攝大乘論世親釋講記 · 第一講
簡介
現在我們要開講《攝大乘論》。這部論是無著菩薩所著，是唯識宗最初一部總結唯識道理的書，也可以說是無著菩薩學了唯識學後最初著的一部論。
世親菩薩，學過《俱舍》的都知道，開始從有部出家，弘揚《俱舍》，是根本部的，但是經過無著菩薩勸解，他後來皈信大乘。世親菩薩聽了無著菩薩的教化之後，他因為過去毀謗過大乘，很痛悔。如何懺悔呢？他本想把舌頭割下來懺悔。無著菩薩說：舌頭割下來沒有用，你還是用這個舌頭來弘揚大乘，以此功德來懺悔你以前的那些謗法罪過。那麼第一步，無著菩薩著本論《攝大乘論》，叫世親菩薩做一個解釋。世親菩薩從此就開始弘揚唯識宗的教義。
講這一部論，我們採取世親菩薩的釋（以下簡稱《世親釋》），也是這個理由。因為無著菩薩親自叫世親菩薩為這部論做解釋，那是能夠直接體現無著菩薩原意的。古代的疏裡邊還有一本《無性釋》，在有些地方是有特殊發揮的。這一本書，在我們在講義里也採用了一些：在《世親釋》裡邊比較略的或者沒有講到的，以《無性釋》做補充。他們之間的關係，我們這裡有一張表。世親菩薩由無著菩薩傳給他唯識，他下面有三個傳承：一個是安慧、德慧、調伏天。這個傳承在西藏弘揚得比較多。第二個是陳那菩薩，陳那下邊就是無性，無性下邊是護法、戒賢、玄奘法師。這個跟我們漢地唯識宗的關係特別親一點。陳那菩薩的另外一個法流是專門講因明的，傳給商羯羅主，再就是傳法稱論師了，這是以因明為主的，也是唯識里的一派。最後一個是難陀，他下邊傳勝軍論師。這是世親菩薩法流的大概情況。
現代的註解，我們可以找得到的，太虛法師有半部，只是開了一個頭；持松法師也有一部註解。這兩部現在不好找了。現在能找到的，印順法師的《講記》跟王恩洋的《疏》，這兩本可以作參考。我們的參考資料：一個是無性的，一個是印順法師的，一個是王恩洋的。如果找得到，持松的也可以參考一下。我們以世親菩薩思想體系為主。王恩洋的《疏》跟印順法師的《講記》各有特色：印順法師對唯識的源流、體系探討得比較深刻一點；王恩洋的《疏》對名句解釋得比較詳細一點，這兩個各有可取之處。
我們現在在開始就引用印順法師《講記》的開端——「懸論」，這是講它的一些歷史根源，以及思想體系等一些問題的。這個在學《攝大乘論》之前了解一下，對我們學這部論有一定好處。
一、《攝大乘論講記·懸論》
（一）釋題
在未講論文之前，本論的題目，先得略為解說。
「攝」，是含攝、統攝的意思，這可從兩方面來說：一以總攝別，二以略攝廣。本論以簡要的十種殊勝，廣攝一切大乘法，這就叫以略攝廣。如來說法，每因聽眾的不同，這裡講波羅蜜多，那裡講十地，現在總舉十義，把大乘經中各別的法門，總攝起來，這就叫以總攝別。
「在未講論文之前，本論的題目，先得略為解說」。「攝」，就是含攝、統攝的意思，這裡可以從兩方面來說：一個就是「以總攝別」，把個別個別的總攝起來；再一個，以略的來攝廣的。廣的很多，我們全部要學是比較困難的，要略地把大乘的一些要義攝下來，把綱要學到，那麼其他的也就可以把握了。所以說「本論以簡要的十種殊勝，廣攝一切大乘法」，一切大乘的法，歸納成十個最殊勝的東西，這十個殊勝就是本論要講的。這是說以十個殊勝來廣攝一切大乘法，這是「以略攝廣」的意思。
「如來說法，每因聽眾的不同，這裡講波羅密多，那裡講十地。現在總舉十義，把大乘經中各別的法門，總攝起來，這就叫以總攝別。」這就是以總攝別的具體例子。佛隨機說法，聽眾根器不同，講的法也就不一樣。有的地方講波羅密多，就是講六度；而有的地方講十地。這個地方講十個義，這十個義把大乘的各種法門都可以總括起來，這就是解釋以總攝別的意思。
「乘」就是車乘，能運載人物從此到彼，有能動能出的作用。眾生迷失在生死的曠野中，隨著輪迴的迷道而亂轉，眾苦交迫，沒有能力解脫。如來就以各種的法門，把眾生從苦迫的曠野中運出來。這能令眾生離苦的法門，譬喻它叫「乘」。但因運載的方法與到達的目的不同，就有大小乘的差別。小乘就是聲聞乘、緣覺乘，大乘就是菩薩乘。
下邊是分開講什麼叫「攝大乘論」，一個字一個字地講。「攝」已經講好了，「乘」是什麼？乘，我們一般說就是車，可以乘人的，或者載東西的車乘，能夠把人或物從這個地方運到那個地方去的。這裡的「乘」麼，從此岸到彼岸了，能夠載我們從娑婆這個生死的此岸到涅槃的彼岸去的，這就是乘。乘一般分三種：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。「有能動能出的作用」，能動，「乘」就是運動。這個車乘如果不能動，那沒有用的。能出，這個動不是亂動，能夠出離三界生死的。有這個作用的叫乘。
「眾生迷失在生死的曠野中，隨著輪迴的迷道而亂轉」，因為煩惱造業，就感苦果，生死輪迴，這個十二因緣大家都學過的。這個生死輪迴的苦，就是自己迷失了方向，因煩惱造了業之後，那個業就牽著你的鼻子走，要到哪裡去，自己沒有主宰的，「迷道而亂轉」。「眾苦交迫」，這個三界裡邊，無非是苦。惡道裡邊是苦苦；人間、天上有壞苦，還有苦苦；總的來說又都有行苦，都離不開一個苦。「沒有能力解脫」，凡夫就沒有辦法解脫了。其他的宗教說了很多，解脫苦難了，升天堂了，我們看到，他好像是暫時脫了人間或者惡道的苦，但是天上微細的苦還是有，而天上的福享完了，掉下來入惡道的可能性卻是很大。所以說，這並沒有解脫。
「如來就以各種的法門，把眾生從苦迫的曠野中運出來。這能令眾生離苦的法門，譬喻它叫『乘』」，這能夠使眾生脫離苦的法門、方法，就把它比喻為「乘」，好像車乘把人、東西從這一方運到那一方。
「但因運載的方法與到達的目的不同，就有大小乘的差別。」運載的方法，就是修的方法；到達的目的，小乘是阿羅漢，大乘是佛果。這有不同，就成了大小乘的差別。「小乘就是聲聞乘、緣覺乘，大乘就是菩薩乘。」我們根據《法華經》意思來說，聲聞、緣覺是化城，實際上究竟是一乘的。一乘跟三乘或者五乘的說法，在佛教裡面是分兩派的，我們《攝大乘論》屬於哪派呢？我們下面慢慢地說。這裡已經簡單地說了有三乘，是分開的。大乘是菩薩乘，菩薩乘的果是佛果；而聲聞乘、緣覺乘的果是阿羅漢跟獨覺。
「大」，梵語摩訶，含有大、多、勝三義。實際只是一個大義，不過一從多顯大，一從勝顯大而已。所以這大字，只要從量多質勝所顯的含容大與殊勝大去說明。一含容大。龍樹菩薩的大智度論曾作這樣解釋：大乘可以含容小乘，能容納它，所以是大。譬如小乘所走的路，只有三百由旬，大乘的行程則有五百由旬，所以小乘三百由旬的終點，不過是大乘五百由旬行程里的一個中站而已，除此，大乘還有它更遠的目的。這樣，大乘不一定離開小乘，而是能含容小乘，內容比小乘更廣博的佛法。因此，般若經說：『菩薩遍學一切法門』，『二乘若智若斷，皆是菩薩無生法忍』。
什麼叫大乘？《攝大乘論》的這個乘是大的，不是小的，是區別於二乘。印度話「摩訶」，在我們漢語裡就是包含有大、多、殊勝這三個意思，實際上總的來說就是一個大，因為大就多，多也就殊勝。所以總的是大，大的裡邊又分出多、勝兩個意思。「不過一從多顯大」，一個是從多，就是數字很多，顯它是大；一個從殊勝，顯它是大而已，總的離不開一個大。「所以這大字，只要從量多質勝所顯的含容大與殊勝大去說明」，它的含容大，這是量多；殊勝大，就是質的殊勝。這是說明「大」的意思。
含容大。龍樹菩薩《大智度論》曾有這樣的解釋：大乘可以含容小乘，就是大乘的法可以把小乘的法都包得進去的。「能容納它，所以是大。」我們學過《論》的也知道，你學大乘，必須從根本乘下手。這個根本乘，過去就叫小乘，實際上小乘到了一個目的地後，還要往前走的。比如說小學，他畢業了之後，還得要進中學，中學畢業了進大學。小學僅僅是進大學的一個基礎而已，所以大學的知識能包含小學知識。那就是說大的可以包含小的，能容納它，這就是大。因為它能容納二乘，這就是大。「譬如小乘所走的路，只有三百由旬，大乘的行程則有五百由旬」，這是《法華經》的比喻，三百由旬並沒有到達目的地，只是化城，因為這些人的心力薄弱，走五百由旬太遠了，他不想走，那麼就說三百由旬是目的地，他就感到路不太遠，他就走了。走到那裡，他的意志已經堅強了，再給他說「這只是一個化城，再往前走」，那麼他也願意走了。小乘的三百由旬，大乘的五百由旬，這個三百由旬就包含在五百由旬裡邊了，所以說大的能夠包含小的。「除此，大乘還有它更遠的目的，這樣大乘不一定離開小乘」，這就是《法華經》說的，大乘並不離開小乘。小乘僅僅是大乘的一個基點、出發點，它是基本課程；大乘不但不離開，而且容納小乘。所以毀謗小乘，那也犯了菩薩戒，也是不行，犯戒。「內容比小乘更廣博的佛法」，既包含小乘，而比小乘還要廣還要博，這個就叫大乘。「因此般若經說：『菩薩遍學一切法門』」，正是這個原因，《般若經》里說菩薩一切法門都要學，包括小乘的也要學，你小乘的不知道，大乘的也上不去。「『二乘若智若斷，皆是菩薩無生法忍』」，菩薩的無生法忍，就包含著二乘的智慧跟斷德那些功德。這是說大，大乘的大是容量大，能包含一切法了，把二乘都包在裡頭。
二殊勝大。無著菩薩等一系大都偏重這一點：大乘的思想小乘中沒有，這部分獨有的思想，要比小乘來得殊勝。這多在大乘不共小乘的意義上發揮，所以大乘好像是小乘以外的另一種殊勝的佛法。殊勝是什麼？就是摩訶。殊勝義是大義，所以大乘亦名勝乘，小乘亦可名劣乘。這樣，大小乘的差別，不單是量的廣狹，而且是質的勝劣。本論是屬於這殊勝大一系的作品（以上約偏勝說）。殊勝就是摩訶。
現在就以本論所說的十種殊勝來解釋。十種殊勝，依一般說，可分為境行果三類：一、二是境的殊勝；三至八，是行的殊勝；九、十是果的殊勝。境行果都是殊勝的，都是大的，不共小乘的。而這殊勝的境行果法，可以運載眾生出離苦海，所以叫大乘。
「論」，有教誡學徒，分別抉擇的意思；這如尋常所說。
第二個是說殊勝大，無著菩薩這一個體系，「大」都是偏重殊勝這一方面說的。「大乘的思想，小乘中沒有，這部分獨有的思想，要比小乘來得殊勝。」前面說大乘包含小乘，那是指共的，《論》裡邊就有共下士道、共中士道，跟大乘共的；而上士道裡邊有特殊的，中士道、下士道是沒有的，這就是殊勝了。小乘裡邊沒有的東西，而大乘都有的，這個就顯得它更殊勝。「這多在大乘不共小乘的意義上發揮」，無著菩薩的法流，大乘的「大」都從殊勝的這一方面來發揮的。「所以，大乘好像是小乘以外的另一種殊勝的佛法」，不一定了解佛法的人，他以為大乘跟小乘好像分開來，大乘是殊勝的，小乘就不太殊勝。我們前面說過，實際上小乘是容納在大乘的裡邊的。而這個地方是偏於殊勝方面來說，好像兩個是分開了。什麼是殊勝呢？「就是摩訶」，殊勝的意思就是大。「大」也叫「勝」，大乘也叫勝乘，小乘也叫劣乘。
「這樣，大小乘的差別，不單是量的廣狹，而且是質的勝劣。」那麼大小乘之間不單是量有寬有窄，而且質也有殊勝不殊勝。
「本論是屬於這殊勝大一系的作品」，《攝大乘論》是從殊勝方面來發揮的，屬於這方面的論著。「殊勝就是摩訶」，殊勝也就是大的意思。
「現在就以本論所說的十種殊勝來解釋」，哪十種殊勝？論裡面要廣講，「十種殊勝，依一般說，可分為境行果三類」。境，所緣的境界；行，就是我們修的行；果，要達到的目的，就是最後證得的果。以這三個來統攝十個殊勝。第一個、第二個是境的殊勝，就是所知依、所知相，那是境的殊勝。從第三到第八，也就是六波羅密多、三學等，這都是行的殊勝。最後果裡邊分斷的果、智慧的果這二種。這十種殊勝總的可以歸納為境、行、果。境行果都殊勝，所以說大，是不共小乘的。「而這個殊勝的境行果法，可以運載眾生出離苦海，所以叫大乘」。這是從它殊勝方面來作特別的發揮，這部書的重點是在這裡。
「論」這個字怎麼講說？「有教誡學徒，分別抉擇的意思」。我們在《俱舍論》也講，論就是教授學徒，就是教授教誡他下邊的徒弟。「分別抉擇」，就是說哪些是好的、哪些是不好的，哪些有漏的、哪些是無漏的，這個叫抉擇，分別抉擇裡面的內容。這個意思叫論。「如尋常所說」，一般都這麼說，這裡也稍微引一下。
（二）本論與釋論及翻譯
本論是無著菩薩造的，從世親、無性兩種釋論所依的本論考察起來，已有些出入。攝論在印度，是有好多種不同誦本的。至於我國的各家譯本，文句與意義上的不同，那就更多了。不管他論本如何出入，這部論是唯識學中扼要而最有價值，為治唯識學者所必須研究的聖典，這是誰也不能否認的。
下邊是談一下無著菩薩的《攝大乘論》本論跟它的解釋論以及翻譯。因爲原來是梵文，翻成漢語有幾種翻譯。「本論是無著菩薩造的，從世親、無性兩種釋論所依的本論考察起來」，本論是無著菩薩造的，世親菩薩的釋論，還有無性菩薩的釋論，這兩個釋論裡邊所依靠的本論對起來看的話，「已有些出入」，就是說從這兩本釋論來看原文，本論原文已經不是一模一樣，有些不同之處。「攝論在印度，是有好多種不同誦本的」，它有好幾個版本。我們中國的譯本，「文句與意義上的不同，那就更多了」，就是原始的印度梵本就有不同，翻到中國來，不同的法師、不同的宗派，翻譯過來，當然意思不同的就更多了。但是「不管他論本如何出入，這部論是唯識學中扼要而最有價值，為治唯識學者所必須研究的聖典，這是誰也不能否認的。」儘管本論的論本有一些出入，就是有些不同之處了（這個不同也是微乎其微，沒什麼大關係），但這部論的重要性卻是不可否認的，唯識學裡邊最扼要、最有價值的就是這本書。所以我們選這部書，也就是說要學唯識學，這本書是不可少的。它是最初成就唯識體系的一部書，而且是最扼要的，也是最有價值的一本，是研究唯識學的人必須要研究的一部聖典，這是哪個也不能否認的。
本論的釋論，在印度有世親、無性的兩種，還有其他不知名的也說不定。在這兩種釋論的作者中，世親是無著的兄弟，又是他的弟子，論理，世親的解釋要比較確當，比較能闡明無著的本意。故研究本論，應以世親釋為主，無性釋作參考。
「本論的釋論」，就是解釋《攝大乘論》的論，「在印度有世親、無性的兩種」，可能還有其他的，但沒有傳下來，印度梵本只有這兩種傳下來。在這兩種釋論的作者中，世親是無著的親兄弟，又是他的弟子。「論理，世親的解釋要比較確當」，按道理說，世親的解釋當然要更確當一些，更能闡明無著菩薩的本意。因為他是無著菩薩的親兄弟，又是無著菩薩的弟子，這部論又是無著菩薩授給他，叫他做註解，所以從這些方面推論，世親的解釋要比較確當，最能夠符合無著菩薩的本意。所以研究本論，應該以《世親釋》為主，《無性釋》作參考。我們的教本也是用《世親釋》。至於說現代的一些教本，文字不是更好懂一些嗎？我們經常說，我們學佛教，應當學經典著作，如八大論師的，唯識的是無著、世親，中觀的是龍樹、提婆，因明的是陳那、法稱，戒律的是釋迦光、功德光論師，這些都是可靠的、不可動搖的，其他的、後人所作的，當然也有很好的，像祖師作的，那是價值極高，但是近代的著作，我們說一般凡夫寫的，不可避免地會有些偏見。所以我們還是以經典著作為主好一些，其他作參考。即使無性離開世親也不過隔了一代，他的也只作參考，以世親的為主。
本論在我國有三種譯本：一元魏佛陀扇多譯，二陳真諦譯，三唐玄奘譯。這三種譯本，文義大致相同。釋論中的世親釋，我國也有三譯：一真諦譯，二隋達磨笈多譯（裡面也含有本論），三玄奘譯。將這三種釋論的譯本內容比較起來，相差就很遠了。陳譯最多，有十五卷，隋譯與唐譯的都只有十卷。講到翻譯的忠實，真諦譯可說不很忠實，但說他的見解錯誤，那也不盡然，細讀他的譯文，有些思想是與無性釋相同的，因此可以推想到他是參考無性釋，或當時其他的釋論而綜合糅譯成的。所以，可說他的翻譯欠忠實，不可一定說是思想的錯誤，從他的譯文裡，很多的地方，可以見到初期唯識學的本義。所以我們雖採用玄奘譯作講本，但對真諦的譯本，應以活潑的方法，客觀的見解去看它，不能抹煞它的價值。此外，無性釋有玄奘的譯本，也可以作為參考。
翻譯方面，在東土本論有三個翻譯：在元魏的時候，佛陀扇多有一個翻譯；在陳朝的時候，真諦三藏法師也有一個翻譯；唐朝玄奘法師也翻了一次。「這三種譯本，文義大致相同」，這是說《攝大乘論》本論。「釋論中的《世親釋》」，我們東土的翻譯也有三個：一個是真諦三藏的翻譯；一個隋朝達摩笈多的翻譯；還有一個就是玄奘法師的翻譯。我們採取的是玄奘法師的翻譯。「將這三種釋論的譯本內容比較起來，相差就很遠了」，同樣地根據《世親釋》梵本，三家翻譯的內容相差相當大。陳朝真諦法師譯的最多，有十五卷。隋、唐的譯本都只有十卷。
「講到翻譯的忠實，真諦譯可說不很忠實」。忠實，就是說一個字一個字不動地翻譯，就是一種直譯；另一種是意譯。「但說他的見解錯，那也不盡然」，他的翻譯是根據意思翻的，跟鳩摩羅什翻譯的風格一樣，不是一個字一個字翻的，所以說翻譯「不很忠實」，就是這個不是按照一個字一個字翻的，是從它的意思來翻，當然不能就說他錯。「細讀他的譯文，有些思想是與無性釋相同的」，他屬於無性論師體系的。「因此可以推想到他是參考無性釋，或當時其他的釋論而綜合糅譯成的」，不是完全根據原文一字不動地翻的，而是根據其他的釋論綜合起來，把它的意思合上去翻，所以內容很多。說他的翻譯不夠忠實是可以說，但是不可說他思想錯誤。從他譯文的很多地方可以看到初期唯識學說的本義。所以，我們雖然採用玄奘法師譯的作講本，「但對真諦的譯本，應以活潑的方法，客觀的見解去看它」，作一個參考，「不能抹煞它的價值」。印順法師也是採取玄奘法師的作講本。我們以前年輕的時候學《攝大乘論》，也是用玄奘法師的作講本。玄奘法師的文字比較好看一些，之前翻譯的文字不太好看。再一個，玄奘法師的翻譯也比較嚴格一些。（玄奘法師的歷史大家都知道，就不多說了）
此外，《無性釋》，也有玄奘法師翻譯的譯本，也可以作參考。我們講的時候參考了一些，但是這部書內容比較多，恐怕大家也看不進去。我們指定的參考書就是王恩洋的《疏》以及印順法師的《講記》，這個比較容易看。如果你看的參考書比教本更難懂，或者同等難度，那參考價值就不高了，我們要參考好懂一些的。所以，《無性釋》我們就沒有廣地介紹大家參考，學得好的，如果你精力有餘，也可以參考一下。
（三）本論的組織
本論的魏譯，是沒有分品分章的。陳譯與隋譯，分為十品，每品又分為幾章。唐譯分為十一品，但沒有分章。陳隋二譯的分為十品，即依十種殊勝的次第，這本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，實際是全論的序說與綱要，所以唐譯又別立一品，合為十一品。這些品與章的分科，本非無著本論的原型，也不是世親釋論所固有的，大抵是後代學者的一種科判，夾雜在論文中，像金剛經的三十二分一樣。
本論組織比較重要，大家要知道一下。「本論的魏譯」，元魏的譯本沒有分品、分章。陳譯跟隋譯都分了十品，每一品有幾個章。唐譯分為十一品，但是沒有分章。陳、隋兩個譯本是十品，是依十個殊勝的內涵來排的，「這本是自然而合理的科判」，這樣分當然本來是合理的，也是自然的。「但第一品的初二章，實際是全論的序說與綱要」，所以說把它分到十個殊勝裡面去，也是不太恰當，因為前面的部分是序和綱要，不是屬於第一個殊勝的。所以，唐譯又把它另外歸為一品，合為十一品，那就是比較合理的，這是玄奘法師分的方法。這些品跟章的科分，也不是無著菩薩本來有的，也不是世親菩薩釋論裡邊本來有的，大概是「後代學者的一種科判」，夾在論文裡邊的。他舉個例，好像《金剛經》的三十二分，在佛說法的時候，這三十二分是沒有的，後人因為把它的意思分標一下，就分了三十二分。印順法師認為這些科、章也是這樣分出來的，無著菩薩著論的時候沒有這麼分。
如從本論的文段次第作嚴密的科判，應分為三分十章。一、序說，二、所知依，三、所知相，四、入所知相，五、彼入因果，六、彼因果修差別，七、此中增上戒、增上心、增上慧，八、彼果斷，九、彼果智，十、結說。此十章的初章，即序說攝大乘；末一章，即結說攝大乘；中間八章，即個別地論述攝大乘的十種殊勝。所以可總束為序說、正說、結說（但結說的文句過少）－－三分。
「如從本論的文段次第作嚴密的科判，應分為三分十章。」一共三部分、十章，就是：序說、所知依、所知相、入所知相、彼入因果、彼因果修差別、此中增上戒增上心增上慧（這三個合成一個）、彼果斷、彼果智、結說。印順法師是這樣分的。這十章的初章，就是《攝大乘論》的序，最後一章，結說攝大乘。中間八章，是個別地說它裡邊的內涵——十個殊勝。這樣，他以八章來說十個殊勝，前面一個是序，後面一個是總結。「總束為序說、正說、結說」，這是分三個。我們的儀軌一般也是三分——加行、正修、結修（就是回向），一般都會這樣分。
如專從十殊勝的組織來說，十種的前後次第，有著不可倒亂的理由，這在本論中自有說明。如從十種殊勝的名義，作深一層的研究，即看出本論的重心所在──唯識行證的實踐，即是從實踐的立場，統攝大乘的一切。十種殊勝，不是為了理論的說明，是為了大乘的修行而開示的。佛法本不外乎轉迷啟悟，轉染成淨的行踐。轉迷啟悟與轉染成淨的關鍵，即是『知』。智、明、正見、正觀、正覺、般若、阿毘達磨，這些都無非是知的異名。
「如專從十殊勝的組織來說，十種的前後次第，有著不可倒亂的理由。」這十個次第是不可顛倒的，我們學下去就可以知道，「這在本論中自有說明」。「如從十種殊勝的名義……是為了大乘的修行而開示的。」這本書的重點是修行，從唯識修行證道的實踐這個立場來講大乘的十個殊勝，並不是泛泛地談一些理論，本論的可貴之處也在這裡。泛泛地談一些理論，沒有行持，那個就是「說食數寶」了，只是開開眼界而已，如何修的方法沒有。本論的重點是行持、修證——如何證到唯識性。下面我們可以看到，講得很多。
佛法總的來說，「不外乎轉迷啟悟」，眾生是迷，要使他開悟，啟發他，使他開悟。「轉染成淨的行踐」，本來是染污的，把它轉成清淨的，這個實踐行動就是佛法的本意。「轉迷啟悟與轉染成淨的關鍵即是知」，就是要知道。本來我們是迷的，一切都糊裡糊塗，要搞清楚，要真正的知道，要有正知正見。我們經書上所有的「智、明、正見、正觀、正覺、般若、阿毗達磨」，這些名字無非就是「知」的差別的名字而已。總的說都是要把原本真相弄清楚。所以我們佛教不是迷信，重在知，不是糊裡糊塗地聽了人家說的就相信他，我們要知道它到底是怎麼回事情。
在聲聞藏中，以知四諦為主；在此唯識大乘中，即以知三性為主。此三性，即真妄、空有與染淨，為大乘學者所應知的。所以世親說：「所應可知，故名所知，即三自性」。所應可知的所知，是開示修行的術語，含有指導去體認的意味，與能知所知的所知，意義不同。此應知自性的染淨真妄（即三性），如知道他的因緣，即能使之轉化，轉化妄染的為真淨的。因緣即是緣起，即一切種子阿賴耶識。從阿賴耶雜染種子所生起的，即依他起染分而成為遍計執性的生死；如對治雜染的種習，熏成清淨種子，即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣，『此有故彼有』，即緣起的流轉生死；『此無故彼無』，即緣起的還滅而涅槃。轉染成淨與轉妄為真，是可能的，而眾生不能，病根在無知。
在聲聞乘裡邊，所知以四諦為主，苦集滅道；在大乘唯識宗裡邊，「以知三性為主」，就是說遍計所執性、依他起性、圓成實性，把這些搞清楚，從這個三性來透析宇宙的一切真理，在方法上跟根本乘的有所不同。這個三性，就是真的、虛妄的、空的、有的、染的、淨的，是學大乘的人都要知道的，以三性來解釋這些，使我們知道正確的意義。「所以世親說：『所應可知，故名所知，即三自性』」。第一個殊勝就是所知依，什麼叫所知呢？應當要知道的。我們眾生該知道的東西不知道，迷了，做錯誤的事情，成了染污的，流轉生死，受苦。我們學佛，要把迷的東西轉過來，那些所迷的境，該要知道的把它知道。「所應可知」，應當要知道的，而且可以知道的，要知道它。這個就叫所知。知什麼呢？就是三自性：遍計所執、依他起、圓成實。
「所應可知的所知，是開示修行的術語，」，是一種專門的話。「含有指導去體認的意味，與能知所知的所知，意義不同」，我們一般說「能所」，「能知」是指我們的識，「所知」是指境。這裡的「所知」跟我們一般說的「所知」意思有些不同的。「此應知自性的染淨真妄（即三性），如知道他的因緣，即能使之轉化，轉化妄染的為真淨的。因緣即是緣起，」把他因緣知道了，就可以轉化。「即一切種子阿賴耶識」，這個緣起就是阿賴耶識。唯識宗的緣起，就是阿賴耶識緣起。佛教講緣起，如果你知道緣起，你就改變了。算命算不准也是這個道理，算命的只能夠從它緣起的趨向看，算得最准也僅僅是它的趨向能夠算到，果還沒出來之前，你這個因緣可以改變，一改變，這個果也就變掉了，所以說算命算不准。佛教也反對算命，算命是宿命論，就死在這個命下了。我們要改變命運，不但世間的命運可以改變，凡夫流轉生死的命運、三惡道受苦的命運，都可以改變，改變爲成佛度眾生的命運。知道緣起之後，就有自在權，否則你就死在命下。所以佛法的可貴，我們從多方面可以體會到。
「從阿賴耶識雜染種子所生起的」，阿賴耶識裡邊有很多不好的種子，煩惱種子這些，它所生起的東西，就是依他起染的那一分，「而成為遍計執性的生死」，遍計所執所感的生死，這就是染污的那一分。「如對治雜染的種習，熏成清淨種子，即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃」，如果你把阿賴耶識里的雜染種子（習氣）對治掉，而熏成清淨種子。這個清淨種子哪裡熏起來？從佛的言教中薰習。所以說要聽聞正法，聽聞正法就是將清淨的種子種下去。阿賴耶識裡邊雜染種子是過去就有的，而清淨種子就靠我們現在去薰習，多聽聞正法，把清淨的種子種下去，將來它能開花結果，就能成佛。所以我們把雜染種子習氣對治掉，熏成清淨的種子，這就能夠「轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃」。所以說，依他起是個轉折點：依染的依他起，就流轉生死受苦；依清淨的依他起，就可以成就圓成實的涅槃。
「這與根本佛教的緣起中道一樣，『此有故彼有』，即緣起的流轉生死」，這是講十二緣起，無明緣行、行緣識……，因為有無明就有行，有行就有識，「此有故彼有」。反過來是還滅，「此無故彼無」，無明滅行滅，行滅識滅，識滅名色滅……。那就是還滅，就是涅槃，就是緣起的還滅而得到涅槃。所以說「轉染成淨與轉妄為真」，這是可能的，不但是可能，一定是達得到。如果沒有可能，我們修了幹啥？白白修了。正因為是可能的，佛也是經過這個修行而成功的，那是決定沒有懷疑的，所以我們要朝這個方向去修。這個雖然可能，眾生卻不能，眾生的份上，他這個能力還沒有。「病根在無知」，為什麼眾生不能呢？無知，不知道。知道了就不會流轉生死，因為不知道，也達不到轉染成淨、轉妄為真。既然病根在無知，我們就應該著力於知，要多多地聽聞正法，把正知正見生起來，一些應當知道的要知道。
所以，大乘的修行，以契入應知自性的真智為道體，依本論說，即由加行無分別智，修習唯識無義的觀行，進而悟入境空心寂的平等法界，得根本無分別智，再從根本無分別智，引生無分別後得智，不斷的修習。智的修習與證入，不但是無分別智而已，無分別智－－般若，雖是大乘道的主體，但與五波羅蜜多有相依共成的關係，必須修行六波羅密多，纔能證入應知自性，也唯有智證應知自性，六波羅蜜多纔成為名符其實的波羅蜜多。理證與事行，有互相推進的因果性。
「所以，大乘的修行，以契入應知自性的真智為道體，依本論說，即由加行無分別智」，我們修無分別智（就是證到真如的智慧），加行的時候，還沒有證到的時候，叫加行無分別智，這在後面要廣講的。「修習唯識無義的觀行，進而悟入境空心寂的平等法界，得根本無分別智」，這是依唯識的方法，依中觀的方法也可以證到無分別智，這裡講唯識，就以唯識的方法來說。我們先修加行的無分別智，由加行無分別智，修習唯識無義的觀行。唯識無義，不是「沒有意義」的意思，這個義就是外境的意思，整個三界只有識沒有外境，這個學過《唯識二十論》的都知道。只有識沒有外境的觀行，就是修唯識觀。這樣修習唯識觀的話，進一步就可以悟入境空心寂的平等境界。初步是悟到一切境界是虛妄的，唯識所現；再進一步，識本身也是一個所執的境，也要空掉，能所都空了。所以說境是空了，心也息下去了，能知的識，也把它除掉。就是平等，能所平等平等了，就得到根本的無分別智。「再從根本無分別智，引生無分別後得智，不斷的修習」，這個後得智是說法用的。根本智是離言說的，你要給人家說法，那要後得智。後得智可以有言說，有名言，而這個名言，跟我們在迷的時候截然不同，從根本無分別智流露出來的，一切都是依開悟後的境界而說的。「智的修習與證入，不但是無分別智而已」，我們修習智慧，不單是無分別智，還有後得智（中觀裡邊叫做方便智）。一個講空，一個講緣起，兩個不能隔開的。無分別智就是般若，就是那個證一切法空的般若。「雖是大乘道的主體，但與五波羅密多有相依共成的關係。」有的人說重點是要得到無分別智，般若得到之後，什麼問題都解決了，但是它也不能離開前面五個波羅密多，這兩個有相輔相成的關係。「必須修行六波羅密多，纔能證入應知自性。」我們要證入這個應當知道的自性，必須要修六個波羅密多，不能說我把般若波羅蜜多證到就行。這個般若波羅蜜多要靠前五度，互相地依靠，相輔相成地得到，離開前五度，般若波羅蜜多無所生起，離開前五度，般若波羅蜜多也無所依靠。海公上師比喻說，般若波羅密多，就像刀的鋒一樣，假如你離開刀，這個刀鋒哪裡來？你說「我只要刀鋒，很厲害，這個刀背是鈍的，這個刀柄沒啥用處，我不要，我只要刀鋒」，哪裡去找呢？這個刀鋒就在刀上邊嘛，刀磨利了，就是鋒了，離開這個刀的整體，沒有一個刀鋒的。般若波羅蜜多跟前五度的關係也同樣的。「也唯有智證應知自性，六波羅密多纔成為名符其實的波羅密多」，也只有這個般若波羅蜜多證到了，就是一切法自性證到之後，這個波羅蜜多纔叫到彼岸，否則的話，達不到彼岸的，僅是六個修行的方式而已。要達到彼岸，必須要有證到自性的智慧。所以說，前面五個波羅密要能被稱為波羅密多的話，一定要靠般若波羅密多；而般若波羅密多的產生也非靠前五個波羅密多不可。所以說「理證與事行，有互相推進的因果性」，理證，就是證空性，事行，前面五度，兩者有互相推進的因果關係。
智證中心的六度大行，如從他的離障證真的前後階段說，即有十地。如約智體前後相生而次第完成說，即由戒而定，由定而慧。本論對於慧學，有特別的發揮，由慧學而到達究竟圓滿，即離分別的涅槃（應知自性的轉妄染為真淨）與無分別的佛智。此二者與三學，即戒定慧解脫解脫知見。這樣，本論的十殊勝，實即開示大乘學者應知的實行程序而已。
「智證中心的六度大行，如從他的離障證真的前後階段說，即有十地。」我們的智慧要達到離障證真，就要修六度。這個六度，從他離開障礙、證到真如的階段來說，分成十個階段。這十個階段就叫十個地。「如約智體前後相生而次第完成說，即由戒而定，由定而慧。」這個智的體是怎樣生出來的呢？依什麼次第纔能成就這個智慧呢？那就是戒定慧。先要從戒下手，從戒而得到定，由定而開智慧。「本論對於慧學，有特別的發揮」，增上戒學、增上心學、增上慧學，論裡面有三品專門講這個，而對於慧學的無分別智有特別的發揮，講得很仔細。「由慧學而到達究竟圓滿，即離分別的涅槃（應知自性的轉妄染為真淨）與無分別的佛智。」智慧達到最圓滿就得到涅槃。這個涅槃就是，應知自性的虛妄轉掉了，成了清淨的，應知自性的染污去掉了，成了乾淨的；另外，就是無分別的佛智。
「此二者與三學，即戒定慧解脫解脫知見。這樣，本論的十殊勝，實即開示大乘學者應知的實行程序而已。」就是說我們大乘行者應該知道怎麼修行，它的程序，這個裡邊是以十個殊勝來講的。細緻的內容，我們後邊都要講，這裡僅僅是提一下綱要。
（四）攝論與阿毘達磨大乘經的關係
本論十殊勝的組織形式，不是無著的創說；就是攝大乘的名目，也不是新立的。這如本論的最初說：『阿毘達磨大乘經中……有十相殊勝殊勝語』。又末了說：『阿毘達磨大乘經中攝大乘品，我阿僧伽（即無著）略釋究竟』。這可以看出，阿毘達磨大乘經，本有攝大乘品，此品即有十種殊勝的教說。無著依此品造論，所以名為攝大乘論。然從本論的體裁內容看，無著的略釋，決非註疏式的釋論，也不拘泥地限於一經，而廣引華嚴、般若、解深密、方廣、思益梵天所問等經，瑜伽、大乘莊嚴經、辨中邊、分別瑜伽等論。可以說，本論是採取十種殊勝的組織形式，要略的通論大乘法門的宗要。所以，攝大乘論所攝的大乘，即是大乘佛法的一切。
《攝大乘論》與《阿毗達磨大乘經》的關係。《攝大乘論》是根據《阿毗達磨大乘經》中的一品而造的，它們的關係當然很密切。本論十個殊勝的組織形式，並不是無著菩薩自己創造的；這個「攝大乘」的名目，也不是新立的，是本來有的。「這如本論的最初說：『阿毗達磨大乘經中……有十相殊勝殊勝語』」，《阿毗達磨大乘經》裡邊本來就有十種最殊勝的殊勝語。最後又說「阿毗達磨大乘經中攝大乘品，我阿僧伽略釋究竟」，阿僧伽就是無著，這是論的最後一句話，前面講完了，他就說《阿毗達磨大乘經》裡邊有一個「攝大乘品」，「我阿僧伽」（無著菩薩自稱）已經略略地解釋好了。那就是說，這個論的內涵是從《阿毗達磨大乘經》的「攝大乘品」裡面發揮出來的。這就可以看出《阿毗達磨大乘經》本來就有「攝大乘品」的，這一品裡邊就有十個殊勝的教言，無著菩薩依這一品造這個論，論名也根據品名叫《攝大乘論》。
「然從本論的體裁內容看，無著菩薩的略釋，決非註疏式的釋論，也不拘泥地限於一經，而廣引華嚴、般若、解深密、方廣、思益梵天所問等經，瑜伽、大乘莊嚴經、辨中邊、分別瑜伽等論。」雖然說無著菩薩是依《阿毗達摩大乘經》里「攝大乘品」而造的，但是並不是只拘泥於這一部經，他廣引了《華嚴經》《般若經》《解深密經》《方廣經》《思益梵天所問經》等等，還有論裡邊的《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》《辨中邊論》《分別瑜伽論》，這裡邊都有引的，它涉及到各個經論的內涵。所以說，「本論是採取十種殊勝的組織形式，要略的通論大乘法門的宗要」，形式上以十種殊勝方式來組織，而它的內涵，所有的大乘法門，經裡邊的也好，論裡邊的也好，宗要都攝在裡頭。所以說，「攝大乘論所攝的大乘，即是大乘佛法的一切」，這個論把一切大乘佛法都攝盡了，這個在論里也是這樣講的。
這樣的解說，決不是說本論與阿毘達磨大乘經的關係不深，與攝大乘品的名稱無關，是說無著總攝大乘的意趣，是擴張而貫通到一切的。如專從本論與阿毘達磨大乘經的關係說，那末，本論不但在全體組織的形式上，完全依著攝大乘品的軌則，在各別的論述十殊勝時，也常常引證。如所知依章引用『無始時來界』及『由攝藏諸法』二頌，成立阿賴耶識的體性與名稱。引用『諸法與識藏』一頌，成立阿賴耶識與諸法的互為因果。所知相章，引用『成就四法』一段，成立一切唯識。引用有關三性的『幻等說於生』二頌（據梵文安慧辨中邊論疏說），及『法有三分：一染污分，二清淨分，三通二分』一段。又在增上慧學章中，引述重頌『成就四法』的『鬼傍生人天』六頌，成立無分別智。此外沒有明白指出的偈頌，或許也有引用該經的。所以，本論雖是大乘的通論，而阿毘達磨大乘經，仍不失為本論宗依的主經。可惜此經沒有傳譯過來，已經佚失，我們只能從本論中想像它的大概了。
「這樣的解說，決不是說本論與阿毘達磨大乘經的關係不深，與攝大乘品的名稱無關」，不是說全部脫節。而是說無著菩薩「總攝大乘的意趣，是擴張而貫通到一切的」，就是依「攝大乘品」貫穿一切，把大乘的一切重要法門全部包進去。「如專從本論與阿毘達磨大乘經的關係說，那末，本論不但在全體組織的形式上，完全依著攝大乘品的軌則，在各別的論述十殊勝時，也常常引證」，就是說它們的關係是很深的，裡邊有很多是引用《阿毗達摩大乘經》裡面的頌。所以，本論雖然是大乘通論，就是大乘的法都包在裡頭，而與《阿毗達磨大乘經》仍然有最密切的關係，仍不失為本論宗依的主要經典。雖然包含的很廣，但主要的依據還是《阿毗達磨大乘經》，不能說沒有什麼大的關係。很可惜，《阿毗達磨大乘經》沒有傳譯過來；而且梵文本也已經沒有了。我們只能從本論所提到的一些內涵，來想像這部經大概是怎麼一個情況。這是講這部論與《阿毗達磨大乘經》的關係。
（五）攝論在無著師資學中的地位
瑜伽系的法相唯識學，可以無著為中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟子。不管彌勒是從兜率天上下來，或是人間的大德，他的學說是由無著宏揚出去，這是不成問題的。世親是傳承弘布無著思想的人物。所以，研究法相唯識學，當以無著為中心，他的思想，確也是法相唯識中最根本的。
我們再來說一下《攝大乘論》在無著、世親這個法流中的地位。「瑜伽系的法相唯識學」，瑜伽在印度叫瑜伽行派，專門講法相唯識的學問，可以把無著菩薩的思想作為一個中心。他的老師就是彌勒菩薩，從無著菩薩的傳可以看到，他是到兜率天去親近彌勒菩薩的，彌勒菩薩給他講了很多論，所以他的老師是彌勒菩薩。世親菩薩是他的弟子。「不管彌勒菩薩是從兜率天上下來的」，研究印度佛教史的人，有人猜測彌勒菩薩就是人間的一個大德，叫彌勒，不說是天上的，因為他們以世間的眼光看，兜率天下來好像不大可能。但是從我們佛教來說，這完全可能。一般的傳承，這個彌勒菩薩也就是兜率天的彌勒菩薩，我們不一定要去看他們考據的東西，就不要去管它了。彌勒菩薩的學說由無著菩薩弘揚出去的，「這是不成問題的」，就是無著菩薩是弘揚彌勒菩薩的學說的，而世親菩薩是傳承、弘揚流布無著思想的一個人物。他們這一個法流，以無著為中心，他繼承的法，從彌勒菩薩來的，接下去傳布的是世親菩薩。
所以說，「研究法相唯識學」，應當以無著菩薩的思想為中心。「他的思想，確也是法相唯識中最根本的」，那就是我們要研究唯識的這一套學問，應當以無著菩薩的思想為中心來學，來研究。
這一系的論典，最早出的當推瑜伽論。該論的內容有五分，內地相傳是彌勒說的，西藏說是無著造的。內地傳說彌勒說瑜伽，早在西藏未有佛法一百多年前，那時所傳說的瑜伽，或十七地論，是指瑜伽的本地分而說的。本地分與抉擇分的思想有相當的不同，所以我想，瑜伽論或不如內地所傳說全是彌勒說的，也不同西藏所說全是無著造的。可以這樣說：本地分是彌勒說的，抉擇分是無著造的。彌勒說本地分在前，內地人就傳說連抉擇分也是彌勒說的；無著造抉擇分於後，西藏人也就根據這點說它全是無著造的。相信這種說法，比較要近乎情理。
「這一系的論典」，瑜伽行派這個法流的論典，講法相唯識的論典，「最早出的當推瑜伽論」，彌勒菩薩最初給無著菩薩講的論是《瑜伽師地論》。因為是彌勒菩薩傳給無著菩薩的，內地說是彌勒菩薩說的，西藏說是無著菩薩造的。這個也沒有什麼大的關係，因為通過無著菩薩而流傳出來的。「內地傳說彌勒說瑜伽，早在西藏未有佛法一百多年前，那時所傳說的瑜伽，或十七地論，是指瑜伽的本地分而說的」，「十七地論」就是指《瑜伽師地論·本地分》，裡面講了十七個地。
「本地分與抉擇分的思想有相當的不同」，這是講《瑜伽師地論》的內涵，《瑜伽師地論》裡面有「本地分」，有「攝抉擇分」，根據印順法師的說法，這兩部分的思想有相當的不同。這個說法只是作個參考，不一定如此。因為印順法師畢竟是後人，他從研究學術的角度來看問題的。我們要依傳承的說法來做。印順法師說「瑜伽論或不如內地所傳說全是彌勒說的，也不同西藏所說全是無著造的。可以這樣說：本地分是彌勒菩薩說的，抉擇分是無著菩薩造的」，這只是他自己的看法，我們就不要管了。
本地分的主要思想是：一、諸識差別論；二、王所差別論；三、種子本有論；四、認識上所認識的境界都不離自心，但諸法所依的離言自性卻是各有它差別自體的。這種思想，可說是初期的唯識思想，還沒有達到唯識為體的唯識學。依本地分菩薩地而造的大乘莊嚴經論，纔算是達到徹底的唯識思想。莊嚴論與本地分不同的地方是：一、一心論；二、王所一體論，心所是心王現起的作用，沒有離心的自體；三、所認識的境界，就是識的一分，不許心色有各別的自體。還有種子本有論，這與本地分的主張相同。莊嚴論雖可說是徹底的唯識思想，但還不能算完備，還欠缺詳細理論的發揮與嚴密的組織。到了攝大乘論出世，唯識思想纔算是真正完成了。
本地分主要思想是什麼？「諸識差別論」（這些可以參考的），諸識是有差別的。「王所差別論」，心王心所也是分開的。「種子本有論」，種子本來有的，沒有新熏的。「認識上所認識的境界都不離自心，但是諸法所依的離言自性卻是各有它差別自體的」，就是說雖然不離自心，但是每一個法所依的自性各有各的差別，不是全部一樣的。（按後期唯識，一切都是識所變，體沒有差別。）這是「本地分」的思想，「可說是初期的唯識思想」，這就是說唯識思想還不徹底的。「初期的唯識思想」，這是他們研究的說法，我們只是作參考。這裡我們再三說明，近代研究的那些結論，僅作參考而已，不能說一定如此。他的推測，從這些方面看，唯識初期的思想好像還沒有達到最究竟的以識為體的唯識學，就是一切法都是識所變的，而《唯識二十論》已經達到這個高度了。
「依本地分菩薩地而造的大乘莊嚴經論」，「本地分」里有個地叫「菩薩地」，這個《大乘莊嚴經論》依「本地分菩薩地」而造的，「纔算是達到徹底的唯識思想」。印順法師的說法是，依「本地分菩薩地」而造的這部《大乘莊嚴經論》，這纔算已經達到究竟的唯識思想。
《大乘莊嚴經論》跟「本地分」的不同之處有那些呢？第一是「一心論」：在「本地分」，識有很多；它就是一個心（阿賴耶識）。「二、王所一體論」：「本地分」說心王心所不是一個體的；《大乘莊嚴經論》裡面說心王心所是一個體，心所是心王現起的作用，沒有離心的自體，都歸納為一個心。「三、所認識的境界就是識的一分，不許色心有個別的自體」，這跟「本地分」是不一樣的，沒有離心的自體，一切都沒有離開自心。這個後期的唯識學是這麼說的，一切都是識所變的，離開識之外沒有它的自體。所認識的境界就是識的一分，即識的相分，不容許色心有個別的自體。「還有種子本有論，這與本地分的主張相同」，種子是本有的，沒有新熏的。本來有這個種子，假如本來有聲聞的種子，他可以成就聲聞的果；本來有菩薩種性的種子，可以成佛；假如沒有這個種子，叫作一闡提，是無性有情，他永遠成不了佛，也成不了聲聞緣覺的。這是這一派的主張。《大乘莊嚴經論》在種子本有的方面，跟本地分的主張相同。
「莊嚴論雖可說是徹底的唯識思想，但還不能算完備，還欠缺詳細理論的發揮和嚴密的組織」。這是後期學者的一些看法。我們的看法，對當時的眾生這麼說已經夠了，你不要說多了，並不是它不嚴密，因為當時人的比較聰明，你說了這個就夠了，後來的人的根性差了，你不說得嚴密一點，不說得完整一點，他就搞不懂，後頭當然更嚴密的了。
「到了攝大乘論出世，唯識思想纔算真正完成了」，這也標出了《攝大乘論》的重要性。前期的唯識思想，在本地分的時候僅是初期的；到《大乘莊嚴經論》出來之後比較徹底了，但是還是有欠缺，理論組織不夠嚴密，不夠詳細；到了《攝大乘論》，纔真正地完成了唯識思想。所以說《攝大乘論》的重要性從這裡也可以略見一斑。
攝論主要的思想是：一、種子是新熏的，這點與本地分、中邊、莊嚴諸論所說的完全不同。二、王所有不同的體系，這和本地分相同，而異於中邊、莊嚴諸論。三、境就是識。四、識與識之間是一心論的，這也同於莊嚴論，但已有轉向多心論的趨勢。這樣看來，攝論的唯識說，雖是繼承莊嚴論的，但又接受了經部種子新熏的學說。再看抉擇分的思想：抉擇分是抉擇本地分的，他的王所差別、諸識差別、心色差別，雖同於本地分，而種子則又與攝論的新熏思想相同。無著的後期思想，顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了。
攝論的主要思想是：一、「種子是新熏的，這點與本地分、中邊、莊嚴諸論所說的完全不同」，就是說種子可以新熏，過去沒有種子的，只要你薰習大乘的種子，就能夠完成大乘的果。這個是靠薰習，不一定要本來有。中觀宗也採取這個說法，一切眾生都能成佛，只要你好好薰習，聽聞正法，無漏種子種下去以後，將來都能成就。所以，種子是新熏的，這是《攝大乘論》的一個主要思想，跟以前的不同。二、「王所有不同的體系，這和本地分相同，而異於中邊、莊嚴諸論。」在《攝大乘論》，心王心所不是一個東西，有不同體系，就是心王心所不是一個了。《大乘莊嚴經論》說：心所是心王的作用，心王有造作的作用，叫思心所，心王有取相的作用，叫想心所。而《攝大乘論》不這麼說，它說心王心所各是各的，是各不一樣的。這跟「本地分」的說法相同。三、「境就是識」，這是唯識的意思。四、「識與識之間是一心論的，這也同於莊嚴論，但已有轉向多心論的趨勢」，《大乘莊嚴經論》認為只有一個心，我們常說的有八個識，根本是阿賴耶識，但是畢竟也分了八個。這些都是後人的說法，我們不一定要去看這個。根據當時的機，需要這麼說就這麼說，並不是什麼多心論、一心論，這些我們不要太執著。
「這樣看來，攝論的唯識說，雖是繼承莊嚴論的，但又接受了經部種子新熏的學說。」種子新熏的學說是經部的，《攝大乘論》也接受了經部的思想。這些都是研究佛教的後人從世間的角度來看問題的，我們作個參考。由於我們也不能全部理解佛菩薩所說的，用他們的研究結論作一些參考，對我們或許有一些幫助，但是不能絕對認為這些是天經地義、不可改動的。「本地分」的思想基本上介紹了一下。下面是「抉擇分」的思想，《瑜伽師地論》裡邊最重要的就是「本地分」和「抉擇分」，它們的思想有所不同。
「抉擇分是抉擇本地分的」，就是對本地分的一些道理去詳細地分辨、抉擇。「他的王所差別、諸識差別、心色差別，雖同於本地分，而種子則又與攝論的新熏思想相同」，「抉擇分」裡邊的很多說法跟「本地分」是相同的，但是種子新熏這一點卻跟「本地分」的不一樣。「本地分」認為種子是本有的，不能新熏的；「抉擇分」說可以新熏，跟《攝大乘論》的思想相同。「無著菩薩的後期思想，顯然放棄了種子本有說而改用新熏的」，這是說無著菩薩是主張種子可以新熏的，不是固定不動的。
世親繼承無著攝論及攝抉擇分的思想，又有所發揮。他的名著唯識三十論，是繼承攝抉擇分而作的。繼承無著世親大乘不共的唯識思想者，要算安慧論師的一系；至於護法的思想，不能說是無著唯識的繼承者，他的偉大，在於融合瑜伽、攝論兩大思想，而把唯識學建立在瑜伽論本地分的思想上。故護法成唯識論說諸識差別、王所差別、心色各別自體、種子本有（本地分）新熏（攝論及抉擇分）合說，這和代表無著唯識學的莊嚴與攝論的思想是有點不同的。
「世親繼承無著攝論及攝抉擇分的思想。」世親菩薩繼承了無著菩薩的思想，無著菩薩的思想就是《攝論》跟攝抉擇分的思想，他不但是繼承，而且又有所發揮。他的名著《唯識三十論》就是繼承了《瑜伽師地論•攝抉擇分》而作的。
「繼承無著、世親大乘不共的唯識思想者，要算安慧論師的一系」，印順法師認為安慧論師是真正繼承無著、世親不共的唯識思想的，而護法菩薩的是綜合性的，並不是全部繼承他們思想的。而我們內地卻是通行護法的思想，玄奘法師到印度那蘭陀寺去親近的戒賢論師就是護法菩薩的弟子，所以說內地以護法菩薩的思想為中心，而西藏則以安慧思想為中心。所以說，護法的思想與「代表無著唯識學的莊嚴與攝論的思想」是有點不同的。
有人說安慧學是唯識古學，護法學是唯識今學。護法的時代遲，他的學說，或許可稱今學。其實，他並不什麼新，反而是復古的，看他成唯識論的思想，是復回到最初本地分的思想上去了，這不是復古嗎？西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師。護法的老師陳那，是傳承世親的因明學。陳那與他的再傳弟子法稱，關於唯識的思想，叫做隨理行派。陳那與他的弟子護法，思想上反流到本地分，與經部有部更接近了。
「有人說安慧學是唯識古學，護法學是唯識今學。」這個我們以前講《唯識二十論》時講過。「護法的時代遲」，出在後頭，他的學說或許可以稱今學，離現代比較近的。其實從內涵分析，印順法師認為「他並不怎麼新，反而是復古的，看他成唯識論的思想，是復回到最初本地分的思想上去了」，就是說《瑜伽師地論》的「本地分」是比較保守的，「攝抉擇分」是比較是進步的，而護法菩薩的思想反而符合「本地分」，稱他是今學，但並不是新，實際是復古。「西藏說……與經部、有部更接近了」，照印順法師看，護法的思想是復古，並不能叫今學。但一般的說法，護法菩薩的叫今學，就是時間比較後期的。
攝論的思想，決與護法的唯識思想有所不同。所以要認識攝論的真意，須向本論好好地探討一下，同時取中邊、莊嚴等論互相印證發明，方可瞭然。
《攝大乘論》的思想跟護法的思想有所不同，那也就是說我們這裡講《攝論》的時候，不能儘是引《成唯識論》的思想來講，印順法師是這樣子判別的。而王恩洋是內地的一個唯識家，他有的地方推崇《成唯識論》，他依《成唯識論》來講的地方是有的。這個我們都可以參考，自己心理有這個數。「所以要認識攝論的真意，須向本論好好地探討一下。」要真正研究《攝論》，要在《攝大乘論》這個根本論典上好好地探討一下，同時還要取《辨中邊論》《大乘莊嚴經論》互相地發明，纔可以瞭然他的真正思想。這是印順法師研究唯識學得到的結論，我們作個參考。是不是一定如此，那也不敢說。
前面我們附了一張表，是從聖嚴法師《印度佛教史》裡面引下來的。世親菩薩的體系大概有三個傳承：一個是安慧、德慧、調伏天這一個法流。第二個，通過陳那，傳無性、護法、戒賢論師，到玄奘法師，護法下面還有一個親光論師，這是一個體系；陳那另一隻是傳商羯羅主、法稱論師，主要是因明方面的。另外一個體系，就是世親菩薩傳難陀跟勝軍論師的。從這個表上也可以看出他們的體系有所不同，我們學習的時候可以作個參考。（第一講完）