在的理念的投影。依照柏拉圖的思想說來，理念和概念，是在世界以前、在世界之上存在的東西，而世界和我們的思維，都是這理念的產物。所以，柏拉圖是客觀唯心論者。 柏拉圖認定理念是存在的創造者，是最高的唯一的真實的實在的世界，所以主張認識的對象就是這種理念。我們要認識理念，必須依據概念中的思維才能做到。因此，他造出了理念的論理學[1]。但柏拉圖的概念，是不包含物質內容的概念，因而是死的不動的概念，因而依據於死的、不動的、無內容的概念中的認識，也只是死的、不動的、無內容的神秘論。我們在這裡不願研究他的神秘論，只簡單說起他的一點有積極意義的思想——他的理念的論理學。他的理念的論理學，表示了概念對於思維的作用。 亞里士多德的論理學 現在，我們說到古代最大的哲學家亞里士多德（Aristoteles，紀元前三八四—三二二）。亞里士多德哲學中的積極的成果，是論理學。亞里士多德的論理學，「到處提起了辯證法的問題」，「研究了辯證法的思維的一切最重要的形式」，所以被稱為「古代世界的黑格爾」。 亞里士多德統一物質與精神，把精神看做是存在於物質之中並支配物質推動物質的東西。他把所說的精神，叫做形式（Form）。他主張物質和形式，是構成世界及存在的多樣性的兩個原理。他主張物質和形式，對於物的形成，都是必要的，兩者具有不可分離的關係，沒有物質就沒有形式，沒有形式就沒有物質。可是他又主張形式是世界及其事物的生成的第一原理，對於物質占居優越地位。在他說來，物質和形式，都是不被創造的永久的東西。但物質是未完成的東西，是受動的東西，是可能性；形式是完成了的東西，是能動的東西，是現實性。形式和物質的統一，是在發展（運動）之中顯現的。照這樣，他把發展（運動）還原於物質的形成的過程的可能狀態到現實狀態、即可能性到現實性的轉變。因而實現為某種形式的物質，即是現實的發展過程。所以他主張世界即是形式之階層的體系。最高的形式，在地上是包含於物質之中的理性，在宇宙是神，即是無物質的形式，是成為世界的第一原因、第一動力的絕對的形式。於是亞里士多德對於世界的形成過程，對於世界的運動，貫串著目的論的見解，即是把發展解釋為目的追求。他認為個別事物和世界全體本身中，都有目的的追求，即都有追求完成與善的衝動。（他的倫理學的特性，是從這種見地產生的。） 亞里士多德，是許多新的學問如動物學、植物學、物理學、心理學、歷史學、倫理學、政治學的創始者，他有當時的最大的百科辭典的頭腦，對於其他科學的發達也給了很大的影響。他的不朽的功績，是思維的形式與過程的研究及其分類與發生學。我們在這裡所注意的東西，是他的論理學。 亞里士多德是論理學一般、特別是三段論法的創始者。概念的研究，是他的論理學的基礎。他注重於演繹與定義，注重於從普遍抽出特殊與個別。他又是首先定出範疇的分類表的人。他列舉了下列十個範疇：實體、量、質、關係、時間、空間、場所、狀態、能動、被動。在他看來，認識過程，是一般的概念之發見，即是由普遍到特殊到個別的過程。因而定義是與最高的一般的命題或原理相結合著。他還創造了同一律與排中律，作為一切認識的根本原理。 以上所述，都是他的論理學的原則。在他的論理學之中，到處都提起了辯證法的問題，研究了辯證法的思維的諸形式。雖然他的哲學是唯心論的，他的論理學是形上學的，但他對於意識的辯證法的構成，對於論理學的鍛煉，卻留下了許多不朽的功績。 四　中世紀哲學中積極的成分 中世紀阿拉伯哲學中的唯物論 自從野蠻的日爾曼人征服了古代世界，而歷史的車輪由奴隸制社會進到封建社會以後，古代世界所發展起來的哲學與科學就被摧殘了。所以封建的中世紀（紀元六世紀至十四世紀）被稱為長期的黑暗時代。這個時代的歐洲諸國的支配的意識形態，是基督教的神學。在神學的支配之下，科學和哲學大受壓迫，許多文化的價值都被破壞了。哲學變成了神學的奴僕了。可是在歐洲諸國受了壓迫的古代世界的科學和哲學，卻流傳於回教徒的阿拉伯諸國而被保存著，這不能不說是黑暗的中世紀的一角的一點光芒。 到了八世紀之時，各種封建勢力之野蠻的侵略、征服及移民等，已經告了一個段落，各地的商工業漸漸地有了起色，人們對於哲學與科學的研究的興趣，漸漸地復活起來。這是在阿拉伯諸國開始的。阿拉伯諸國，在八世紀至十一世紀之間，是經濟上、文化上最進步的國家。阿拉伯的學者們，在數學、天文學、物理學、化學、醫學等科學的方面，都有過許多重要的發現。至於阿拉伯人的哲學，首先是希臘哲學的註解，主要的是亞里士多德哲學的註解。阿拉伯人對於哲學的研究，到了十一、十二世紀，最為隆盛，當時最著名的哲學家，要推亞倍鏗納（Avicenna，九八〇—一〇三七）和亞勃洛斯（Averroes，一一二六—一一九八）。 亞倍鏗納，是阿拉伯哲學家中的巨擘。他特別注意研究亞里士多德的論理學。他主張亞里士多德的論理學，是治哲學的工具。他做了科學的分類。這個分類，在中世紀時代，是古典的東西。他把人類的一切知識，分為兩大類：第一是理論哲學，屬於這一類的東西，是物理學、數學、地質學；第二是實踐哲學，屬於這一類的東西，是論理學、經濟學、政治學。他又註解了亞里士多德的因果性、實體及普遍性的學說。他的研究，在西歐的經院哲學家之間，是有權威的東西。 亞勃洛斯也是亞里士多德的注釋者。在他的時代，封建的教會組織，受了生產力發達的影響，已經開始崩潰，教會國家也開始瓦解。所以他的哲學學說，反映了當時社會經濟的情形，表現了唯物論的傾向。依據他的主張，天國是由幾個領域構成的，各領域中各具有其特殊的靈魂。當第一原因把最初的領域引入於運動時，就傳達於其他一切的天體領域（至月球為止）。至於物質，在他說來，是把一切形式當作萌芽包含著的普遍的可能力。這物質的可能力的放射，就創造出多種不同的物質世界。在這種見地上，他是主張物質的永久性的。此外，他又否定個人的靈魂的不滅，而採取人類種屬不滅的見解。在宗教論方面，他反對《可蘭經》的原則。他開始區別信仰的世界與知識的世界，可說是後來的二重真理論的先驅。 亞勃洛斯去世以後，不久回教諸國也沒落下去，而宗教的反動派，妨礙了阿拉伯的科學與哲學的發達，可是阿拉伯人發展的科學與哲學卻流入西歐，而由西歐學者去研究了。 唯名論與二重真理論的積極的意義 當阿拉伯人盛行著亞里士多德的哲學的研究時，西歐方面的精神文化，還受著經院哲學的支配。經院哲學，對於上帝的信仰建立哲學的基礎，證明上帝的存在並由此以解釋天地創造的問題。經院哲學從亞里士多德學說中的唯心論的要素出發，而與神學打成一片。經院哲學的方法是三段論法，這就是演繹的推論，即從普遍到個別，從概念到對象的推論。其研究的範圍是基督教的宗教思想，其研究的根據是書籍，此外對於任何自然現象的研究、對於經驗與觀察，都是深閉固拒的。所以經院哲學的工作，就只是編造三段論法的「牽強附會的秘術」，因而是煩瑣的、無益的、荒唐無稽的東西。 隨著封建制度的瓦解，經院哲學也開始崩潰，而分化為唯名論與唯實論兩個傾向了。唯實論主張一般的表象和概念，是實在的存在著，並不是現實性的模寫。唯實論追隨於柏拉圖的見解，主張普遍的概念，是離開感性的事物而獨立地維持其存在、並且在事實以前即已存在的東西。唯實論把概念作為思維的出發點，其次分析概念，依據主觀的見解從一定的概念中抽出一切的規定和屬性，再從外部給以物理的存在、實在性。 至於唯名論，卻主張普遍不屬於事物的本身，它離開意識就不能存在。在唯名論說來，普遍僅是意識的活動、抽象的產物，是個別的對象的總體的名稱。換句話說，唯名論主張個別是客觀的實在，而普遍卻是主觀的產物，是個別事物的總體在意識中的映像，因而是先有個別而後有普遍。唯名論基於這種見解，與中世紀的獨斷論相鬥爭，同時又代表著當時進步的現象，對於當時無視個體、限制個體活動的社會有機體，提出了個性的抗議。唯名論要求回顧具體的現實性，反對了以概念的遊戲為能事的從來的經院哲學，反對了依據形式的三段論法所得的虛構的真理，這不能不說是進步的見解。 固然，在概念論的方面，唯名論與唯實論都犯了不同的錯誤。唯實論主張概念一般的是實在的。唯名論卻主張對象的屬性（及質）是單獨的互相分離的，而概念是對象的屬性的統一，它是主觀的。實際上，（在唯物辯證法看來）個別的東西和一般的東西，都是客觀的實在，離開個別的東西就沒有一般的東西，離開一般的東西就沒有個別的東西。至於概念，只是反映事物之客觀的統一的東西，因而它是具體的普遍（關於這點，後章有詳細的研究）。 唯名論與唯實論鬥爭的中心問題，是總體與個體孰先孰後、孰客孰主的問題。唯實論主張總體先於個體，而總體是實在的；唯名論主張個體先於總體，個體是實在的。這種論爭，在唯實論與唯名論的解釋上，又變為概念與現實事物，即精神與物質孰先孰後的問題。唯實論主張概念先於現實事物而存在，即精神先於物質而存在，因而是唯心論的；反之，唯名論主張現實事物先於概念而存在，而概念是客觀事物的模寫，因而是唯物論的。所以，在中世紀的哲學中，「唯名論是第一次的唯物論的表現」。 唯名論與唯實論的鬥爭，反映了封建制度崩潰期中新舊勢力的矛盾（即新興的商業者階級與封建領主之間的矛盾）。到了十三、十四世紀，這個矛盾更加擴大起來，就表現為意識形態領域中的科學與宗教的矛盾。為調和這種矛盾，就產出二重真理論的哲學傾向。二重真理論，主張劃分知識與信仰的領域，建立了如下的命題：由神學（宗教）的見地看來是真理，由哲學的見地看來是虛偽；反之，由哲學的見地看來是真理，由神學的見地看來是虛偽。這種二重真理論，在當時是積極的進步的東西。關於二重真理論問題的鬥爭，對於哲學本身的發展，也大有積極的意義。因為以這個問題為中心而實行的論爭，提出了新的問題和新的解決方法，促進了哲學的發展。所以二重真理論，雖然為宗教和科學謀妥協，但社會的發展，暴露了宗教的虛偽，證明了科學的真理，而真理就不是二重的了。隨著社會的生產的實踐的發達，經院哲學的命運告終，代之而起的是近代初期的唯物論。 五　近代初期的唯物論 近代初期唯物論的歷史根據 歷史的車輪進到十六至十七世紀，從前一千年間支配著歐洲的封建的社會秩序，開始讓位於資本主義的新社會秩序了。這個過程，在十二至十三世紀之時已經開始，到了十六世紀，歐洲各國的都市，都逐漸地顯著地發達起來，國際貿易已具有決定的意義，手工業的行會組織已開始崩潰，最初的工場手工業已經出現了。在這種過程中抬頭起來的商工階級的紳士閥，由於經濟勢力的增大，逐漸地得到政治的權力了。在農村方面，封建的關係也開始崩潰，封建階級中，也有轉變為紳士閥、選擇新的社會生活形態而開始批判封建制度的人們。 社會生活的一切領域中這種大變動，必然的要反映於意識形態的領域中。在封建的秩序之下，一切精神生活都受教會所支配，宗教的意識形態統治著一切人類的精神。凡屬建築術、繪畫、雕刻、文學、科學的諸要素以及哲學，都帶有宗教的性質。當時一切的意識形態，除了很少的例外的部分，都充滿了宗教的內容。當時的人們，如果稍微觸犯公認的宗教或反抗教會，就立即遭受極慘酷的刑罰。到了封建制度開始崩潰、而各種異端出現、俗世的文藝與科學思想踏出最初的一步之時，教會為了壓抑新生的意識形態的萌芽，就組織了特別的宗教裁判作為鎮壓的工具。但是隨著新的經濟關係的發展，紳士閥的勢力逐漸成長，而新的意識形態的潮流，終於衝破宗教裁判的警戒線，逐漸得到當時社會的承認了。各種科學，特別是數學與力學開始發達了。數學和力學，對於當時產業的主要部門如採礦、航海、建築及造兵器等，是必要的基本知識。哥白尼的太陽中心說，雖橫受教會的壓迫，卻逐漸被人們認為真理了。醫學上，隨著哈勃的血液循環的發見，也得到新的發達的基礎。不過，在大體上說來，這時的科學，還在「搜集的科學」的階段。 由於地理上的大發見與科學的進步，人們的精神的與地理的眼界逐漸擴大，對於中世紀傳來的有權威的學說，就表示懷疑而進一步去實行批判了。在哲學的領域中，修正宗教的意識形態的最初的嘗試也開始了。不過，這種嘗試，還受了宗教的強烈的影響，而帶有宗教的性質。十六至十七世紀的時期中，新的思想家，開始站在反教會的立場，把新的社會關係與科學及技術的成果普遍化起來，建立了嶄新的哲學體系。但這些哲學的體系，因為多少還帶點宗教的色彩，並且受了當時的搜集的自然科學的限制，不能徹底地樹立科學的世界觀。所以這時期的進步的哲學，都帶有二重的性質，在其對宗教的鬥爭上，往往雜有宗教的偏見。固然也有些大膽的思想家，造出唯物論的體系，公然主張無神論，但別的思想家卻把自己的理論探取種種泛神論的形式。這時候哲學上的鬥爭，是唯物論與唯心論的鬥爭。唯物論代表紳士閥的意識形態，唯心論代表封建階級的意識形態。唯物論的見解，以新的社會關係的研究與科學的成果為基礎；唯心論的見解，主張調和教會的信仰與科學的知識。 我們的研究，是要表明這時期中的哲學上的積極的成果，所以這裡特就幾個突出的大哲學家的哲學思想中，指出其唯物論的見解與辯證法的契機。 十六—十七世紀英國的唯物論 近代初期唯物論的創始者，是培根（Bacon，Francis，一五六一—一六二六）。培根是新時代的哲學家，特別是經驗論的唯物論流派的創始者，是所謂歸納論理學的創始者。他對於從來的經院哲學，作了全面的批判，正當地指示了當時科學發達的途徑，其方法是由個別逐漸歸納到一般的方法。他的學說中積極的成果，可以歸著於下面一段話：「培根是英國唯物論和一般經驗科學的創始者。自然科學，在他的頭腦中，是真正的科學。基於外的感覺的證明的物理學，是自然科學的主要部分。亞納查哥拉斯的Homoiomera（不可分的，無限小的、不變的、屬性不同的物質分子）和德謨克里特的原子，是他所常常引用的典據。依據他的學說，感覺是不犯錯誤的，是一切知識的源泉。科學是經驗的學問，它在於應用合理的方法於感性的事物。歸納、分析、比較、觀察、實驗，是合理方法的主要條件。物質所固有的東西中最重要的屬性是運動——不僅是力學的及數學的運動，並且是當作衝動看的、當作有生命的精神看的、當作緊張看的運動，像雅各卜波麥所說當作物質的煩惱看的運動。物質的第一次形態是生動的、個體化的、造出它本身所固有的特殊差別的本有力。又，當作素樸形態上的唯物論的最初創造者看的培根的學說，潛藏著全面的發展的萌芽。物質用有詩意的光輝向著一切人類發笑。但用格言的形式述說了的培根的學說，還充滿了理論的不徹底的地方。」 其次，霍布思（Hobbes，Thomas，一五八八—一六七九），把培根所述的思想，建立一個系統，把「知識及理念由感性世界發生」的他的根本原理，做了更詳細的研究。霍布思是培根學說的組織者，發展了培根的機械論的傾向，把培根所解釋的物質，還原於幾何學的諸形態的合計。他主張物質只是延長，而運動是空間的位置的變化，並與物質相分離。所以霍布思的唯物論是機械論的幾何學的唯物論。「霍布思的感性，失掉鮮明的色彩，變成了幾何學者的抽象的感性。物理學的運動，供作力學的或數學的運動的犧牲，而幾何學被推崇為主要科學了」。 霍布思以後，英國哲學上比較有積極意義的東西，是托蘭（Toland，John，一六七〇—一七二二）的唯物論。托蘭的唯物論，反對幾何學的物質觀，主張空間、時間和運動，都是物質本身所固有的屬性。他主張空間中位置的變動，只是物質的運動形態的一種，並且思維也是運動形態的一種。在這一點，他的關於物質及其運動的概念，包含了辯證法的契機。不過，托蘭仍不能把物質當作歷史過程，因而他的唯物論，仍是機械的唯物論。 十七世紀大陸各國的哲學 現在，我們說到十七世紀大陸各國的哲學。先說法國的哲學。 十七世紀法國最大的哲學家，要推笛卡兒（Descartes，Rene，一五九六—一六五〇）。當時的法國，比較英國落後，資產階級的勢力還不能與貴族抗衡，因而與貴族相妥協。這種妥協性，反映在笛卡兒的思想中，就成為他的哲學的二重性。笛卡兒哲學的二重性，表現為唯心論的認識論與唯物論的物理學、神的觀念與物質世界的觀念的混合物。他在物理學的領域中是唯物論者，在認識論的領域中是唯心論者。他的根本主張，是憑藉唯心論的哲學築成它自己的唯物論的物理學的基礎。 笛卡兒的哲學的見解，是從理性出發的。他提出了「我思故我在」的名言，主張思維是唯一確實的東西。從這裡出發，到達於神是確實的實體的結論。再由神的存在這種見解出發，又到達於外的世界也同樣存在的結論。因此，他把世界分為兩個原則不同的、互無關係的、完全獨立的領域：一是實體即思維，一是與物質同樣地延長。在物質即延長的世界中，由它自身的法則、力學的過程、漩渦狀運動所支配，因而科學必須從這種漩渦狀運動出發去說明一切現象。為要說明一切現象，就必須從單純的顯明的真理開始，然後依據綜合的方法以發見比較複雜的自然法則。但所謂單純顯明的真理，究竟怎樣得來的呢？依據笛卡兒的意見，這不是從經驗得來的，而是從理性得來的。換句話說，在他說來，知識的出發點，不是經驗而是理性。這是他的唯心論的認識方法，所以他的哲學是唯理論的。 但是，「在物理學上，笛卡兒把獨立的創造力還屬於物質，把力學的運動當作物質的生命的發現去考察的。在他的物理學的界限中，物質是唯一的實體，是存在和認識的唯一基礎」，所以他的物理學卻是唯物論的。 笛卡兒的哲學雖有上述二重性，他的唯物論的見解雖然是機械論的，但他對於自然現象的研究上，卻有一些積極的貢獻。例如他確立了運動不滅的法則，關於圍繞中心點的物質漩渦狀運動形成宇宙的天體生成的學說，以及所謂生物不由上帝創造而由物種產生的見解，在當時可說是很進步的思想。尤其是笛卡兒把可變量引入於解析幾何學，使數學踏入辯證法領域，是他在科學上的不可磨滅的功績。 其次，十七世紀荷蘭的最大的哲學家，是斯比諾莎（Spinoza，Benedictus，一八二〇—一九〇三）。當時的荷蘭，是資本主義工場手工業時代最進步的國家，所以反映當時社會狀況的斯比諾莎的哲學，也是比較進步的。 斯比諾莎的哲學，從笛卡兒哲學的唯物論的要素，特別是從培根和霍布思的唯物論哲學出發，用物心統一的唯物論的學說，克服了觀念的二元論。依據斯比諾莎的學說，只有一個實體是存在的。他用從前的舊術語把這個實體叫做神。但他所說的神，不是宗教上的神，而是自然。這個實體中，內在著延長和思維的本質的屬性。因此，思維那東西，已經不是獨立的精神實體的屬性，而變為物質實體的屬性了。這明明是一元論的唯物論的見解。 但斯比諾莎並不是辯證唯物論者，他的哲學中不存有發展的思想。他對於存在與思維的關係的問題的解決，仍是形上學的，因為他主張實體的根本屬性（思維與延長）是永久不變的東西。他的哲學中比較有積極意義的東西，第一是關於自然現象中的一般的相互作用的思想（他雖然不曾正確地解決了這問題，他只是藉以說明世界之機械的構成及機械的因果性）；第二是關於物質的自己原因的見解（運動的原因存在於物質本身中，但自己運動的源泉是什麼，他並不曾有所說明）；第三是關於自由與必然的關係的問題的見解（他主張認識必然可到達於自由，這是正確的，但他所主張的自由，是個人的自由即情慾克服上的自由，因而帶有消極的、思辨的性質）。 再次，十七世紀德國的大哲學家，是萊卜尼茲（Leibniz，Gottfried Wilhelm，一六四六—一七一六）。當時的德國，比較是最落後的，封建制度的基礎比較鞏固，資產階級的勢力異常薄弱，還受著貴族階級的卵翼。所以在這種歷史根據之上產出的萊卜尼茲的哲學，屬於唯理論的唯心論的流派。但萊卜尼茲的哲學，與自然科學的發達，有密切的聯繫，所以他的哲學雖然是與從來的經院哲學有關的唯心論，而其中卻含有不少的辯證法的成分。例如他首創無限小的數學、微積分學，對於數學的辯證法的展開上，確有很大的貢獻。此外，他通過神學，到達了物質與運動的不可分的（普遍的、絕對的）關聯的原理，也是值得注意的。 十八世紀法國唯物論 現在我們說到十八世紀法國唯物論。十八世紀的法國，資產階級的經濟勢力已經增大，對於束縛資本主義生產力的封建制度，開始做猛烈的鬥爭。資產階級的鬥爭的精神武器，是反宗教、反有神論的唯物論、無神論。 十八世紀法國唯物論者們——代表的人物是狄德洛（Diderot，Danis），拉梅特里（Le Mettlie，Culian de），愛爾勃休斯（Helvetius，Clande Adricn），杜爾巴克（D'Hoi bach Paul）等人——在與宗教相鬥爭時，是以當時科學的成果做根據的。科學在十八世紀之時，有了顯著的進步。力學已經很發達了。數學方面，在當時開拓了解析幾何學、微積分學等的新領域，供給了研究空間的物體運動的工具。物理學方面，也有很大的成績，數學和力學變成了研究氣體和液體的主要工具。醫學上也有進步，醫者們反對過去醫學的迷信，努力用力學和數學說明人體的一切過程了。此外，由於望遠鏡與顯微鏡的應用，人們所能直接觀察的自然現象的領域也擴大了。力學的方面，有最大的成就，物體落下的法則、天體運動的法則以及引力的一般法則，都是很顯著的東西。 科學領域中的一切發見，要求方法的統一，要求反宗教世界觀的世界觀的統一。這是十八世紀法國唯物論世界觀產生的歷史根據。 法國唯物論者的一般根本原理，就是主張自然是物質的，是永久存在的；沒有不運動的物質，沒有無物質的運動；自然受著嚴格的因果法則所支配，一種現象必然地從別種現象繼續發生；因此在自然的說明上，決沒有神靈存在的餘地。 法國唯物論者雖然知道物質是運動的，卻還不能到達於物質由內的矛盾而發展的思想。他們把自然看做無數的物質要素的總體，認定一切新事物都從這些要素的結合而發生。他們不知道新事物是從舊事物的矛盾產生的。他們確信力學是唯一的精密科學，從力學的見解去觀察自然全體。但力學雖研究物體的運動，卻不能解說物體的轉變及其發展。所以法國唯物論者雖然知道物質與運動之必然的關聯，卻不能說明運動自身的本質。他們把物質的一切運動形態都還原於力學的、機械的運動形態。 法國唯物論者，把存在與思維的關係的問題，做了唯物論的解決，即主張永遠存在的自然、物質是根本的東西，精神即思維是從物質產生的。但是人的意識、思維，怎樣從永遠存在的物質發生？法國唯物論者，對於這個問題，不能給以科學的解釋。因為當時的自然科學、特別是生物學知識的幼稚，使得他們不能正確地解決這個問題——思維從物質發生的問題。但是如拉梅特里與狄德洛，對於這個問題，也曾做過比較深刻的研究。拉梅特里把人類比擬為最複雜最精密的機械，而思維即是這機械的機能。狄德洛也有相同的見解。他把人類當作「稟受感性和記憶的器具」，用雞卵被孵化為小雞而由無感性的物質塊演化為有感性的生物的過程，作為一個比喻，藉以說明意識由物質產生的過程。這些見解雖然幼稚，但從物質的運動導出感覺，不把感覺還原於物質的運動，而把感覺認為運動的物質的性質之一，確是唯物論的見解（雖然不是辯證法的）。 法國唯物論者雖然承認自然給予我們感覺上的作用是認識的源泉，卻又主張人是帶著白紙一般的意識生下來的，即是說在自然作用於我們之前，我們的意識像是一張白紙。他們承認感覺是最單純的意識要素，由感覺的結合而生表象，由表象的組合而生概念。因此，他們對於意識的發生髮展過程，也貫串了機械論。 法國唯物論者，不能理解認識的歷史性，把認識作為非活動的、受動的東西。他們把人類解釋為受動的感性的本體，因而不能到達於「人是能動的、在社會的實踐的歷史過程中發展其意識」的思想。 從上述的說明看來，法國唯物論是形上學的、機械論的、受動的唯物論。這種唯物論，在其本身中，不能免除矛盾。這種矛盾性，在其社會觀之中明了的暴露著。依據法國唯物論者的意見，人類行為的本質，是求快樂，避苦痛，所謂幸福就存在於長久保持的快樂之中。各人都是利己主義者，而社會就是許多利己主義者的集合。但在社會之中，一人的利己主義，受其他人們的利己主義所限制，因而人們不單求自己的幸福，並要求他人的幸福。為要達成共同的幸福，必須有良好的社會制度。照這樣，人要求得幸福，必須用好制度代替壞制度。所以法國唯物論者的社會觀，是從道德論發展起來，因而是唯心論的。這種唯心論的社會觀，與其唯物論的自然觀是自相矛盾的。 六　德國古典哲學中的辯證法 德國古典哲學的歷史根據 德國古典哲學是十八世紀末到十九世紀初的哲學，即是康德（Kant，Immanuel，一七二四—一八〇四）和黑格爾（Hegel，Georg Wilhelm Friedrich，一七七〇—一八三一）所代表的唯心論的哲學。這個哲學的「發生及其支配的時代，『是資產階級上升的時代，一般的是資產階級民主運動、民族運動的時代，是封建的專制制度急速破碎的時代』。這種哲學思潮，第一是屬於上述時代的初期，第二是反映這時代的德國資本主義的特殊發達條件」。 這個時代的德國的經濟政治狀況，比較英法兩國落後。法國急進的資產階級，已經自覺到自己的經濟勢力，而向封建制度及封建的意識形態挑戰，創造了無神論的唯物論。但德國的資產階級，在經濟上微弱無力，在政治上也萎縮不振，不能不和封建貴族相妥協。他們雖然憧憬著法國革命，而他們的革命精神，離開了物質的前提和現實的鬥爭，而只能在唯心論的領域中去發揮。這樣的矛盾，首先在康德的哲學中明白地表現著。所以說，德國古典唯心論，「是法國革命的德國的理論」。「由康德到黑格爾的哲學中，德國資產階級的俗物，或者積極的、或者消極的露出頭角」。積極的——辯證法；消極的——唯心論。古典哲學中唯心論與辯證法、幻想的哲學與本質上革命的方法兩相結合的事實，反映了資產階級中膽小的實際家與偉大的幻想，微弱的實踐與勇敢的理想的結合。 德國古典哲學，在當時是比較進步的哲學。「因為各時代的哲學，以一定思想上的材料為前提。這材料由先驅者所給予，成為各時代哲學的出發點。於是發生其次的現象——經濟落後的國家，在哲學上能盡指導的作用。十八世紀法國對於英國是這樣（法人以英國哲學為基礎）。其次，德國對於前二者也是這樣」。經濟落後的德國，在十九世紀前半期，是哲學領域中的指導國。德國先進知識分子，因德國經濟的落後性與政治的無力，不能不把進步的努力的一部分，移到哲學上去。這是德國哲學所以進步的原因。 德國哲學一方面反映了封建制度崩潰的傾向，反映了法國革命鬥爭的經驗，一方面又綜合了當時自然諸科學的知識。例如說明天體的歷史的發展的天文學說，說明地球的歷史發展的地質學說，說明物理的化學的諸現象的電氣學說、熱力學、化學等學說，說明有機機體的變化的學說等等，在當時已經有了較高的成就。這一切研究的成果，都在古典哲學的神秘的唯心論的形態上，歪曲地被反映了，被普遍化了。這也是古典唯心論哲學的進步性的根源。 康德哲學中的辯證法 現在我們敘述康德哲學的內容。康德是德國古典哲學的創始者，又是所謂「批判哲學」的創始者。他的哲學的活動的第一期（十八世紀五六十年代），主要的是研究自然哲學，說明發展的思想，其著作《一般自然史及天體論》（一七五五年），使他變成了進化論的先驅者的第一人。在其第二期即所謂批判期，他創造了先驗的唯心論哲學體系，企圖調和唯物論與唯心論、經驗論與唯理論、知識與信仰。 康德首先承認客觀的物質世界的存在，主張一切的認識，應當從外部世界給予於感官的作用開始，即是從感覺開始。這種根本前提，大體上可說是唯物論的。但在說明認識過程時，卻又否定客觀的物質世界的存在，而回到唯心論的立場了。他認定感覺沒有普遍的性質，不反映一切事物的內的必然性和聯繫，所以單靠感覺不能得到確實的知識。但他並不停頓於這種懷疑論的結論，仍努力探求認識的普遍聯繫、內的必然性的源泉。這個源泉，在他說來，是存在於理智的能力之中。他固然承認「物本體」的世界之存在，而這個「物本體」在一定方法上作用於意識。但他又主張這個「物本體」的世界是不能認識的。我們所能認識的東西，只是現象，即給予於我們感官的經驗。我們的認識形式，不依存於經驗，反之，經驗依存於認識形式。我們的認識形式，在經驗以前已經存在，這就是所謂先驗的認識形式。我們的知識，是依存於認識形式的活動及作用的。時間和空間，是一切感性知覺的這種先驗的形式。因為在他說來，時間和空間不依存於經驗，而是一切感性知覺的必要條件。論理學的範疇、質、量、關係、必然性等等，在他說來，都是成為科學的必要條件的論理的認識之先驗的形式。依據他的見解，這些先驗的認識形式，是把秩序和聯繫引入於科學之中的東西。 康德哲學的折中主義、二元論的性質，就存在於這種地方。「康德哲學的根本特徵，是唯物論與唯心論的調和，是兩者的妥協，是異質的、對立的哲學諸流派在一個體系中的結合。在主張經驗感覺為我們知識的唯一源泉之時，康德把自己的哲學引到感覺論的方向，在某種條件下通過感覺論而到達於唯物論的方面。在主張空間、時間、因果性等等的先天性之時，康德把自己的哲學引到唯心論的方面」。 康德哲學中比較有積極的意義的東西，除了先批判時代的自然哲學的研究，能夠說明無機自然界的歷史過程以外，要算是他的先驗論理學。康德的先驗論理學，提出了許多接近於辯證法的問題，刺激了觀念辯證法的發展，暴露了形式論理學的缺陷，提倡了不捨棄認識內容的論理學。在這一點，表現了他的先驗論理學的積極性，這是值得注意的。不過，康德自己並不曾解決上述的諸問題，他的先驗論理學，和他的先驗唯心論一樣，同是形上學的。 黑格爾哲學中的辯證法 黑格爾的唯心辯證法，是從來唯心論的思維所能到達的哲學思想的最高峰。黑格爾哲學，是十八、十九兩世紀交替的時代中資產階級革命環境的產物，又是十九世紀初年德國的階級關係的產物。黑格爾哲學的矛盾——反動的方面與進步的方面之矛盾，方法與體系的矛盾都可由上述事實去說明。 在法國革命的時代，德國的社會還很落後，所以黑格爾在其《歷史哲學》中，稱讚法國資產階級的憲法是正義觀的實現，並認為是「理性支配世界」。但這種理性的王國，離德國的現實還遠。當時的黑格爾，只確信這種理性的王國是必然的王國，在德國必當實現。所以黑格爾的哲學是從理性出發的。 黑格爾主張存在與思維的同一性，主張兩者統一於所謂「世界理性」之中，因而在唯心論的立場上，解決了哲學上的這個根本問題。 在黑格爾說來，與世界最初的第一次的本體相當的東西，是客觀上存在的精神，世界理性，絕對精神，宇宙的思維等。而所謂世界理性，絕對精神等東西，卻是出處不明，時代不明，而在世界存在以前即已存在的東西。他把客觀世界，宇宙——人類及其意識只是它的一部分，轉化為世界理性的化身。世界理性，在其發展過程中，先變形為自然，最後它通過人類世界，在哲學上——他的哲學上——回復自己的原形。即是說，自然、社會與意識，都是世界理性的成分，都是精神的化身，因而自然、社會與意識，都是精神的創造物。所以黑格爾主張世界理性是客觀的，而主觀的精神即「我」，是從世界理性產生的。在這種處所，黑格爾哲學是客觀唯心論。 世界理性變形為自然及社會以後的階段，就是自然與社會到精神的再轉變，即世界理性再轉變為主觀的精神，回到自己的原形。基於這種見地，所謂科學的認識，即是精神的活動，是精神的顯現。認識的客體，無論自然或社會，都是精神的現身。所以他說：「科學即是在當作精神看的發展上認識自己的精神」，「是在觀念上被把握的絕對精神之認識」。但科學的認識，是一個論理的過程，並且認識客體——宇宙的歷史，現實性——也同是論理的過程，所以他主張「知識是自己以自己為對象，自己把握自己的概念」。因為認識客體與認識主體都是精神，所以正確的認識，是精神客觀地認識自己，認識自己本身的發展法則。認識自然與社會的歷史及其發展的原動力，即是認識其根柢中所存在的世界理性的自己發展之論理的過程，因而論理學是科學的科學。世界的歷史，是世界論理學，是世界理性的種種發展階段。而世界理性的發展是「自己發展」，這自己發展的源泉，是內在的矛盾與對立的鬥爭，即世界理性是依據對立的統一及鬥爭這種論理的法則而發展的。 黑格爾哲學，可說是世界理性發展的哲學。但所謂世界理性，卻是排除了物質的、精製的、理想化的神，因而這種哲學是裝做科學的神學。世界理性的神，與宗教上的神是直接相通的。所以黑格爾認為宗教是精神的最高發展階段，而理性只是把宗教淨化，使宗教登到哲學的寶座。 在辯證唯物論看來，黑格爾哲學顛倒了存在與意識的真實關係。黑格爾所說的世界理性，實際上只是與哲學家的自身的理性是一致的東西，黑格爾哲學，即是說明精神先於物質而存在，精神產生物質的哲學。他用精神的外套包住物質世界，而通過神秘的煙幕去認識它。 然而黑格爾哲學的歷史的意義是很偉大的。直到黑格爾時代為止，「從人類開始思維以來，還不曾有過像黑格爾的體系那樣包括的哲學體系。論理學、形上學、自然哲學、精神哲學、宗教、歷史——這一切都被收集於一個體系，這一切都被歸結於一個基礎的原理」（恩格斯）。這個原理，正是黑格爾當作世界理性思維了的，當作對立的鬥爭理解了的發展。換句話說，黑格爾哲學，在唯心論的體系中，包攝了從來的人類史及思想史的成果即辯證法。 黑格爾的唯心論的辯證法，是唯物論的辯證法之直接的先導。 第二節　唯物辯證法的生成及發展 一　唯物辯證法的歷史根據 十九世紀前半期資本主義經濟上的矛盾 辯證唯物論是在無產階級登上世界史的舞台而資本主義生產方法的矛盾明白暴露的時代才發生形成的。 資本主義生產方法的矛盾，首先在十九世紀前半期各先進資本主義國家（特別是英國）暴露出來。第一個矛盾，是工錢勞動與資本的對立。這個對立的發展，表現為無產階級對資產階級的鬥爭。當時的勞動群眾，因為不堪資本主義的剝削，不能不團結起來去反抗資本主義。例如：一八一六年，英國勞動群眾演出了破壞機器的大暴動；一八一九年，曼徹斯特勞動者在要求選舉權的名義下舉行了一次大示威運動；一八三一至一八三四年，法國里昂勞動者舉行了兩次大暴動；一八三七至一八四〇年，英國憲章派的勞動者舉行了最初的國民的勞動運動；一八四四年，普魯士西列吉亞紡織工人開始了第一次的暴動。這些勞動者的運動，都以勞動問題為中心，他們的要求雖注重於經濟方面，還不曾涉及資本主義制度本身，而對於資本主義的剝削的反抗，卻已明白地開始了。從這時以後，無產階級已開始從「自在」的階級轉變為「自為」的階級了。 資本主義生產方法的第二個矛盾，是各個企業的有計劃的組織與全社會生產的無政府狀態之間的矛盾。這個矛盾的表現，便是經濟恐慌。例如：一八一五年的經濟恐慌是在英國發生的；一八二五年的經濟恐慌是在英國和大陸發生的，經過了六年之久；一八三六年的經濟恐慌是在資本主義各國發生的，也經過了六年之久；一八四七年的經濟恐慌是帶有世界性的，經過了四年之久。這些周而復始的經濟恐慌很明白地暴露了：資本家全體的生產的無秩序，攪亂各種產業部門間的均衡，引起了商品的供給超過需要。這些經濟恐慌表現出財富和生產手段集中於這一極，而窮乏和困苦集中於另一極。這就是說，經濟恐慌表明了資本主義的生產力與生產關係的衝突，同時又表明了無產階級與資產階級的衝突。 上述兩種矛盾，都是資本主義社會的根本矛盾——社會的生產與資本家的占有之間的矛盾的表現形態。 十九世紀前半期資本主義社會的政治上的矛盾 基於上述資本主義的主要矛盾，十九世紀前半期的資本主義社會，又分出了政治上的兩種矛盾。 其一，是「市民社會」與民主國家之間的矛盾。這個矛盾，就是資本主義社會的經濟本質及其在政治上顯現的形態之間的矛盾。這種矛盾，在伴著許多政治改革的當時法國，常常顯露出來（在英國也有這樣的情形）。就法國大革命的經過來說，當資產階級實行革命以前，那些革命的先驅者即十八世紀法國哲學家們，曾經宣傳理性是萬事的唯一裁判者。凡是與所謂永久理性相矛盾的一切社會制度與國家制度，都應當廢棄，代之而起的，是「合理的社會」與「合理的國家」之建設。這「合理的社會」與「合理的國家」是約定了依據自由與平等的原則去建立的，所以當時勤勞大眾和資產階級結成革命的聯合戰線，推倒共同的敵人即封建主義制度，以期實現自由平等的要求。但在革命勝利以後，資產階級便爬上了支配階級的地位，使政治的上層建築適合於他們經濟的要求，制定了種種適合於自己階級利益的法律，把形式上的自由和平等當作「民主主義」宣布了。結果，所謂自由，在資產階級方面，是對於勞苦大眾的剝削與壓迫的自由，在勞苦大眾方面，是「離開財產的自由」，是貢獻剩餘勞動或挨餓的自由。所謂平等，也只是形式上的平等，而實際上卻是經濟的不平等。於是從來資產階級及其代辦者（和啟蒙學者）所夢想的理性的王國實現了。個人的支配慾和剝削欲，變成了資產階級全體的原則和理論，變成了資產階級國家的法律和制度。革命的觀念，興奮了一般大眾的精神；現實的貨幣，充滿了資產階級的腰袋。「總而言之，從『理性的勝利』產出的社會上及政治上的諸制度，與啟蒙學者們燦爛的期待和預約比較起來，實是痛苦的失望的漫畫」（恩格斯）。 「市民社會」與民主國家之間的矛盾，在十九世紀前半期，完全地暴露了。當時的無產階級在客觀上早已意識到所謂市民社會與民主國家都是資產階級的，所以他們都團結起來，向著資產階級的民主國家，舉行爭取真正的自由與平等的鬥爭。如法國勤勞大眾的政治運動，如英國工人爭取選舉權的運動，都是他們理解了這種矛盾的事實上的表現。這類事實，證明了只有無產階級才是真正的民主主義的代表。 其二，是因當時各國資本主義發展的水準不同而生的矛盾。在十九世紀前半期，產業革命在英國已經完成，在法國正在完成的過程中。至於德國，產業革命剛剛開始，封建制還占居支配的地位。俄國更是落後，還停頓在農奴制與絕對主義的階段。在國際關係上，資本主義經濟與封建主義經濟，以德國為境界線而鬥爭；同時，絕對主義政治與民主主義政治，也以德國為界線而爭霸。德國在當時，是兩種經濟體系與政治體系的交叉點。再就當時各國內部的政治情形說，英法的資產階級的政權已經樹立，封建的殘餘次第肅清，同時登上政治鬥爭舞台的角色，是無產階級與資產階級。德國因為當時國內外情勢的匯合，無產階級革命的空氣，在資產階級反封建鬥爭的情勢中膨脹起來了。 十九世紀前半期意識形態上的矛盾 上述經濟上與政治上的矛盾，在意識形態上反映出來，表現為理論與實踐的矛盾。當在資產階級利用科學知識、進行產業革命、促進商品生產的發展之時，是採用機械唯物論的精神武器，並聯絡自然科學，去攻擊封建階級的神學、宗教與唯心論的。在這種時期，唯物論與科學的聯盟，表示著是代表全體人民的利害的。但到資產階級得到勝利以後，資產階級的意識形態，開始暴露了理論與實踐的分離。資產階級從直接的生產游離出來，把剝削剩餘勞動的任務委託於科學，使科學與勞動分離了。科學就由征服自然與增進全體社會幸福的目的，而轉向於剝削剩餘勞動的目的了。同時機械唯物論也被資產階級所拋棄而仍由神學與唯心論所代替了。 英國古典經濟學，是在反對封建的生產方法而擁護資本主義的生產方法的過程中產生的。古典經濟學的任務，在於提倡自由主義與個人主義，把資本主義看做空前絕後的、極良好、極合理的社會制度。雖然古典經濟學，也有過「勞動價值說」的極偉大的發見，但也只是一個端緒，終於被形上學的唯心論的方法所封鎖，不能說明價值的實體。這種古典經濟學，到了資本主義開始「自己批判」時，財富與貧困的對立，暴露了它的本來的面目。於是從亞當斯密，經由馬爾薩斯到達於李嘉圖，古典經濟學就發達到了最高的頂點，由資本主義的謳歌而轉變為資本主義的強辯了。資本主義早已不是合理的社會制度，反而是它的正反對。到了十九世紀中葉，古典經濟學走上俗流化的傾向，完全變為資產階級的御用經濟學了。 至於批判資本主義而暴露資本主義罪惡的學說，是十九世紀初期英法的空想的社會主義。空想的社會主義雖然意識了現代社會階級的對立，卻不能認識這個對立的本質，也不能看出解決這個矛盾的主動力，不能認識無產階級的歷史的使命，而只是憑空創造新社會組織的理論，並與社會的實踐絕緣。這是從實踐分離理論的實證。 古典經濟學與空想的社會主義，都是反歷史主義的，都是形上學的唯心論的社會觀。 為當時資產階級形上學的理論打開一條出路的，是德國古典哲學。德國古典哲學，感受了法國革命的影響，它本身是十八世紀末與十九世紀初的德國半封建社會的產物。這個古典哲學，即是辯證法的唯心論。辯證法的唯心論，「到了黑格爾，就達到了頂點，自然界、歷史界、精神界的全部，在這個黑格爾的哲學上——這是他的大功勞——才開始當作一個過程，即當作不斷的運動、變化、變形、發展的過程去考察。因而要論證這種運動及發展的內在關聯的企圖也發生了」。但黑格爾並沒有解決他自己所提出的問題，因為他是唯心論者，並且受了他自身及其時代的知識所限制。 黑格爾哲學中之革命的成分與保守的成分，往後使得黑格爾學徒分為左右兩派。左派的著名人物，是費爾巴哈、馬克思與恩格斯。 費爾巴哈重新把唯物論捧上王座，卻連黑格爾的辯證法也都拋棄，只到達於自然科學的唯物論，並且是形上學的唯物論。只有馬克思和恩格斯，才能繼承過去一切哲學及科學的成果，綜合哲學的唯物論與辯證法，建立了科學的哲學即辯證唯物論。 辯證唯物論，是在上述的歷史根據上誕生的。以下再說明它究竟是怎樣形成的。 二　費爾巴哈唯物論與黑格爾辯證法之批判的攝取 黑格爾學派的崩潰與費爾巴哈唯物論的出現 唯物辯證法之哲學的直接的先導，是黑格爾的唯心辯證法與費爾巴哈的唯物論。唯物辯證法的創始者馬克思與恩格斯，最初原是黑格爾的門生，往後又是受了費爾巴哈的影響而由唯心論轉到唯物論方向的人，所以當敘述唯物辯證法的生成過程時，先要略述黑格爾學派的解體與費爾巴哈唯物論出現的過程。 如前節所述，黑格爾哲學主張絕對精神是因其內的矛盾而發展的，這絕對精神發展的各階段，是從其先行的歷史發生，而包攝從前的全部歷史。所以黑格爾認定理性的發展即是現實的發展。因此他設立了這樣一個命題：「一切現實的東西，都是合理的；一切合理的東西都是現實的。」這個命題，表示了唯心論與辯證法的矛盾，暴露了這個哲學本身的進步性與保守性的矛盾。而這個矛盾，又表現了當時資產階級意識形態的二重性（即進步的方面與保守的方面）。當時德國資產階級一面企圖要用新的社會制度去代替舊社會制度，一面又害怕勤勞大眾的革命而不願變更現實。資產階級的這種二重性，在黑格爾上述命題中融合了。絕對精神，在國民的歷史中，在宗教、藝術與哲學中，在社會制度中，發現出來，最後在國家方面實現其最高目的。絕對精神，到達於自己發展的最高階段，就停止了。這最高發展階段，在黑格爾的理想中，即是那個時代的普魯士立憲君主國——與精神所到達的絕對永久真理相一致的絕對永久的國家制度。因此，黑格爾的哲學，能夠成為普魯士王國公認的哲學。 黑格爾去世之後，即一八三一年以後，革命的波濤，席捲全歐，德國資產階級的政治鬥爭，在黑格爾的哲學中反映了出來，即急進派採取黑格爾哲學的革命的方面，保守派採取其保守的方面作為自己的理論的武器。所以黑格爾以後的哲學的發展，採取了兩個方面。其一是主張「回到康德」，「再由康德到黑格爾」的唯心論的支流；其二是復活唯物論，更進到辯證唯物論的道路。前者是黑格爾右派，後者是黑格爾左派。左派的領導者是費爾巴哈，馬克思和恩格斯在當時也屬於這派。 費爾巴哈的唯物論的指導原理是：「意識由存在而生，存在不由意識而生。」費爾巴哈站在這樣唯物論的立場對於唯心論與宗教實行不斷的鬥爭。依據費爾巴哈的意見，唯心論和宗教，是唯物論的兩個不同的敵人。唯心論哲學是宗教最後的隱藏所，是在論理學上表現了的神學，所以要推翻宗教，必須打破唯心論。唯心論從物質分離思維，把自立的客觀的存在歸屬於思維。因此把人類的屬性的思維，作為離人類獨立而存在的東西。這就是唯心論的秘密。至於宗教上的神，在他看來，只是人類的力和理性之神秘化的觀念。神是人類的鏡子，是人類的投影。所以宗教的本質即是人類的本質。人依照自己的形態去造神。人因為受自然所限制所左右，所以設想一種克服自然力的東西去祈禱。所以，神只是人性被提到最高度的空想上的存在。而對於這種神的崇拜，即是宗教。 費爾巴哈對於唯心論與宗教的心理的根源，雖然闡明了出來，而對於這兩者的社會的階級的根源卻是不曾理解。 費爾巴哈哲學的中心概念，是人類。在他說來，人類是感覺的自然的存在。在他說來，客觀與主觀形成為統一，並不是兩個分離獨立的本體。主觀必然的同是客觀。沒有客觀，就沒有主觀。費爾巴哈復活唯物論去克服唯心論與宗教，是具有偉大的歷史的意義的。當黑格爾的唯心論哲學風靡全歐、而宗教（特別是基督教）隱藏於唯心論體系中之時，費爾巴哈獨能首先復活唯物論去攻擊唯心論與宗教，這確實具有積極的歷史的價值。 但是費爾巴哈的唯物論卻有三個根本的缺陷。首先，他的唯物論是反歷史主義的。他因為反對黑格爾的唯心論，便連黑格爾的辯證法也簡單地放棄了。他不能在唯物論的基礎上去改造觀念辯證法。因此，他對於自然與社會的發展辯證法，不能理解。 其次，費爾巴哈的唯物論，是形上學的，帶有抽象的性質。他所認為哲學的中心概念的人類，只是生物學上的人類，是抽象的、超越時間與空間的人類，並不是社會學上的人類，不是具體的、特定發展階段上的社會中的人類，不是特定社會中屬於特定階級的人類。因此，他所主張的實踐，只當作人與自然的鬥爭去解釋，不當作社會的鬥爭去解釋；只當作意識中的活動性去解釋，不當作社會的生產去解釋。因此，他的認識論的基礎，是直觀的唯物論所解釋的感覺或經驗。所謂主觀與客觀的統一，是在直觀的、受動的感性之上實現的，而不是在社會的實踐的活動上實現的。即是說，費爾巴哈的認識論，只停頓於形上學的領域，沒有進到唯物辯證法的領域。 再次，費爾巴哈的哲學，只是自然科學的唯物論。即是說，費爾巴哈在自然的領域是唯物論者，而在社會——歷史的領域是唯心論者。他不能理解社會發展的物質的原動力。他在人與人之間，只看到道德的關係、友愛的關係，不曾看到生產的關係。他排除宗教，卻用道德代替宗教，把道德看作真的宗教。所以他的社會觀是唯心論的。 費爾巴哈哲學上這些缺陷，早被辯證唯物論的創始者所暴露了。辯證唯物論是克服了費爾巴哈唯物論以後而新造的現代唯物論，並不是費爾巴哈唯物論的原形。 創始者們思想的演進與社會的實踐 馬克思和恩格斯，原是黑格爾的門生，他們最初的哲學思想，是唯心辯證法的思想。在社會的實踐方面，他們是當時德國資產階級的急進派的代表。截至一八四一年為止，他們政治的立場是民主主義者，哲學的立場是黑格爾左派（馬克思在一八四一年所著的學位論文還是唯心論的見解）。 一八四二年，馬克思充任《萊因新聞》的記者，開始了急進的民主主義政論家的活動。但他在大學所專攻的學科，是哲學和歷史，附帶地研究了法律學，所以他做《萊因新聞》記者，為了「參加於關於所謂物質的利益的論爭」時，很感到知識的缺乏，才開始研究經濟問題；同時又因為感到「法國社會主義」認識的不充分，所以他退出《萊因新聞》，開始研究這一方面的東西。 當時德國對於基督教的鬥爭，逐漸展開，反宗教鬥爭的結果，必然轉到唯物論的方向。一八四一年出現的費爾巴哈的《基督教的本質》一書，早已宣言了唯物論、無神論。一八四三年，費爾巴哈又發表了《哲學改革的暫定論綱》及《將來哲學的根本問題》，表明了嚴正的唯物論的立場。同時，馬克思在費爾巴哈的影響之下，也逐漸由唯心論轉向於唯物論，到了一八四三年發表《黑格爾法律哲學批判》時，他已經完全變為唯物論者了。在這個時候，他研究了德英法美等國的歷史，研究了政治問題，特別是法國革命問題，研究了盧梭、孟德斯鳩及馬凱維利的著作。他又考察當時里昂的工人暴動、英國工人的憲章運動等，認定這類無產階級運動，是理解近代社會的秘密的關鍵。闡明了這種見解的著作，是一八四四年在《德法年鑑》上發表的《猶太人問題》與《黑格爾法律哲學批判·序論》。這兩種著作，表示著他已由急進的民主主義者轉變為無產階級思想家了。在《猶太人問題》中，指出了「人類的解放」不是資產階級的民主主義的實現所能成就的；並且又指出了「政治的國家」之「自然的基礎」是市民社會，說起了社會的經濟基礎及其上層建築的關係。如《經濟學批判》序文中所說，他在《德法年鑑》時代研究的結果，早已到達了下述的結論，即法律及國家的現實基礎是市民社會即社會的經濟構造，而「市民社會的解剖的研究應求之於經濟學」。在《黑格爾法律哲學批判·序論》中，指出了無產階級是實現人類解放的主體，並力說理論與實踐的統一。他說：「哲學沒有無產階級的揚棄，不能實現；無產階級，沒有哲學的實現，不能揚棄自己」，又說：「正如哲學在無產階級之中看出物質的武器一樣，無產階級在哲學之中看出精神的武器」。在這種著作中，已經充分明確地表現了當作實踐的唯物論看的唯物辯證法及哲學的黨派性了。 其次，恩格斯也循著同樣的路徑，到達於唯物辯證法的思想。恩格斯也屬於黑格爾左派。一八四二年，他在費爾巴哈的影響之下，用假名發表了《謝林與啟示》的著作，又在《德法年鑑》上發表了《經濟學批判大綱》和《英吉利狀態》。他從一八四二年起，住在英國，觀察了當時英國的勞動運動和英國的社會，早已指出了經濟的契機是現代社會的決定的歷史的動力，是現在階級矛盾發生的基礎（他是在一八四四年才和馬克思訂交的）。他研究了當時的經濟問題和勞動問題的結果，除了上述論文之外，完全用歷史唯物論的見解寫成的著作，是一八四五年所寫的《英國勞動階級狀態》。照這樣，恩格斯也是和馬克思由相同的路徑而到達於唯物辯證法的（但恩格斯自己卻很謙遜地說明唯物辯證法與歷史唯物論創造的大功績，屬於馬克思，他自己只有一小部分）。 從上面所說的看來，馬克思和恩格斯，在一八四四至一八四五年，已經創立了唯物辯證法。這是可以從《經濟學的——哲學的草稿》（一八四四）、《神聖家族》（一八四五）、《費爾巴哈論綱》（一八四五）以及《德意志意識形態》（一八四五—一八四六）諸書去理解的。 費爾巴哈唯物論的克服 基於前面的說明，我們必須注意的事情，就是：唯物辯證法，並不是費爾巴哈唯物論與黑格爾辯證法之機械的綜合。辯證法的唯物論，是克服了從來一切形上學的唯物論、特別是費爾巴哈唯物論的缺陷，並由自然領域擴張於歷史領域的唯物論；唯物論的辯證法，是批判地攝取了從來一切哲學中的辯證法、特別是黑格爾辯證法的成果，並綜合了現代社會科學與自然科學的諸結論的辯證法。所以費爾巴哈唯物論與黑格爾辯證法雖是唯物辯證法之哲學的直接的先導，而唯物辯證法卻並不是兩者之機械的綜合。為要說明這一層理由，我們不能不進而說明唯物辯證法克服費爾巴哈唯物論與黑格爾辯證法的過程。 創始者們之由唯心論傾向轉到唯物論傾向，無疑地是受了費爾巴哈的影響。恩格斯自己也說，「感激是一般的：我們一時都是費爾巴哈主義者」。但是，創始者們之受費爾巴哈所影響，只是暫時的，大約在一八四二至一八四四年之間，到了一八四五年《費爾巴哈論綱》寫成時，他們已超越費爾巴哈而邁進，而費爾巴哈就終止於一八四三年所達到的境界而停步不前了。 但是創始者們之超越費爾巴哈而前進的那種成就，是在一八四二年至一八四四年之間演進的。換句話說，創始者們之克服費爾巴哈的唯物論的工作，是在他們受著費爾巴哈的影響的時期進行的。我們在上面已經說過，費爾巴哈唯物論有三個基本的缺陷，即是機械論的性質、形上學的性質及歷史觀領域中的唯心論的性質。所謂費爾巴哈唯物論之克服，主要的就在於填補上述三個基本的缺陷。而創始者們之填補上述三個根本缺陷的工作，在他們的一八四二至一八四四年間的著作中，已經表現了出來，往後一八四五年《費爾巴哈論綱》中才作出有系統的批判。 馬克思最初接受費爾巴哈的影響，大體上是費爾巴哈的唯物論的認識論及反宗教的無神論，但他對於費爾巴哈的著作，卻做著批判的研究。例如他在一八四二年三月二十日寫給魯克的信札中，這樣說著：「在這篇論文〔宗教的藝術〕中，我必然要論及宗教的本質。在這裡，我多少要與費爾巴哈起衝突，可是這種衝突，不是關於原理，而是關於這原理的理解。」他又在一八四三年三月十三日寫給魯克的信札中，這樣寫著：「費爾巴哈的箴言，有一點我認為不正確，即他關於自然說得太多，而關於政治卻說得太少。但這是今日的哲學所以成為真理的唯一線索。」在這種處所，馬克思已經指出費爾巴哈對於宗教的理解缺乏了社會的——歷史的根據。 馬克思和當時隱居於德國農村的費爾巴哈不同，他是當時德國的政治的分派的領導者。他在接受了費爾巴哈的影響，決定地成為唯物論者以後，其注意的中心問題，是政治的問題，是政治的批判。所以他首先把費爾巴哈所理解的、只是自然主義的抽象的人類的本質，當作社會的歷史的範疇去把捉。他在一八四四年的《黑格爾法律哲學批判·序論》中，這樣說著：「人類就是人的世界，是國家，是社會。這國家、這社會，是一個倒錯的世界，所以產出倒錯的世界意識的宗教。」又說：「天國的批判轉化為地上的批判；宗教的批判轉化為法的批判；神學的批判轉化為政治的批判。」在這種處所，他已經表明政治的批判要與無產階級相結合，而站在社會主義的立場，使唯物論改變為實踐的唯物論了。 恩格斯在一八四四年（與馬克思開始通信的那一年）以前，也獨立地由社會問題的研究到達於經濟的契機之決定的作用的理解，即是歷史唯物論的理解，這是前面已經提起了的。 創始者們不但暴露了費爾巴哈的缺陷（如《費爾巴哈論綱》中所展開的），研究了費爾巴哈所不能理解的問題，同時他們又在唯物論的基礎上改造了黑格爾的辯證法。費爾巴哈用唯物論否定黑格爾的唯心論，同時拋棄了黑格爾的辯證法。而創始者們在這一方面卻自始沒有附和於費爾巴哈，早就剝去了黑格爾辯證法之神秘的外被，把它引入唯物論之中，補充了費爾巴哈唯物論的缺陷。這樣的理論工作，現在可以在《黑格爾法律哲學批判》及《經濟學的——哲學的草稿》諸著作中看出來。他們批判地攝取了黑格爾哲學中有價值的辯證法，加以改造，來充實唯物論的內容，因而建立了辯證法的唯物論。 黑格爾辯證法之批判的攝取 現在再說到創始者們批判地攝取黑格爾的辯證法並在唯物論基礎上實行改造的過程。 我們已經知道，黑格爾的龐大的哲學體系，是以豐富的哲學史的知識做背景，並企圖把當時自然科學與社會科學的成果概括於其中的偉大的唯心論的辯證法。但是黑格爾的辯證法為什麼是唯心論的？為什麼不能轉變為唯物辯證法？這種問題的說明，是理解關於黑格爾辯證法的揚棄的前提。 黑格爾的哲學所以是唯心辯證法的主要理由，第一是與當時德國社會狀況相關聯的。如前段中所述，黑格爾時代的德國的資本主義，比較落後，德國資產階級的勢力比較薄弱。當時英法諸國所已實現的資產階級的秩序，在德國資產階級心目中，還是將來應當實現的理想。所以哲學家黑格爾不能不在唯心的世界中，思辨地追想先進的資產階級的歷史。這種事實，對於黑格爾唯心辯證法的生成，給予了決定的影響，所以他把歷史看作客觀的精神的表現，因而他的辯證法變成精神的發展的理論。 第二，黑格爾的時代，社會科學的知識還不發達，特別是關於近代社會的解剖的研究，異常缺乏。在這個時候，近代社會還沒有開始它的自我批判。黑格爾把資產階級社會看作人類史上最成熟最高級的階段，並不曾展望資產階級社會的前途。這種社會的根源，是黑格爾唯心論的基礎。所以他的絕對的唯心論，站在精神發展的完結的立場、認識的辯證法的停滯的立場。 第三，黑格爾時代的自然科學的發展水準，還供給著唯心辯證法的地盤。當時自然科學的特徵，就是不曾把發展的觀念綜合為自然的一般原理。當時的天文學、地質學、胎生學、動植物的生理學及有機化學雖已形成，進化論的天才的預見雖已出現，但因為他把發展作為精神的原理，所以還不能正確地在哲學上概括自然科學的諸成果，而只是透過唯心論的外衣去窺視自然世界的客觀辯證法。實際上，當時的自然科學，還沒有完全驅逐形上學的神學的學說。這一點就替黑格爾哲學留下了「自然在時間上沒有發展」的那種思想的餘地。 基於上述的理由，黑格爾就在頭腦中構想著當時科學所沒有闡明的世界之現實的關聯，把由理念所導出的思辨的公式嵌入於現實世界，把現實世界弄成神秘的東西。因此他把他的體系，獨斷為理念的實現、為絕對真理的總體，演出體系與方法的矛盾。 黑格爾的體系與方法的矛盾之科學的解決，就是打破那非科學的體系，救出那有積極意義的方法。這種工作，是馬克思和恩格斯所完成的。 黑格爾辯證法之唯物論的改造工作，大概可以分為下述三項：第一，黑格爾哲學把存在與思維視為同一，因此拋棄存在而只把思維誇張為絕對者。現在，這個哲學所顛倒了的存在與思維的關係，是必須使它再顛倒過來，即是要把存在看作本源，把思維看作存在的映像。第二，這個哲學，正因為是唯心論的，所以在精神界去探求萬物發展的辯證法的根源，這是用頭向下倒立的。現在，要把它顛倒過來，使它用腳向下豎立，要在物質過程中去探求萬物發展的辯證法的根源。第三，唯心論體系因絕對真理之發展而終結世界的發展，這完全是與辯證法相矛盾的。世界之辯證法的發展，突破了黑格爾的絕對真理，證明了黑格爾體系的終結。所以辯證唯物論的創始者們，從黑格爾哲學繼承了辯證法，依據上述的原理把它改造為唯物辯證法。 創始者們對於黑格爾辯證法之唯物論的改造，表現於一八四二至一八四五年的諸著作之中。關於黑格爾辯證法的批判之展開，首先是一八四三年的《黑格爾法律哲學批判》，其次是一八四四年的《黑格爾法律哲學批判·序論》和《經濟學的——哲學的草稿》，以及一八四五年的《神聖家族》。如亞多拉次基所說，馬克思在《經濟學的——哲學的草稿》中，已經出現為「完全的辯證法的唯物論者」了。至於一八四五至一八四六年發表的創始者們合著的《德意志意識形態》，已經完全地展開了唯物辯證法。 唯物辯證法的生成，不僅是費爾巴哈唯物論與黑格爾辯證法之批判的攝取，還概括了新的豐富的內容。關於這點，下段再作詳細的說明。 三　唯物辯證法的生成 唯物辯證法的歷史觀 辯證法的唯物論是費爾巴哈唯物論的克服，並不是費爾巴哈唯物論的原形；同樣，唯物論的辯證法是黑格爾辯證法的改造，並不是黑格爾的辯證法的原形。嶄新的科學的哲學——唯物辯證法，具有其新的質、新的生命、新的內容和新的歷史使命。唯物辯證法是科學的歷史觀與科學的自然觀的統一，而兩者統一的基礎，是社會的——生產的實踐。我們在前段的說明中，可以看出創始者們之哲學的實踐的活動，首先是從社會的——歷史的領域，即政治的——實踐的領域中開始的。我們可以說，創始者們首先闡明了歷史領域中的辯證法，其次由歷史的辯證法進到自然辯證法，而在社會的實踐上統一兩者以創出科學的世界觀的唯物辯證法。在這種處所，我們可以理解新哲學的新生命、新內容和新的歷史使命。以下我們就創始者們初期的哲學的著作，來說明唯物辯證法的生成過程。 馬克思從《萊因新聞》時代決定地成為唯物論者以後，就在唯物論的基礎上應用辯證的方法研究政治問題、經濟問題及各種歷史事實，特別是關於當時法國的勞動者運動與英國勞動者的憲章運動。這些研究的結果，歸著於下述的結論：「法律關係與國家形態」，以社會的經濟構造為基礎。這是科學的歷史觀——歷史唯物論的重要思想。這個重要思想之更深刻更具體的開展，便是經濟學的研究。 經濟學的研究，大約是一八四三年十一月間開始的。這種研究的成果，是一八四四年的《經濟學的——哲學的草稿》。這部《草稿》中，闡明了勞動者與資本家、地主的階級關係，提起了貨幣、資本、工資、地租等的分析的經濟問題，並且批判了黑格爾的辯證法。其中最根本的契機，是黑格爾辯證法中實踐的概念之批判的展開。黑格爾辯證法最偉大的特色，是人類的勞動、活動、實踐的意義的重視。但黑格爾是唯心論者，只把勞動當作抽象的精神的勞動去理解。馬克思把黑格爾辯證法中這個生動的實踐的概念，拿來放在唯物論的基礎上展開出來，引入於唯物論之中，給唯物論以新的內容、新的性質。他從人類與自然的關係去說明勞動，這是與從來的唯物論和唯心論關於勞動的理解，是完全不同的。唯心論把人類從自然分離出來，使人類轉化為自我意識；舊唯物論把自然從人類分離出來，使人類轉化為生物學的範疇。因此，這樣的勞動、實踐的概念，變為抽象的東西，不能正確地說明人類的社會。在馬克思看來，勞動是人類與自然的結合。在勞動過程中，人類與自然相結合，自然對於人類發生具體的聯繫。因而勞動是當作社會的人類看的人類的本質。只有社會的人類的這種勞動——實踐能夠指導自然的認識，才是認識的基礎。 馬克思基於勞動——實踐的意義之正確理解，所以超出舊唯物論的界限，建立了實踐的唯物論。正因為勞動是人與自然相結合的媒介，所以由於勞動的概念之唯物論的把捉，就能夠理解人類社會所依以樹立的物質的基礎，理解基礎與上層建築的關係，因而建立歷史觀之唯物論的根據。基於這種理解，唯物論就從自然的領域擴張於歷史的領域，從下方完成到上方，建立徹底的唯物論、統一的世界觀。 馬克思的徹底的哲學唯物論，在《經濟學的——哲學的草稿》中，已經完成了它的基礎。在這部《草稿》之中，我們可以看出下列三大特徵。 第一個特徵，是歷史、特別是法國革命史的研究。由於這種研究，闡明了社會的基礎與上層建築、「市民的社會」與「政治的國家」的關係，指出了階級拮抗的作用與無產階級的歷史使命。並且，《草稿》的著者已由急進的民主主義者變為社會主義者了。 第二個特徵是經濟學的研究。由於這種研究，準備了《資本論》的雛形，同時給予了把歷史唯物論當作哲學唯物論的構成部分確立的可能性。而歷史唯物論的基礎，是由勞動的概念所成就的。這勞動的概念，不是精神的勞動、自我意識的抽象的行為，而是物質的生產的勞動，是當作經濟學的範疇看的勞動。 第三個特徵，是法國勞動運動與法國社會主義的研究。這種研究的結果，在《草稿》以後所寫的《神聖家族》中，表現了積極的意義。 所以馬克思的哲學的唯物論之形成，與歷史學、經濟學、社會主義等的研究，有不可分離的關係。由於這類的研究，暴露了歷史的發展法則，預見了資產階級社會的發生髮展及消滅的傾向，指示了否定這種社會的主體是無產階級。換句話說，歷史唯物論——科學的歷史觀之樹立，是唯物辯證法這種哲學的一個最重要的契機。 唯物辯證法的自然觀 如上面所述，唯物辯證法生成的社會的基礎，是資產階級社會的自我批判的開始與無產階級的生長，而其意識形態的條件是先行的哲學與社會科學。但唯物辯證法，除了唯物辯證的歷史觀以外，還有一個方面，這就是唯物辯證法的自然觀。所以唯物辯證法的生成，與當時的自然科學的水準有深刻的關係，這是不容忽視的。 自然是辯證法的證明。自然是社會的前提。自然在認識論上，是意識、思維的本源，是辯證法之唯物論的探究的基礎。所以自然領域中的唯物辯證法的理解，是唯物辯證法的基礎。唯物辯證法，必須從歷史——社會的領域貫徹於歷史——社會的基礎之自然領域，它才成為統一的世界觀，成為一般的方法論。所以唯物辯證法必須是唯物辯證法的歷史觀與自然觀的綜合。 前面已經說過，在黑格爾的時代，自然科學上的發展的觀點，隨處都是暴露著。黑格爾對於辯證法的研究，不但從歷史科學的領域，並從自然科學的領域，採取了很多的材料。他常常從唯心論的外被窺視了自然世界的客觀的辯證法。但因為當時自然科學的知識還不充分，而他的哲學又是唯心論的，所以他只能在頭腦中構想那為當時自然科學所不曾闡明的世界之現實的關聯，因而演出他的體系與方法的矛盾。但到了創始者們的時代，自然科學就發展到比較高級的水準了。先就天文學的領域來說，康德在一七七五年發表了《天體的一般史與一般理論》，建立了太陽系由星雲狀態演進的假說，指出了宇宙的發展是物質變動的過程。其次，地質學證明了地球中互相繼起而層疊的地層的存在，並且在這類地層中發見了原始動植物的遺物。這些動植物的遺物的研究，變為古生物學的端緒。於是科學逐漸接近於關於生物界發展之歷史的觀點。於是生物學、生理學、胎生學等科學都發展起來了。 自然科學上許多偉大的發見，或在唯物辯證法的創立以前出現，或者同時出現。第一個發見，是細胞——動植物從它發展起來的生動有機體最簡單的構成部分——的發見。第二個發見，是能力轉換的法則的發見。這個發見，說明了力學的力、熱、光、輻射熱、電氣、磁氣、化學的能力等等，並不是各自孤立、互相分離而存在的東西，而是單一的普遍運動的種種形式，是互相推移轉變的運動形式。這個法則的發見，表示了自然界的一切運動都由一種運動形態轉變為他種運動形態。第三個重要的發見，是達爾文的理論。這個理論，證明了地上存在的有機體是從少數最簡單有機體的長期發展過程的結果。 以上那些發見以及十九世紀中葉以來的自然科學的發展，使人們能夠到達於自然世界之唯物辯證法的理解。所以馬克思與恩格斯，能夠把自然科學的諸成果普遍化，建立唯物辯證法的自然觀，揚棄了自然科學的思辨的概括之自然哲學，克服了機械唯物論的自然觀。因而為唯物辯證法造出由歷史貫徹於自然的可能性。 當作實踐的唯物論看的唯物辯證法 唯物辯證法是唯物辯證法的歷史觀與自然觀的統一，兩者統一的基礎是社會的實踐。如上面所見，辯證法的唯物論，以勞動的概念為媒介，由自然認識的領域擴張於歷史認識的領域，使唯物論發生了本質的變化，變成了實踐的唯物論。當作勞動、物質的生產和社會鬥爭看的實踐，規定著表象、概念等等之精神的生產。在這種見解之下，實踐不單是社會科學的範疇，並且是哲學的認識論的範疇。要懂得實踐優於理論的見解，就必須理解實踐是認識的出發點和源泉，是認識的真理性的規准。所以實踐的唯物論，由於把實踐的契機導入於唯物論，使從來的哲學的內容起了本質的變革。 從來形上學唯物論的認識論，只知道認識是客觀實在在我們頭腦中的反映，卻不能理解認識的發生髮展過程中的實踐的契機。因此，這種舊唯物論，不知道實踐是認識的發展的原動力，所以不能說明認識的發展、認識的相對性與絕對的客觀的真理的關係，即不能理解認識發展的辯證法。至於實踐的唯物論，把實踐作為認識的發展的槓桿，解釋為歷史上發展的物質的生產及社會鬥爭，並主張實踐是認識的源泉、認識發展的契機和真理性的規准，闡明了認識過程的辯證法，因而克服了舊唯物論的缺陷。所以實踐唯物論的認識論，實是辯證唯物論的認識論。 其次，實踐唯物論，由於在唯物論的基礎上展開了實踐的契機，又克服了唯心論的弱點。唯心論展開了舊唯物論所忽視的實踐的契機，很注重實踐的概念。但唯心論把實踐解釋為抽象的精神的東西，不知道實踐原是社會的——歷史的範疇。例如康德，雖提倡「實踐理性的優位」，卻分離「實踐理性」與「理論理性」，不承認實踐是認識的源泉和真理性的規准。黑格爾雖然主張實踐是認識過程的契機和推動力，但他把實踐解釋為意識的勞動或活動，這純粹是唯心論的。至於實踐唯物論，把實踐當作歷史的——社會的範疇，解釋為感性的現實的人類的活動，並把它作為認識論的契機，所以能夠在其與社會生活的關聯上去理解人類認識的全部發展史，因而克服唯心論哲學的抽象性與思辨性，而到達於唯物辯證法。 唯物辯證法，當作哲學的科學看，原是認識論，它的更進一步的具體化，是唯物辯證法的歷史觀與自然觀。反起來說，當作認識論看的唯物辯證法的內容，又是唯物辯證法的歷史觀與自然觀之普遍化的概括。所以唯物辯證法是關於發展的最深刻的學說。 四　唯物辯證法的發展 理論鬥爭中哲學的鍛煉 在前段的說明中，我們可以看出，唯物辯證法，是在哲學鬥爭的過程中鍛煉起來的。哲學鬥爭是政治鬥爭的反映，這個命題，是我們理解唯物辯證法的發生和發展的關鍵。當創始者們最初站在急進的民主主義的立場時，在哲學的領域加入了黑格爾的左派，以哲學的鬥爭來反映政治的鬥爭。自從他們接受費爾巴哈的影響，決定的成為唯物論者，並批判地攝取黑格爾辯證的方法以研究現實的社會諸問題以後，他們就更進一步地使用新創的唯物辯證法的精神武器，去從事於哲學上的兩個戰線——代表資產階級和小資產階級意識形態的唯心論與舊唯物論——的鬥爭。這樣的鬥爭，反映著他們所代表的無產階級與資產階級的實際鬥爭。 創始者們合著的《德意志意識形態》，展開了唯物辯證法的大綱，同時又表示著這個新哲學在哲學鬥爭中鍛煉而成的經過。《德意志意識形態》中的諸論文，主要的是對於費爾巴哈、鮑爾、反斯梯奈等的哲學的鬥爭，即是對於形上學唯物論與唯心論的鬥爭。 對於唯心論一般及唯心辯證法的鬥爭，在《猶太人問題》《經濟學的——哲學的草稿》《神聖家族》諸著作中，已經全面地展開著，至於《德意志意識形態》中的諸論文，就是這種鬥爭的繼續和更進一步的展開。其次，對於舊唯物論的鬥爭，在上述諸著作中也不斷地展開著，特別是《費爾巴哈論綱》，有系統地批判地克服了包括費爾巴哈的一切機械論者的唯物論的缺陷。至於《德意志意識形態》中的諸論文，已經通過對費爾巴哈的批判而全面地克服舊唯物論的一切缺陷了。 大體上，我們可以說，截至一八四五到一八四六年《德意志意識形態》這部著作寫成之時為止，是唯物辯證法確立的時期。而唯物辯證法的確立，是在反映政治鬥爭的哲學上兩個戰線上的鬥爭中鍛煉出來的。同時，我們必須知道，創始者們的哲學鬥爭，是與經濟學及社會問題的具體研究相結合而隸屬於政治鬥爭的。從這個時期以後，是唯物辯證法發展的時期。而唯物辯證法以後的發展，仍與繼起的各階段上反映新政治鬥爭的哲學鬥爭——兩個戰線上的鬥爭——相聯繫。例如一八四七年馬克思對於蒲魯東的唯心辯證法的鬥爭，即《哲學的貧困》對於《貧困的哲學》的鬥爭，即科學的社會主義對於無政府主義的鬥爭；一八六〇年代創始者們對於福阿克特、莫里囂特等俗流唯物論的鬥爭；一八七七年恩格斯對於杜林的機械論的鬥爭；一八六〇年代以來創始者對於拉薩爾的唯心辯證法的鬥爭；一八八六至一八八八年恩格斯對於新康德主義、新休謨主義的鬥爭等等，都是唯物辯證法與唯心論及俗流唯物論的哲學鬥爭。這一類哲學的鬥爭，反映著無產階級與大小資產階級的實際鬥爭，同時促進了唯物辯證法的發展。在這一類哲學鬥爭中，創始者們在其一切的著作中，展開了社會的辯證法與自然的辯證法。展開社會辯證法的代表著作是《資本論》。《資本論》暴露了資產階級社會的發生髮展及其沒落的法則，闡明了人類社會之辯證法的發展。在哲學的觀點上說來，《資本論》是「資本的論理學」，是唯物辯證法在社會領域中的擴張的範本。《自然辯證法》這部著作，網羅了當時自然科學一切積極的成果，廓清了自然科學中一切形上學的殘滓，指出了自然領域中的辯證法的發展，構成了唯物辯證法的自然觀，並給自然諸科學以方法的指導。創始者們採取社會科學和自然科學的積極的成果即社會辯證法與自然辯證法，實行普遍化的最高級的綜合，使唯物辯證法的內容愈趨於豐富，而提高到高級的階段。 列寧的階段 創始者逝世以後，近代社會已經進到帝國主義的時代。在這個時代中發展了唯物辯證法的人是列寧。這個時代，是資產階級解放鬥爭已經成熟而趨於尖銳化的時代。在其意識形態上，是科學的社會主義占居支配地位的時代。資產階級應戰的策略，除了布置正面的陣地實行正面的衝突以外，就是派遣別動隊伍偷入對方的陣營，另謀策動，並設法籠絡對方的落後分子，分化對方的陣營。這樣的實際的鬥爭，不能不反映於理論鬥爭、哲學鬥爭的領域。在理論鬥爭、哲學鬥爭的領域中，資產階級除了直接地正面地攻擊科學的社會主義以外，就是冒充科學的社會主義的修正主義、機會主義、社會改良主義以及其他一切引號裡面的「社會主義」。而這些主義的哲學觀點，是唯心論的許多變種，即所謂主觀主義、新康德主義、馬哈主義以及對於唯物辯證法的種種曲解。列寧從一八九四年以來，從事於無產階級的解放運動，嚴格地站在科學的社會主義的立場，與修正主義、機會主義、社會改良主義作無假借的鬥爭，並用唯物辯證法的武器去攻擊這些主義的哲學觀點（即唯心論的許多變種與關於唯物辯證法的種種曲解）。 列寧的哲學的活動，開始於對米哈羅夫斯基的主觀主義社會學與離開社會的實踐的客觀主義的鬥爭。從這個時期以後，他的哲學鬥爭，主要的是集中於對新康德主義特別是馬哈主義的鬥爭。在這些鬥爭中，他展開了唯物辯證法的新內容，留下了很多的功績。他在對各種唯心論的傾向實行鬥爭時，同時力說對形上學唯物論鬥爭的必要。在辯證唯物論的陣營中，他還批判了普列哈諾夫的哲學，指出了普列哈諾夫的優點和缺點，糾正了亞克瑟洛特等的機械論的謬誤傾向。他認定唯物辯證法是戰勝資產階級的思想及世界觀的唯一的精神的武器，所以不能不堅決地擁護唯物辯證法。他主張要達到上述的目的，必須從唯物論的見地，批判地研究黑格爾辯證法。他的這種研究，詳見於他所寫的《哲學筆記》之中。他的有系統的展開唯物辯證法的大著作，是《唯物論與經驗批判論》。 列寧的哲學的鬥爭，反映了他從前世紀末年參加於無產階級解放鬥爭並領導這個鬥爭的數十年的歷史事實。他的哲學鬥爭與他的政治鬥爭聯繫著，他之促進唯物辯證法的發展，與他對於帝國主義時代的辯證法的研鑽（《帝國主義論》）、與蘇俄的社會革命理論的指導相聯繫，並且他還攝取了他的時代的自然科學的新成果，充實了唯物辯證法，使唯物辯證法發展到新的更高級的階段。這就是哲學上的列寧的階段。 列寧的唯物辯證法 列寧發展唯物辯證法的新成果，展開於他的大著《唯物論與經驗批判論》之中。在這部著作中，他對於哲學上的根本問題，作了最後的解決。在認識論一方面，他力說唯物論的反映論，論述了當作反映論的論理學看的唯物辯證法。他究明了認識論領域中的辯證法，解決了世界認識論的可能性的問題、相對真理與絕對真理的關係的問題、真理的實踐的標準的問題、認識的黨派性的問題，闡明了物質、運動、空間、時間、因果性的範疇，打破了物理學上的危機，掃除了自然科學上形上學的謬論。因此把唯物辯證法推進到新的階段。 他的哲學上最偉大的功績，是他所發揮的「當作認識論看的辯證法」。在《哲學筆記》及其他各種著作中，他闡明了認識的辯證法，指示了對立物統一的法則是辯證法的核心並展開了辯證法的諸契機。他展開了唯物辯證法的規定，揭舉了下述十六個契機： （一）觀察的客觀性（不是實例，不是枝葉的問題，而是物本體）； （二）這物對於他物的多種關係的總體； （三）這物（因而現象）的發展，其固有的運動，其固有的生命； （四）這物之中的內的矛盾的諸傾向（及諸側面）； （五）當作對立物的總和及統一看的物（現象等）； （六）這些對立物的鬥爭、展開，諸動向的矛盾性等； （七）分析與綜合的結合——各個部分的吟味與這些部分的總和、概括； （八）各個事物（現象等）的關係，不僅是多樣的，並且是一般的、普遍的。各個事物（現象、過程等）與各個事物相關聯； （九）不僅是對立物的統一，並且是各個規定、質、特徵、側面、性質到各個別的東西「自己的反對物」的轉變； （十）新的側面、關係的發見之無限的過程； （十一）人類關於事物、現象、過程等的認識，是由現象到本質，由比較不深刻的本質到比較深刻的本質去的深化的無限的過程； （十二）由並立的存在到因果性，由聯繫與互相依存的一種形態到他種比較深化的、一般的形態； （十三）下級階段的一定的特徵、性質等在上級階段上的反覆； （十四）外觀上的舊事物的復歸； （十五）內容對形式的鬥爭及形式對內容的鬥爭，形式的放棄，內容的改變； （十六）由量到質的轉變及由質到量的轉變。 以上十六項，是列寧所說的辯證法的諸契機。在這裡，他闡明了當作論理學及認識論看的唯物辯證法的一般概念。 哲學的現階段 列寧逝世以後，唯物辯證法更進一步地發展，只有向著列寧所已進行的方向繼續邁進，才能有所成就，這是很明白的事情。列寧的「哲學的遺言」[2]，就指示了這個傾向。這個「遺言」的要點是：第一，辯證唯物論者們，要聯合其他一切徹底的唯物論者，對一切哲學的反動唯心論的世界觀做無假借的鬥爭；第二，要聯合資產階級中一切進步的分子，對宗教及有神論做無假借的鬥爭；第三，要聯合傾向於唯物論的現代自然科學的代表者們，對資產階級唯心論的世界觀作無假借的鬥爭；第四，從唯物論的見地，有組織地研究黑格爾的辯證法。 列寧的「哲學的遺言」，概括地說來，就是：辯證唯物論者們聯絡資產階級的智識分子之進步的部分，共同對哲學的唯心論與宗教作有系統的批判，繼承馬克思、恩格斯的遺產，批判地研究黑格爾的辯證法，適用於自然科學的現代問題與新時代的社會生活問題，使社會推進到高級的新階段，使唯物辯證法發展到高級的新階段——這是唯物辯證法的現代的課題。 列寧的「哲學的遺言」，在蘇俄的方面，自從理解哲學上列寧的階段、理解列寧主義的本質，並從這種見地闡明自然科學的現代問題而決定地打擊唯心論與宗教以後，已經開始實行了。從大體上說來，這是在一九三〇年代才嚴格地實行的。隨著蘇俄之進入社會主義階段，由實行上述的「遺言」更使唯物辯證法發展到現在的階段。哲學上這種發展過程，反映了一九二五至一九三〇年之間的蘇俄社會發展的過程。在這個過程中，蘇俄的社會鬥爭，出現了新的姿態，無產階級的支配已趨於鞏固和發展，因之左右翼的小資產階級的反動也非常活躍。小資產階級反動的理論是左右翼的機會主義，而其哲學的觀點是現代機械唯物論與少數派色彩的唯心論。所以哲學上的兩個戰線的鬥爭，反映了階級上的兩個戰線的鬥爭。隨著小資產階級的被清算，而哲學上的小資產階級的傾向也被暴露並被克服了。於是，辯證唯物論者們由於嚴格地實行列寧的「遺言」，使唯物辯證法發展到現階段了。 現在，兩個戰線上的鬥爭，仍是推進唯物辯證法的必要條件（雖然機械論者與少數派唯心論者已實行「自我批判」）。在哲學上的這樣的方向轉換上，在基於列寧的哲學的正確理解而來的哲學活動的再建上，列寧主義的戰士史達林直接間接所演的指導作用，是極其重要的。一般地說來，史達林所展開的唯物辯證法的法則、範疇及其在社會的新發展的認識上的具體的應用的範例，都是推動唯物辯證法前進的契機。所以唯物辯證法的現階段，與他的名字聯繫著。 現階段的唯物辯證法，隸屬於現階段的政治問題，它攝取現階段的自然科學與社會科學的成果，充實它的內容；另一方面，它被適用於新社會及世界其他一切文化落後的社會的認識的領域，指導進步階級的生活與鬥爭，暴露社會辯證法的新側面，並指導自然的領域的新認識，暴露自然辯證法的新側面，使與政治經濟相聯繫。於是，由於認識與實踐的統一，更促進唯物辯證法的發展。 人類知識史的綜合 唯物辯證法的歷史準備及其發生髮展的過程，我們已經在前面做了一個大概的考察。基於前面的說明，我們可以作如下的概括。 唯物辯證法是無產階級的哲學，這個哲學的發生，構成為無產階級的成長的一環，而其發展是通過這階級的社會的——歷史的實踐而成就的。同時，唯物辯證法，當作理論看，它是一切先行的學說、思想及知識之辯證法的綜合。唯物辯證法，一面與歷史上發展而來的自然科學及社會科學聯繫著，同時又與一切先行的哲學、特別是德國古典哲學及舊唯物論有一定的繼承的關係。創始者們從古典哲學繼承了的主要的東西是辯證法。他們揭去古典哲學中的辯證法之神秘的唯心的外被，在唯物論的基礎上加以改造，創造了唯物辯證法，因而克服了從來一切舊唯物論的褊狹性。但辯證唯物論之克服舊唯物論，當然以存在規定意識這個根本命題為前提。所以，當作唯物論看，辯證唯物論在這個哲學上的根本命題上，是與一切形態的唯物論相一致的。所以，唯物辯證法在唯物論的這個根本命題上，攝取了數千年來人類知識史的一切積極的成果即辯證法。所以，唯物辯證法克服了從來的含有辯證法契機的唯心論與形上學的唯物論，同時又批判地攝取了這兩個對立的哲學中的積極的成果。當作哲學看，唯物辯證法與一切先行的哲學有很深的關係，因而一切先行哲學的歷史，都是唯物辯證法的前史。 但是，由從來的哲學遺留下來的東西，簡括地說來，即是論理學與辯證法。所以我們在前面的考察中，特別注重於先行哲學中的認識論的、論理學的、辯證法的側面。這種側面，實際上原是一切先行哲學的本質的內容、基本的部分。所以，唯物辯證法是把人類的知識史——特別是哲學史——中的一切積極的成果，當作遺產繼承下來並使其發展的東西。所以，唯物辯證法是人類全部知識的歷史的總計、總和與結論。 【注釋】 [1]本書中所指「論理學」，即現在所稱「邏輯學」。——編者注 [2]列寧的「哲學的遺言」系指列寧於一九二二年三月十二日寫的《論戰鬥唯物主義的意義》一文闡述的基本思想。