善惡的彼岸 · 第一章 哲人的偏見

1[1] [15]那誘使我們有時不惜鋌而走險的求真意志[2]啊，那自古至今所有哲人懷著敬意談論的著名真誠啊！這追求真理的意志將什麼樣的問題拋給了我們！這是些多麼怪異、糟糕、可疑的問題！這可是由來已久了——然而又似乎從未開始？要是我們終於產生懷疑，失去耐心，不勝其煩而掉頭他去，要是我們從這位斯芬克斯[3]身上學會了自己也來發問，那麼這又有什麼奇怪呢？究竟誰在此向我們發問呢？究竟是我們身上的什麼要「追求真理」呢？——確實，我們曾駐足良久，探討這求真意志的起因，——直至我們終於紋絲不動地佇立在一個更加基本的問題之前。我們開始追問起這意志的價值。倘若我們要的是真理，那麼為什麼要的不是非真理？不是飄渺不定？不是無知蒙昧？——關於真理價值的問題走向了我們，——抑或是我們走向了這個問題？在此，我們中哪一方是俄狄浦斯[4]？哪一方是斯芬克斯？這是一場約會，看起來是問題與問號的約會。——人們是否應該相信，在我們看來這個問題似乎從未提出過，——似乎是我們第一次察覺了、看見了、鼓起勇氣提出了這個問題？因為這樣做確實是一種冒險，也許沒有比這更大的冒險了。 2 [16]「事物怎能來自其對立面？例如，真理滋生於非真理？或者，追求真理的意志植根於追求幻覺的意志？或者，無私行為源於利己心理？或者，智者朗朗乾坤般的觀照來自貪婪？這種事是不可能發生的。誰若這樣夢想，誰就是個傻瓜，還可能更糟糕！凡是具有無上價值的事物，定然另有自身的源頭——它們決不能生於這轉瞬即逝、充滿誘惑、虛幻和卑微的世界，決不能生於這妄想與貪婪的大雜燴！它們乃是生於存在的懷抱，生於永恆，生於隱匿的神明，生於「自在之物」[5]——必定是生於此處，絕無其他可能！」[6]——這種判斷方式是一種典型的先入之見，每個時代的形上學家們[7]都在此一再露出馬腳。這種評價方式是他們所有邏輯推理過程的背景。他們從自己的這種「信念」出發苦苦追求「知識」，苦苦追求那最終被冠以「真理」之名而隆重推出的東西。形上學家的基本信念就是對價值對立的信念。儘管在開始時懷疑尤為必要，但是連他們中的謹慎者也沒想到要這樣做，雖說他們還自詡為「懷疑一切」[8]。也就是說，人們完全可以懷疑：首先，是否真有這種對立存在；其次，那些世俗的價值評判和價值對立，即形上學家們蓋上印章擔保無誤的東西，是否只是膚淺的判斷，只是瞬間的景象？也許還是一隅之見，是自下而上的坐井觀天，借用畫家的常見術語來表達，就是「青蛙的視角」（Froschperspektiven）。[9]即使不妨將許多價值歸於真實、真誠和無私，[10]但也許還是會有這樣的情況：對一切生命來說都要來得更高尚和更基本的另一種價值，[17]可以劃到表象、欺騙欲望、自私和貪婪的名下去。甚至還可能是這樣：那些好的、受人尊敬的事物的價值，恰恰在於這些事物與壞的、表面上與之格格不入的事物之間令人尷尬的關聯、糾纏、鉤連，也許甚至在於兩者本質上的一致。也許！——不過，誰又願意去關注這些危險的「也許」呢！為此必須等待一種新型哲人的出現，他們會擁有某些與迄今為止的哲人不同的、甚至是相反的品位和偏好，無論如何理解，他們會關注那些危險的「也許」。——而說實在的，我已經看到他們走來了。[11] 3 我觀察哲人們的一舉一動，字裡行間全不放過。在如此細緻的長期觀察之後，我對自己說，必須認為有意識的思維十有八九屬於本能行為，哪怕是哲學思維也不例外。我們必須改變觀念，如同我們改變了關於遺傳和「天賦」的觀念那樣。生育行為在整個遺傳過程及其後續發展中不起什麼作用，同樣，「意識」在任何決定性意義上都不是什麼與本能相悖的東西，——哲人的有意識思維大多受到其本能的悄然控制，並被迫沿著特定軌道運行。在富於邏輯和看似獨斷的活動背後，是價值判斷，說得更清楚些，是為了保持某種特定生命而提出的生理要求[12]。例如，確定的事物比不確定的事物更有價值，表象的價值不如「真理」。如此這般的評價，雖然它們在調節方面對我們具有一定的重要性，但卻只是膚淺的判斷，只是一種特定的愚昧[13]，[18]對維持我們這樣的生命必不可少的愚昧，也就是說，假設並非恰恰「人」才是「萬物的尺度」[14]…… 4 一個判斷是錯誤的，在我們看來，這還不構成對該判斷提出的異議；在這點上我們的新語言聽起來也許十分陌生。問題在於，一種判斷在多大程度上促進生命、保存生命、保存種群甚至培育種群。我們原則上傾向於宣稱：最為謬誤的[15]判斷[16]（先天綜合判斷[17]即屬此類）對我們來說恰恰是最不可少的；如果不承認邏輯虛構的有效性，如果不以絕對的和自我同一的純虛構世界來衡量現實，如果不持續地用數字來仿擬世界，人們將無法生存；放棄錯誤判斷即是放棄生命，否決生命。承認非真實是生命的必要條件：這無疑是以一種危險的方式與習以為常的價值感作對。一種哲學敢於如此，便將自己孑然一身置於善惡的彼岸。[18] 5[19] 之所以將半是懷疑、半是譏諷的目光投在所有哲人身上，不是因為人們一再發現他們是如此清白無辜，——如此頻繁和如此容易出錯和迷路，簡單地說，不是因為他們幼稚天真，而是因為他們不夠誠實。只要稍稍涉及真誠問題，哪怕只是旁敲側擊，他們便全都道貌岸然地大叫起來。他們全都裝模作樣，似乎他們的真正見解乃是從一種冷靜的、純粹的、[19]上帝一般漠然的辯證法[20]的自我發展中發現和獲得的（這點有別於大大小小的神秘主義者——後者比他們這些哲人更誠實，也更愚蠢——因為講的是「靈感」[21]），其實他們是要維護一種先發的命題，一種突發的念頭，一種「靈光一閃」，多半是一種他們經過抽象和篩選的內心渴望，他們總在以事後覓得的理由為其辯護——他們全是訟師，雖然他們不樂意被人這麼叫，而且他們大都是些為自己的偏見強詞奪理的老狐狸，他們給這種偏見起名為「真理」——沒有一點兒敢於承認這一切、恰恰是這一切的良心，沒有一點兒品味高尚的勇氣將這一切公布於眾，無論是為了警告朋友或敵人，還是出於高傲或為了自嘲。這種頑固不化、煞有介事的塔爾丟夫式[22]的偽善，康德[23]老人身上就有，他藉此將我們誘入辯證法的通幽曲徑，再將我們引向他的「絕對命令」[24]，或者更準確地說，將我們誆入其中。這場演出只能讓口味挑剔的我們發笑，我們沒什麼興趣去細看那些老奸巨滑的道學家和衛道士玩的把戲，甚至是以數學形式出現的騙術，斯賓諾莎[25]就是以此給自己的哲學——最後是「愛他的智慧」[26]，公正地解讀就是「愛他的智慧」——披上鎧甲、戴上頭盔，為的是從一開始便恫嚇那些發難者：這些傢伙竟敢正視不可戰勝的聖女帕拉斯·雅典娜[27]！如此虛張聲勢，恰恰透露出了這位病痛纏身的隱士是多麼地膽怯，有怎樣的軟肋！ 6[28] 我漸漸地發現，所有迄今為止出現過的偉大哲學究竟是什麼。它是其創始人的自白，[29]一種不自覺、未標明的回憶[30]。也就是說，[20]每種哲學中的道德（或非道德）意圖構成了它本初的生命萌芽，然後這萌芽總能長成參天大樹。確實，在解釋某個哲人的哪怕最怪異的形上學論斷是如何產生時，有效（和聰明）的做法是首先問自己：它想（或他想——）以何種道德為目的？[31]因此，我不相信所謂「求知慾望」是哲學之父，我認為有另外一種欲望在此和到處把認識（以及錯誤的認識！）只當作一種工具。誰要是仔細觀察人類的基本欲望，看它們恰恰在此作為激勵人的天才（或惡魔，或精靈……）在多大程度上能起作用，誰就會發現，它們全都曾經一度從事過哲學活動，——而且它們中的任何一員都恰恰酷愛把自己說成是存在的最終目的和有權統治所有其他欲望的君王。因為每種欲望都在追求權力：作為具有此種特性的欲望，它嘗試進行哲學活動。——當然，在學者那兒，在那些真正從事科學的人那兒，也許情況有所不同——情況「較好」，如果你願意這麼措辭的話——，因為在他們那兒可能確有某種諸如求知慾望之類的東西，好比一隻獨立的小鐘錶，上足發條後便勇敢地運作起來，基本上不需要學者身上的所有其他欲望的參與。所以學者的真正「興趣」往往在別處，比如在家庭、賺錢或政治方面。甚至可以說，他的微型機械裝置被放到整個科學中的這個或是那個位置上，他這個「充滿希望」的青年勞動者會成為一個優秀的語文學家、還是會成為菌菇專家或化學家，幾乎是無關緊要的：——他成為這還是成為那，並不構成他的標誌。相反，在哲人身上，則完全沒有非個人化的東西，其道德素質更是確鑿無疑地證明了他是誰——即證明了他天性中那些最深層的欲望是如何分等排序的。 7 [21]哲人們何等惡毒！我不曉得還能有什麼比伊壁鳩魯[32]針對柏拉圖和柏拉圖主義者的戲謔更惡毒：他稱他們為Dionysiokolakes。從字面上來說，這個詞的意思是「狄俄尼索斯的諂媚者」，[33]就是說，是暴君的附庸和佞臣。除此之外，該詞還表示：「這些人全是演員，他們身上沒什麼是真的」（因為當時演員俗稱Dionysokolax）。後者其實是伊璧鳩魯射向柏拉圖的一支毒箭，因為他被惹惱了：矯揉造作地粉墨登場，對此柏拉圖及其弟子們駕輕就熟，而他伊璧鳩魯，這個薩摩斯島的老塾師[34]，曾不動聲色地坐在自己位於雅典的小花園中寫了三百本書的人，對此卻一竅不通！誰知道呢？也許是因為面對柏拉圖怒火中燒，好勝心切？——希臘花了百把年時間才明白過來，這位花園之神伊璧鳩魯[35]究竟是個什麼人物。——不過，真明白了嗎？ 8[36] 在每種哲學中都存在一個臨界點，哲人的「信念」就在此現身；或者用一種古老的神秘主義的話來說： 「驢子過來了，美而能幹。」[37] 9[38] 你們想要以「遵循自然」的方式生活？哦，你們這些廊下派[39]的高人啊，扯了這樣一個彌天大謊！請你們想像有一種東西，它和自然一樣揮霍無度、冷漠無比、漫無目的、毫無顧忌、從不施捨憐憫與公正、既豐饒又貧瘠、從無一定之規。想想這種冷漠的權力吧！——你們怎麼能遵循[22]這種冷漠而生活？生活，難道不就是想要有別於自然嗎？難道生活不就是估價、偏心、不公正、受束縛，想要與眾不同嗎？即便說，你們的命令「遵循自然而生活」其實意味著「遵循生活而生活」，——那麼，你們怎麼可能不如此生活呢？有什麼必要從你們現在正處的狀態，同時也是你們必須如此的狀態之中，鼓搗出一條原則來呢？——真實情況並非如此，你們假裝心醉神迷地閱讀著你們自然法則的聖典，其實有著完全相反的目的。你們這些出神入化的戲子，自欺欺人的傢伙！你們甚至驕傲地試圖以自己的道德、自己的理想來規定自然、吞食自然，你們連自然都不放過。你們要求自然成為「遵循廊下派」的自然，要求萬物按照你們自身的形象存在——並且永遠盛讚廊下派，讓廊下派涵蓋萬有！你們熱愛真理，卻強迫自己如此長久、如此頑固、如此受了催眠般死板地以錯誤的、即廊下派的方式看待自然，直到你們再不能以其他方式看待自然，——最後，還有某種深不可測的傲慢將灌輸給你們一種瘋人院裡的希望：因為你們懂得自虐——廊下派主義就是自虐——，所以自然也願意受虐，廊下派不就是——自然的一部分嗎？……不過這故事由來已久了：當年在廊下派身上發生的，今天仍然在發生，一旦哲學開始自信，這故事就沒完沒了。哲學總是按自己的形象創造世界[40]，它不可能不這樣。哲學就是這麼一種暴虐的欲望，精神上的權力意志，「創造世界」的意志，追求第一因[41]的意志。 10 熱烈、精細——我甚至要說，狡猾。這些就是如今人們在全歐洲探討「真實的世界與表象的世界」這一問題時表現出的態度。這些態度[23]值得思索，值得留神；誰要是在這背後除了「追求真理的意志」之外什麼也沒聽見，那他肯定不能為自己有一副上好耳朵而自豪。在偶爾一遇的個別情況下，或許其中真的摻雜著某種追求真理的意志，某種超越常規的大膽冒險，以及形上學家們失勢後的好勝心：美妙的可能性車載斗量，最後卻寧可要那一丁點兒「確定性」。甚至還會有一些對良知抱著狂熱的清教徒，寧可死於確定的虛無也不願死於不確定的實有。但這是虛無主義[42]，是一個絕望了、累垮了的靈魂的跡象，無論這種美德如何作大無畏狀，都是如此。[43]然而，在另一些相對而言強健有力、生氣勃勃、渴慕生命的思想家那裡，情況便有所不同了：他們反對表象，高傲地說出了「透視」[44]這個詞。他們估計自己軀體的可信度和與「地球靜止不動」這一視覺表象的可信度差不多低下，看來心情愉快地丟開了最可靠的占有物（因為如今還能有什麼比自己的軀體更可靠的呢？）——誰知道，他們是不是其實想要奪回某種東西，那是從前的一種更可靠的占有，某種古老的占有，屬於從前的信仰，也許是「不滅的靈魂」，也許是「古老的神明」，總之是這樣一些理念，它們比「現代理念」更能使人生活得美好，也就是歡快、充滿活力？這是不信任現代理念，不相信所有昨天、今天建立起來的一切；也許摻入了少許厭煩與譏諷，不能再忍受今天所謂的實證主義[45]拿出來兜售的來源五花八門的垃圾[46]概念，也許因為自己的品味比較高雅，所以討厭光怪陸離的年市，討厭所有強調實在的半吊子哲學販子[47]賣破爛的作風，那些傢伙除了炫人耳目，什麼新東西[24]真玩藝都沒有。在我看來，應該承認今天這些持懷疑立場的反實在論者和以顯微鏡檢驗認識者的做法不無道理，因為他們[48]的本能，那把他們從時髦的實在里驅逐出來的本能，並沒有被駁倒——他們在小徑上悄悄往回走，這又與我們何干呢！關鍵不是他們想要「倒退」，而是他們——想要離開。再多一點力量、動能、大無畏精神和藝術家氣質，他們就會想要超越——而不是倒退！ 11[49] 看起來，似乎現在的人大都力圖無視康德對德意志哲學施加的真正影響，特別是挖空心思避而不談他對自己的評價。康德主要和首先為他的「範疇表」（Kategorientafel）[50]自豪，他雙手舉著這張表說：「在為形上學能做的事情中，艱難莫過於此。」——讓我們來理解一下這「能做」兩字的含義！康德感到自豪，為自己在人身上發現了一種新的能力、即先天綜合判斷能力而感到驕傲。可以假設他這是在自欺，但是德意志哲學的發展與迅速繁榮卻繫於這自豪，繫於所有年輕人的競賽，他們爭先恐後地去發現可能更加值得自豪的東西——至少是去發現若干「新的能力」！——不過我們得想一想：現在是想一想的時候了。先天綜合判斷何以可能呢？康德如此自問，——他又是如何作答的呢？憑藉一種能力（vermöge eines Vermögens）[51]：遺憾的是並非以這麼寥寥幾個字，而是如此拖泥帶水，不禁令人肅然起敬，又毫不吝惜德意志的高深莫測與繁文縟節，以至於人們難以察覺這種回答中隱含著的德式愚蠢[52]。人們甚至還為這種新的能力而忘我陶醉，當康德在人身上又[25]發現了一種道德能力時，就更是歡聲雷動，無以復加：因為那時德國人還是恪守道德，閉口不談「現實政治」的。——於是德意志哲學的蜜月期開始了；圖賓根修道院的年輕神學家們[53]立刻全都湧入了灌木叢，——全都去尋找所謂「能力」了。還有什麼是他們沒能發現的呀——在德意志精神純潔無瑕、豐饒富足、尚屬青春年少的時代，在浪漫主義這狡黠的女妖已然隨風潛入、高聲歌唱的時代，那時人們還分不清「發現」和「發明」呢！他們發現的首先是「超感」（Übersinnliche）的能力：謝林[54]稱之為理智的直觀[55]，以此迎合了他那些其實是渴望虔信的德國人內心深處的熱望。這種縱情和亢奮的運動其實是青春勃發，儘管它大膽地化妝成了白髮蒼蒼的概念，對它最大的不公莫過於嚴肅認真地、甚至以道德義憤對待它。難道這還不夠嗎：人會逐漸老去——夢會煙消雲散。人們揉腦門的時代到來了，直到今天人們還在揉腦門。原來是做了一場夢，而領頭和率先做夢的人便是——老康德。「憑藉一種能力」——他這樣說過，至少曾有過這意思。不過，這難道算是——一個回答嗎？是一種解釋嗎？抑或，只不過是把問題又重複了一遍？鴉片是怎麼使人入睡的呢？「憑藉一種能力」，也就是憑藉「睡眠能力」[56]——莫里哀[57]筆下的醫生如是作答： 因為睡眠能力在他身上潛伏， 天生能讓感官入睡.[58] 不過此類回答只能用於喜劇。現在終於是時候了，應該把這康德的問題「先天綜合判斷何以可能」換成另一個問題：「為什麼必須相信有這樣一種判斷？」——也就是要去理解，為了維護我們人類的本質，必須相信這種判斷是真實的；因此，它當然仍可能屬於錯誤判斷！或者，說的更清楚些，粗俗而徹底地來表述就是：[26]先驗綜合判斷根本不「可能存在」：我們沒有擁有它的權利，它在我們嘴裡純屬錯誤判斷。不過仍然有必要相信它的真實性，作為一種表面的相信，一種視覺的表象，屬於生命透視角度的範疇。——最後再來回想一下「德意志哲學」[59]——人們是否如我所希望的那樣理解它有權享用引號？——在全歐的巨大影響，人們毫不懷疑，有某種「催眠能力」參與其中：人們陶醉了，因為多虧了德意志哲學，各國的有閒貴族、正人君子、神秘主義者、藝術家、四分之三基督徒和政治蒙昧主義者獲得了一副解毒藥，用以對付那仍然占上風的感覺論[60]。這感覺論是從上一個世紀流傳下來的，簡單地說就是——「感官入睡」[61]…… 12[62] 至於唯物主義原子論[63]，它可是那些被駁斥得最為徹底的東西中的一個；在今天的歐洲學者中間，除了順手拿來方便家用（即作為一種簡約的表達手段）之外，沒人會無知到還真以為它有什麼嚴肅的意義——這首先要歸功於那達爾馬提亞人[64]博斯科維奇[65]，他和波蘭人哥白尼[66]一樣，都是迄今為止最偉大、最成功的視覺表象反對者。哥白尼使得我們相信，地球與我們的一切感覺相反，並非靜止固定的。博斯科維奇則教會我們放棄了信仰，即不再相信地球上有什麼「固定」的東西，不再相信「實體」、「物質」，不再相信構成泥粒土塊的原子。這是地球有史以來取得的對感官的最偉大的勝利。——不過，人們應該再接再厲，也要向至今陰魂不散、人們對此卻[27]毫無察覺的「原子論需求」宣戰，就像要對名氣更大的「形上學需求」[67]宣戰一樣，——這是場真刀真槍、你死我活的戰爭。——首先還必須打倒另一種更危險的原子論，那就是基督教費時最久、用力最勤地宣揚的原子論，靈魂原子論（Seelen-Atomistik）。不妨用這個詞來稱呼那種對靈魂的信仰，那種把靈魂視為不滅的、永恆的、不可分的東西，視為單子，視為原子[68]的信仰：這種信仰必須從科學中驅逐出去才好！我們私下來說吧，根本沒必要在此擺脫「靈魂」本身，放棄那最古老、最令人敬畏的假設之一，就像我們常可遇見的那些笨手笨腳的自然主義者那樣，他們剛碰到「靈魂」就不知丟失到哪兒去了。但是，重新把握靈魂假說並去蕪存精，仍是一條未定之路：「終有一死的靈魂」，「作為主體多樣性的靈魂」，或者「作為欲望和感情的社會架構的靈魂」，諸如此類的概念將來要在科學中占一席之地。新心理學家將要終結那種迷信，終結那種至今圍繞著靈魂觀念學說生長蔓延、幾乎堪稱根深葉茂的迷信，當然，這樣他就仿佛將自己拋入了一片新的曠野，面臨著一種新的不信任——很可能，那些老的心理學家們會過得舒適快活些——：但他最終會發現，正因為此他也註定要去發明——誰又說得准呢？也許是註定要去「發現」吧。—— 13 生理學家們應當考慮考慮了，是不是要將一個有機體的自我保存欲望看作是它的基本欲望。活物的首要意志便是釋放其力量——生命本身即是權力意志[69]——：自我保存只是它的一個間接的、最常見的後果。——簡單地說，無論到哪，務必小心多餘的目的論[28]原則，比如自我保存欲望的原則（這要歸功於斯賓諾莎[70]的前後矛盾）。要求這樣做的方法，本質上必定是「原則之節儉（Prinzipien-Sparsamkeit）」的方法。 14 也許現在有那麼五、六個人的腦子開始明白了，物理學也只是一種對世界的布局和安排（當然是按我們的標準！如果允許這麼說的話），而不是一種對世界的解釋。但是，只要它立足於對感官的信任，它就被視為更多的東西，必定被長期視為更多的東西，即被視為一種解釋。它有眼有手，能看會摸：它影響了一個以庶民趣味為本的時代，使人如痴如醉、心悅誠服、堅信不移，——它本能地追隨永遠屬於民間的感覺論[71]的真理典範（Wahrheits-Kanon）。什麼是清楚的，什麼是「解釋清楚了的」？只有那些能看見、能觸及的東西，——每個問題都必須研究到這一步。反之，恰恰是在對感官滿足的抗爭中，顯出了柏拉圖式思維方式[72]的魅力。這種思維方式是高雅的，——也許對這樣的人而言，他們擁有甚至比我們同時代人更強大、更講究的感官，但他們更輝煌的勝利是主宰這些感官：撒開一張蒼白、冰冷、灰暗的概念之網，罩住五彩繽紛的感官旋渦——用柏拉圖的話來說，就是感官的烏合之眾[73]。這樣模仿柏拉圖的風格統治世界、安排世界，也會帶來享受，不過不同於今天的物理學家給我們帶來的享受。與這些物理學家如出一轍的還有生理學家中的達爾文主義者[74]和反目的論者[75]，其原則是「最小可能之力」，其表現是最大可能之愚蠢。「要是又看不見，又摸不著，也就不必去尋找什麼了」——這命令確實不同於柏拉圖的命令，不過，[29]對未來的機械師和造橋匠這些五大三粗、吃苦耐勞、只干粗活的人說，可能倒是個再合適不過的命令。 15[76] 研究生理學時若要問心無愧，就得堅持認為感覺器官並非唯心主義哲學[77]所說的現象：否則的話，它們就絕不可能是根源！至少這樣一來，感覺論就是調節性假說[78]，如果不稱之為啟迪性[79]原則的話。——怎麼會這樣呢？不是也有人甚至說，外部世界不過是我們器官製造出來的？然而這麼說來，那我們的身體，作為外部世界的一部分，也是我們器官製造出來的了！我們的器官本身——也是我們器官的產物了！我覺得，這是一種徹底的「歸謬法」[80]，倘若「自因」[81]的概念是徹底荒謬的話。因此，外部世界就不是我們的感官製造出來的了嗎？—— 16 仍然有一些無害的自我觀察者相信，存在著「直接的確定性」[82]，比如「我思」[83]，或者像叔本華[84]的迷信那樣，「我欲」：似乎認識在此能夠不折不扣、不遮不掩地把握其對象，作為「自在之物」，而且無論在從主體方面還是在客體方面都無歪曲可言。但是我已經無數次地重申，「直接的確定性」，一如「絕對認識」和「自在之物」，包含著一種「修飾悖論」[85]——快從這種話語的誤導中掙脫出來吧！即便民眾相信，認識是一種最終認識（zu Ende-Kennen），哲人也必須對自己說：如果分析「我思」這句話表達的過程，[30]我會發現一系列難以證明或許不可證明的大膽斷言：比如，我就是那個「思」者；肯定有什麼在「思」；「思」是一項活動和源自某一本質的後果，這一本質被「思」為起因；有個「我」存在；最後，能以「思」指稱者已然確定，——我知道，何為「思」。因為，假如我本身尚未就何為「思」的問題作出定論，那麼我又有什麼依據來確定當下發生的事不是「意志」或者「感覺」呢？總之，「我思」有個前提，那就是我將目前的自身狀態與別的我所知的自身狀態作一比較，以確定我目前的自身狀態是什麼；由於要這樣反過來與另外的「知」建立聯繫，所以我目前的自身狀態對我而言根本不是什麼直接的確定性。——因此，哲人獲得的就不是民眾在此可能相信的「直接的確定性」，而是一系列形上學的問題，是與理智相關的真正的良知問題：「我從何處獲得思考這個概念？我何以相信有起因和後果？誰賦予我權利談論自我，談論作為起因的自我，甚至談論作為思考起因的自我？」誰要是援引一種認識直覺[86]，敢於立即回答這些形上學的問題，說什麼「我思考，我知道，這至少是真實的，確定的，無疑的」——今天的哲人就會奉送他一個微笑，外加兩個問號。「尊敬的先生，」哲人也許會這樣告訴他，「您不太可能沒有搞錯，可是為什麼非要搞出真理來呢？」[87]—— 17 說到邏輯學家的迷信，我要不厭其煩地[31]強調一個小小的事實，一個那些迷信的傢伙不情願承認的事實：即一個想法的出現，是「它」自己願意[88]，而不是「我」願意就成的，所以，如果說主語「我」是謂語「思」的條件，那就是對事實的歪曲。有東西在思考：但是這在思考的「東西」恰恰就是那聞名已久的「我」，說客氣點，這只是一種假設，一種宣稱，而絕非什麼「直接的確定性」。說到最後，就算是「有東西在思考」也發揮過頭了：這「東西」已然包含了對過程的一種詮釋，卻並不屬於過程本身。出於語法上的習慣，人們總是認為「思考是一項活動，任何活動都必然有一個活動者，所以——」。差不多也是按照同樣的程式，以前的原子論除了尋找發揮作用的「力量」，還尋找這種力量所在和賴以發揮作用的物質顆粒，這就是原子。終於，有更嚴謹頭腦的人發現，沒有這「碎土殘渣」也行。也許有朝一日人們還會養成這樣的習慣：即使邏輯學家也不需要那個小小的「東西」了（年高德劭的「我」已經揮發在其中了）。 18[89] 可以被駁倒——這肯定不是一種理論最乏味的地方：恰恰因此，這種理論才吸引了更有智慧的頭腦。看起來，曾經無數次被駁倒的「自由意志」理論正是因了這種吸引力而歷久彌新——：總是會有人來，自以為足夠聰明，可以駁倒這種學說。 19 哲人們老是談論意志，好像它是世上最熟悉的事一般；誠然，叔本華[90]使我們了解，唯有意志是我們真正熟悉的，而且是十分熟悉，不折不扣的熟悉。然而我[32]總是覺得，叔本華在此也只是做了哲人們習慣做的事：他接受了一種大眾偏見，並將其大為誇張。意願，在我看來，是某種複雜的東西，只有作為一個詞時才是統一的整體，——大眾偏見正是隱藏在這一個詞中，左右著總是不太謹慎的哲人們。讓我們謹慎一些，讓我們「不那麼哲學」吧——，我們說：首先，任何意願中都有大量感覺，對於離去（weg）狀態的感覺，對於趨向（hin）情況的感覺，對於「離去」和「趨向」本身的感覺，然後還伴隨著一種習慣性的肌肉感覺，即使我們並未動用「手臂和腿腳」，但只要我們開始「意願」，就會如此。其次，既然必須承認感覺、而且是各種各樣的感覺是意志的成分，那麼另一成分就是思考：在每次意志活動中都有一種發號施令的思想；——而且絕不能相信，這種思想可以與「意願」分離，讓意志獨自留存！第三，意志並不單是感覺和思想的混合體，而且關鍵是還有一種情感，也就是那種命令的情感。所謂「意志的自由」，本質上是一種自以為比必須服從者優越的情感：「我是自由的，『他』卻必須服從」——任何意志中都隱藏著這種意識，同是還有全神貫注的緊張，目不轉睛的凝視，無條件的價值判斷「現在只需要這個，別的什麼都不需要」，必然獲得服從的內心確定性，以及其他所有一切與命令者狀態有關的東西。一個人意欲如何——，這就意味著他在向自己的身心發號施令，後者會服從，或者他相信後者會服從。現在來看看，什麼是意志這如此複雜、卻被大眾用一個詞兒來概括的東西中最奇異的地方：在這種情況下，我們既是命令者又是[33]服從者，作為服從者我們體會到強制、催逼、壓迫、反抗、運動等等，這些感覺總是緊隨著意志行為出現；另一方面，我們又習慣於憑藉綜合概念「我」忽視和掩蓋這種二重性；於是出現了一連串關於意志的錯誤結論以及不實的價值判斷，附在了意願上，——這樣，有意願者便信心十足，相信意願足以保證行動。由於在可以期待命令產生效果、即被服從並且有行動的場合，卻十有八九隻是提出了意願，於是虛象就化為了這樣一種感覺，好像效果的產生有某種必然性似的；總之，有意願者頗有把握，相信意志與行動已渾然一體——，他還把意願的成功和實施全都歸於意志本身，並享受那種不斷增長的、凡是成功都會給人帶來的權力感。「意志的自由」——這是指意願的那種多彩多姿的快樂狀態，它發號施令，同時與執行者合二為一，——作為命令的執行者，它也享受著克服阻力的勝利，但卻私下這樣判斷：其實是它自己的意志克服了阻力。這樣，有意願者除了其作為命令者的快樂感之外，還獲得了別的快樂感，即負責執行、卓有成效的工具的快樂感，甘願臣服的「下級意志」或下級靈魂——我們的身軀確實只是許多靈魂組成的社會結構——的快樂感。朕即成就[91]：在此發生的事情，就是任何一個結構完善的幸福群體中發生的事情，即統治階級將群體的成就劃歸自己的名下。無論什麼意願，肯定都涉及到以如前所述的許多「靈魂」組成的社會結構為基礎的命令與服從；因此哲人就應該有權在[34]道德視野中把握意願本身，即把道德理解為統治關係的學說，而「生命」現象就是在這種統治關係下產生的。——[92] 20 單個的哲學概念並不是任意的、自然生長的，而是在彼此牽扯的關係中形成的。它們看起來在思想史中橫空出世，心血來潮，但卻也屬於一個體系，就像地球上某大洲上的動物群一樣。這種情況最終還體現在，形形色色的哲人們無疑會一再將自己納入可能存在的種種哲學的某一基本模式。在看不見的魔力作用下，他們周而復始地在同一軌道上兜圈子，無論帶著批判意志或系統意志的他們如何覺得彼此無涉，相互獨立，在他們身上還是有某種東西在引導他們，還是有某種東西在按照特定的前後次序驅使他們，這就是概念與生俱來的系統性和關聯性。確實，他們的思想與其說是發現，毋寧說是重新認出，再度憶起，是回歸，向一種遙遠的、太古的靈魂共同居所的回歸，那些概念當初就是在此長大離家的：——就此而言，哲學活動乃是一種最高級的返祖現象[93]。全部印度的、希臘的、德國的哲學活動之間奇妙的家族相似性，也就很容易解釋了。恰恰是在有語言親緣關係的地方，由於共同的語法哲學——我指的是共同的語法功能所帶來的無意識的統治和引導作用——難免從一開始起便為諸哲學體系的相同發展及其順序作好了一切準備，封閉了通往其他解釋世界可能性的道路。[35]烏拉爾—阿爾泰語區[94]（主體概念在這一語區的發展最為滯後）的哲人們極有可能以另一種方式「觀察世界」，走上完全不同於使用印度日耳曼語者或伊斯蘭教徒的道路：特定語法功能的魔力，說到底也就是生理學價值判斷和人種條件的魔力。——暫且就此打住，作為對洛克[95]關於觀念來源的膚淺論調的駁斥。 21 自因是迄今為止能想到的最出類拔萃的自我矛盾，它是一種邏輯強暴，是做作的、不自然的：然而人類過分的驕傲卻將自己可怕地與這種狂言深深地纏繞在一起。要求「意志自由」的是形上學至高無上的理性，而這種理性依然不幸地統治著半開化的頭腦；要求自己對自己的行為承擔全部和最終責任，不再讓上帝、世界、祖宗、意外、社會插手；這類要求不是別的，就是自因，比明希豪森男爵更加狂妄自大[96]，竟想揪著自己的頭髮把自己從虛無的沼澤中拉起來，拉到存在中去。假如有人看清了「自由意志」這一著名概念原來就像鄉巴佬一般單純，所以在自己腦中刪掉了它，那麼我現在請求此人，把他的「啟蒙」再推進一步，把那個偽概念「自由意志」的反面也刪掉：我說的就是「非自由意志」，它會導致對因果的濫用。人們可不該錯誤地將「起因」和「效果」物化，一如自然學者（以及所有像他們這樣在思想上自然主義化了的人）所為，他們遵循不可一世、愚不可及的機械論，將起因壓了又壓，踢了又踢，直到它產生「效果」為止；[97][36]人們應當把「起因」和「效果」只當作純粹的概念，這就是說，將它們用作一種約定俗成的虛構，便於指稱和理解，而不是用來解釋什麼。在「自在」之中並沒有「因果聯繫」，沒有「必然性」，沒有「心理上的不自由」，那兒也不會有「因導致果」，那兒沒有「規律」在統治。僅僅是我們自己臆造了起因、次序、彼此、相對、約束、數量、法則、自由、根據、目的；若是我們將這個符號世界作為「自在」強加到事物上去，將它們混為一談，那我們就是積習難改，又在講神話了。[98]「不自由的意志」就是個神話：在真實的生活中，只有強硬的或軟弱的意志。——一位思想者如果在所有的「因果關係」和「心理必然性」中感覺到強迫、困頓、不得不從、壓力和不自由，那麼這幾乎總是一種標誌，說明他身上缺少了什麼；[99]有這種感覺就會真相畢露，——這人自我暴露了。假如我觀察得不錯，那麼「意志的不自由」根本是被人從兩個對立面，但卻總是以一種極為個人的方式被當作一個問題來把握的：一些人無論代價如何都不願放棄他們的「責任」，不願放棄對自我的信仰，不願放棄個人對自身功績的權利（那些虛榮的種族就是這樣）；另一些人則正相反，不願為任何事負責，不願將任何事歸咎於自己，並且出於一種內心的自我鄙視，要求滾到隨便什麼地方去。如今這後一種人寫書的時候，習慣於關照罪犯；某種社會主義的同情[100]是他們最喜歡披上的外衣。確實，意志薄弱者的宿命論是在令人吃驚地粉飾自己，將自己打扮成一種「人類苦難的宗教」[101]：這是它的「高品位」。[102] 22 [37]原諒我，作為一名老語文學家[103]，懷著不可遏制的惡意，要對那些低劣的闡釋藝術指指點點；不過，那種被它的物理學家們如此驕傲地談論、似乎如何如何的「自然法則」[104]，只是由於你們的詮釋和低劣的「語文學」才得以存在，——它不是事實狀況，不是「文本」，而是帶著一種幼稚的博愛進行的調整和曲解，你們以此來充分迎合現代靈魂中的民主本能！「法律面前人人平等，——在這點上自然與我們一般無二」：這種沒說出來的漂亮話中隱藏著賤民對於所有特權者和獨斷者的仇恨，同時還有第二種更精緻的無神論。「既無上帝亦無主」[105]——這對你們來說正中下懷，於是高呼「自然法則萬歲！」——難道不是這樣嗎？但誠如上述，這是解釋，而不是文本；也可能會有別人，帶著相反的意圖和闡釋藝術，從同一個自然、同一些現象中讀出對權利的訴求來，讀出要暴君般毫無忌憚、毫不手軟地實現這一訴求的結論來，——解釋者將一切絕無例外、定然存在的「權力意志」[106]展現在你們眼前，使得幾乎任何詞彙，甚至連「暴政」這個詞兒最終都顯得不能再用了，或者只是軟弱無力的隱喻了——顯得太過於人性了；儘管如此，最後他仍然宣稱你們所宣稱的，即：世界有一種「必然的」、「可預計的」過程，但卻不是因為世界上有什麼法則，而是因為絕無法則，每種權力都在隨時作出其最終結論。假如這也只是解釋的話——那你們就會足夠起勁地提出異議？——那就更好了。 23 [38]整個心理學，迄今為止，都糾纏在道德偏見和道德憂慮上：它不敢再往深處發展。像我一樣，把它理解為權力意志形態學和發展學[107]——別人甚至想都沒想到過要這樣做：假如許可的話，是可以在迄今為止寫下的東西里找到跡象，辨認出至今避而不談的東西。道德偏見的暴力已經深深侵入了最富精神性的領域，侵入了看起來無比冷靜、毫無前提的世界——而且，可想而知的是，這種侵入起著傷害、阻礙、迷惑、扭曲的作用。生理—心理學[108]必須與[109]研究者心中無意識的阻力作鬥爭，以「心靈」為對手；這是一種關於「善」欲「惡」欲互為條件的學說，它作為較為精緻的非道德，會使一個人尚屬強有力的良知陷入困窘，感到厭煩。它更是一種關於善欲無一例外來自惡欲的學說。但是，倘若有人將仇恨、妒忌、貪婪、征服欲當作是生命中必不可少的情感，當作是全部生活中最基本、最本質、因此若要提升生命就必須也使之提升的東西，那麼，這人會由於他的這一判斷傾向而感到痛苦，就像暈船一樣。不過，這種假定還遠遠不是這個幾乎全新的、充滿危險認知的巨無霸王國內最令人尷尬和奇怪的假設：——確實有千百種有力的理由說明，對這個王國每個人都應該避而遠之，只要他——能做到這點！另一方面，要是自己的船已經漂進了這個王國，那麼好吧，現在上！咬緊牙關！睜大雙眼！把穩船舵！——我們勇往直前，穿越道德，我們揚帆遠去，[39]無所畏懼，也許壓壞了、碾碎了我們僅剩的一點道德——但這又與我們何干！還從未有大膽的旅行者和冒險家見識過比這更深邃的世界，而心理學家如此「作出犧牲」——這不是犧牲理智[110]，恰恰相反！——，至少會為此要求心理學重新被承認為科學之王，其他科學則都是為它服務，為它準備的。因為從現在起，心理學又是通往基本問題的必經之路了。 * * * [1] [KSA版注]Vs（初稿 W I 7 中的初稿）：對真理的追求誘使我走上了並非無疑的道路，也不時地讓我提出最可疑的問題：我在關於這種追求的隱秘原因何在的問題上停留得最久，後來又在關於那種追求有何價值的問題面前止步不前了。真誠性問題出現在我面前：人們是否應該相信，這問題是要讓我覺得是第一次被提出、被發現，被鼓起勇氣說了出來？其他Vs（W15）：骰子已經擲出。——誘使我不惜鋌而走險的「求真意志」已經把一些不尋常的問題拋給了我[，一些多麼糟糕和可疑的問題！要是我終於懷疑地轉過身來，從這位斯芬克斯身上學會了自己也來發問，那麼這又有什麼奇怪呢？究竟誰在此向我發問呢？]！這是些多麼糟糕、怪異、可疑的問題！這可是由來已久了：要是我終於產生懷疑，失去耐心，不勝其煩而掉頭他去，那麼這又有什麼奇怪呢？究竟誰在此向我發問呢？究竟是我身上的什麼要「追求真理」呢？ [2] ［Pütz版注］求真意志（der Wille zur Wahrheit）：追求真理的意志。通過這一措辭，尼采把意志和認知、實踐哲學和理論哲學聯繫起來。真理至今是一個形上學的概念，從古典時期起，尤其是從蘇格拉底起，它一直就是理論哲學而非實踐哲學的研究對象。尼采覺得這一兩分法正是問題所在。他提出「追求真理的意志」，探討追求真理本身是否可能是和應該是正當行為的問題。尼采追本溯源，深入考察對原則和規律、評價和視角進行尋求和使之產生的原因，並發現了正是這些原則和規律，評價和視角調節著人們對系統地、一致地掌控生活，對在世界上辨向定位的興趣。 [3] ［Pütz版注］斯芬克斯：最早指古埃及一種獅身人面的怪物，王權的化身。在希臘神話中，斯芬克斯是半人半獸的怪物。他坐在忒拜城外的山岩上，路人若無法猜出謎底，就會被他推入懸崖。俄狄浦斯找到了謎語的答案，斯芬克斯隨即自殺，從而使忒拜城擺脫了詛咒。這個謎語問，是什麼先用四個腳，後用兩個腳，最後用三隻腳走路？謎底是人，兒時用四肢在地上爬，長大後兩腳走路，到了晚年則拄杖前行。 [4] ［Pütz版注］俄狄浦斯：國王俄狄浦斯被認為是希臘神話中無辜捲入不幸的英雄原型。「希臘舞台上最為苦難深重的人物形象」在尼采看來就是「不幸的俄狄浦斯」（參見《悲劇的誕生》第9節）。根據德爾菲神廟的神諭預言，俄狄浦斯殺死了父親拉伊俄斯，在將忒拜城從斯芬克斯手中拯救出來之後又娶了母親約卡斯塔。這些都是無意而為，他並不認識自己的父母。當他再次根據同一預言尋找殺父兇手時，發現了真相，在絕望中刺瞎了自己的雙眼。尼采著重強調的是俄狄浦斯主觀上的無辜，是他事後對真相的不懈追尋以及他客觀上犯下的不受自己意志為轉移的罪行（參見《朝霞》第1卷第78，「報復性正義」）。雅典的悲劇作家索福克勒斯（前496-前406）將俄狄浦斯命運的第一階段搬上了舞台，寫成了《俄狄浦斯王》（前426年之後）。在尼采眼中充滿智慧的俄狄浦斯猜中了斯芬克斯的謎底為「人」，但在經歷了多災多難、深奧莫測、難以避免的命運之後，他發現「人」本身恰恰不是答案，而是不解之謎。由此可見，俄狄浦斯的智慧既是基於對人的認識，也是基於人的深不可測性的認識。這一智慧概念意味著綜合了阿波羅和狄俄尼索斯的認識和預感。 [5] ［Pütz版注］自在之物（Ding an sich）：在康德主要哲學理論著作《純粹理性批判》（1781年第1版）中，「自在之物」被認為獨立於人的認識條件（時空的直觀形式，邏輯的理性概念，範疇）而存在。正因為如此，「自在之物」是不可認知的，我們只是在主觀認識方式的條件下接近作為現象出現的「自在之物」。 [6] [KSA版注]絕無其他可能！說得更加堅定一些：最高等級的事物和狀態根本不會產生，——「生成」對它們而言是有失身份的，唯獨它們才是[存在者]，唯獨上帝存在——它們就是上帝。Vs（W I 7） [7] ［Pütz版注］形上學家們：「形上學」最初是出版者設計的標題，用來指稱亞里士多德《物理學》之後的著述。從新柏拉圖主義者起，「形上學」被普遍用於指稱哲學的基礎學科，這些基礎學科追問存在的超越可能經驗範圍的終極原因，探究存在的本質和規律性（形上學作為本體論，即作為存在學）以及所有存在物的本源，追問上帝及其存在、本質和作用（形上學作為神學）。尼采這裡用「形上學者」一詞泛指恪守思辨—唯心主義傳統的思想家，這種傳統嚴格區分感性世界和理念王國。他們力圖從純粹理性、從作為萬有本源的上帝出發認識「真實」的存在。 [8] ［Pütz版注］懷疑一切：de omnibus dubitandum[一切都應受到懷疑]，轉義為：「一切都是有疑問的。」 [9] ［Pütz版注］借用畫家……「青蛙的視角」：繪畫中的「透視」涵蓋了所有呈現三維空間的法則。水平線的位置決定了一幅透視畫作的特徵。在「青蛙視角」的構圖中，水平線和聚焦點位置極低；遁線大部分呈下沉狀，從而描繪的物體顯得較大，整個畫面由「底部視角」所主宰。這樣就給人一種似乎從下往上看的印象。 [10] [KSA版注]真理、真誠、被稱為無私的行為，藝術觀中「大海的平靜」Vs（W I 5） [11] [KSA版注]（1）最終甚至可能是這樣——我[也相信這點]也承認這點！——：那些首先被讚揚的事物之所以有價值，恰恰是因為從根本上和堅定地來看，它們和似乎相反的事物[這些事物的名聲迄今為止被形上學家們弄得如此可悲，這些事物的榮譽還沒有任何人進行「挽救」]和狀態沒什麼兩樣。但是，誰有勇氣去看這個沒有面紗的「真理」呢！也許在此類問題和可能性面前還有一種被允許的貞潔。——（2）這是我的信仰！也許[情況還要糟糕得多]人們必須將他們的懷疑再向前推進一步——我自己已經這樣做了——，因為甚至可能會是這樣：那些好的、受人尊敬的事物的價值，恰恰在於這些事物與壞的、表面上與之格格不入的事物之間令人尷尬的關聯，緊密的關聯，也許還不不止如此？（a）不過，誰[又有興趣]又願意去關注這些「也許」呢！如果真理開始除去自己的面紗，否定所有好的羞恥心，這就違反好的品味，尤其有悖於美德，在這樣的女人面前難道不應該小心為上嗎？（b）也許！不過，誰又願意去關注這些危險的「也許」呢！你們告訴我，這違反好的品味，也有悖於[美德本身][貞潔]美德。如果真理開始變得如此有失體統，如果這個純潔的女人開始把自己的面紗揭開到這種程度，開始否定所有[好的]羞恥心，那麼就讓這個誘惑的女人滾開，滾開吧！讓她今後去走自己的路吧！面對這樣的女人，怎麼小心都不算過分！「人們其實可以，你們眨著眼對我這樣說，帶著一種不起眼、羞答答的錯誤一起漫步，帶著一種小小的、乖乖的謊言——」Vs（W I 5） [12] ［Pütz版注］為了保持某種特定生命而提出的生理要求：尼采暗指以下觀點：即便是真理觀念或倫理和審美價值觀念這樣的最高原則，甚至所有思想的邏輯基礎、語法規則以及某個歷史時期的風格，都源於它們各自對生命的有用性。早在《朝霞》（參見《朝霞》第5卷第542，「哲學家與老年」）中，尼采就提出了一種生理歸因的方法，即可以將思想的基本概念歸因於其結構的肌體和需求（參見《快樂的科學》，2版前言，第2節），可以歸因於人種、本能，最終可以歸因於某種生命形式的自我保存原則（參見本書本章21節和第二章28節）。 [13] ［Pütz版注］愚昧（niaiserie）：幼稚可笑、頭腦簡單、愚蠢。 [14] ［Pütz版注］人……「萬物的尺度」：尼採在此暗指古希臘哲人普羅塔戈拉（前480-前410年）的話「人是萬物的尺度」。這句話的意思是，沒有絕對的普適真理，真理是和時間、語境相聯繫的。在這個意義上，所有認識都是相對的，即受制於認識者的立足點。 [KSA版注]由於萬物，權力意志推行了一種特定的本質（這些本質必須超越一切，容易地、貼近地、確定地、可測度地，即原則上在邏輯透視中觀察——）Vs [15] [KSA版注]最為謬誤的即最古老的Rs [16] [KSA版注]原為：概念Rs [17] ［Pütz版注］先天綜合判斷（die synthetischen Urteile a priori）：對「先天綜合判斷如何可能」這個問題的澄清，是康德主要理論著作《純粹理性批判》的一大夙願。這實際上是要證明必要和普適的、即「完全獨立於任何經驗」（《純粹理性批判》，1787年2版，3頁）同時又是擴展的（而不是分析的）認識的可能性。基於其先天直觀聯繫，數學能綜合地、先驗地進行判斷；除了數學之外，先天綜合判斷只有在與可能經驗的對象相聯繫——這便是康德的解決方案——的情況下才有可能。從歷史起源的角度來看，這一局限意味著既克服了經驗主義，也克服了理性主義。經驗主義原則上否認不依賴經驗的認知的可能性，理性主義則相反，認為對不依賴經驗的實體（「上帝」、「自由」、「不朽」）的認識具有無限的可能性（參見本章5節注釋「康德」）。 [18] ［Pütz版注］一種哲學……善惡的彼岸：對真理概念的批判或批判性檢驗，還有對真理價值和認識價值的疑問，導致尼采對判斷提出了批評，在判斷這種獲得認識的形式中，為確定事物的本質屬性將各種概念聯繫在一起。把判斷看作是真理假設的支架指明了一種可能的方向，就這點而言是對生活有用的。判斷的價值由此不僅僅在於它所包含的表面真理，它的形式和範疇作為先驗概念也服務於使生命成為可能的信仰。如果說真理和非真理的區分最終具備服務生活的功能，那麼非真理、假象和謊言也是生活的條件。這樣在善與惡的彼岸的哲學裡，一種新的判斷學說與一種新的倫理聯繫起來，這兩種邏輯—形上學的對立充其量只有純粹的、可疑的對立價值，雙方互為條件、互相擠壓和鬥爭，與本體論層次的現實、與「真理」並不相符。 [19] [KSA版注]Vs（N VII 2）中的初稿：我對哲學家產生懷疑，不是因為我發現他們如此頻繁和如此容易出錯和迷路，而是因為我發現他們在任何方面都不夠誠實：他們全都裝模作樣，似乎他們是通過辯證法而發現和獲得了什麼，其實他們是通過一種證明在維護一種先發的命題，他們為自己的偏見辯護，而且不夠誠實，從來不承認這一點，也不向我們事先公布。這種頑固不化、康德老人尋找引向「絕〈對〉命令」的通幽曲徑，這種塔爾丟夫式的偽善讓我們發笑。甚至還有數學表象，斯賓諾莎就是以此〈賦予〉自己的心愿一種堡壘式的性質，一種必定可以恫嚇那些發難者的東西。 [20] ［Pütz版注］辯證法：源自希臘語dialektiké téchne，談話的技藝，同時也是論證的技巧；蘇格拉底把它看作解釋概念的方式；柏拉圖則將其視為文學的形式，同時視為認識理念（存在基礎）的智力過程；從中世紀到18世紀它是邏輯的代名詞，在康德看來，它是理性的自然趨勢，脫離作為人類認知基礎的經驗，旨在就上帝、自由、不朽問題作出形上學的最終論斷；對這一說法的自相矛盾和幻想色彩，康德進行了辯證表象的批判。對黑格爾的形上學邏輯來說，辯證法是思想和存在的一種經由否定與揚棄否定的運動，它既是絕對者也是生成者。對馬克思（1818-1883）來說，辯證法是經濟活動和階級鬥爭史的運行規律。 [21] ［Pütz版注］靈感（Inspiration）：拉丁語為inspiratio[喚醒，頓悟]。靈感的特徵是，它和保持距離的理性思考不同。其內容不是得之於有意識的生產，而是得之於——超自然的——頓悟（Eingebung）。 [22] ［Pütz版注］塔爾丟夫式（Tartüfferie）：道貌岸然，虛偽，假虔誠；莫里哀喜劇《偽君子》（1664）主人公塔爾丟夫在虔誠的面具後隱藏著的儘是虛偽。 [23] ［Pütz版注］康德：Immanuel Kant（1724-1804），德國哲人；尤因其《純粹理性批判》（1781，1878年2版），《實踐理性批判》（1788），《判斷力批判》（1790）以及《純粹理性範圍內的宗教》（1794）成為「先驗唯心主義」的創始人。在批判性的，即設限的和此限之內建立起來的研究中，康德認為認識、行為、審美判斷和信仰是在我們共有理性的規定基礎之上形成的，比如邏輯原則、以時空作為觀照形式，是我們自己將這些原則和形式帶入經驗。我們經驗世界中嚴格的規律性可以追溯到以上通過先驗理性形成的人類活動。而且康德認為，這一規律性同時決定了現實的純粹現象特徵。因而我們無法認知「自在之物」，即無法認識一個不依賴我們主觀經驗方式的世界。由此，在康德看來，自由作為道德的條件，是無法通過理論化的理性認識的。但是他認為，每個人都擁有一種無法否認的意識，也就是一種不可推卸的道德責任驅使人們的行為遵循理性和普遍準則。尼采對康德批判哲學提出的批評主要是，要支撐起這些原則，一切經驗和行動都必須以一種綜合的、理論和實踐的能力為前提。不過，他在《善惡的彼岸》中壓倒性的否定態度有時卻是基於對康德哲學的簡單化描述。 [24] ［Pütz版注］絕對命令，範疇律令（der kategorische Imperativ）：康德如此描述一種關於義務的絕對的、即必須執行的命令：「只按照你同時想使之成為普遍規律的準則去行動。」 [25] ［Pütz版注］斯賓諾莎：Baruch（Benedictus）de Spinoza（1632-1677），啟蒙運動時期哲人，嘗試在其主要作品——《倫理學》（1667）中將數學論證的嚴謹性引入哲學。他主要用演繹法論證，輔以解釋、注釋和附錄，力求通過少量明顯而普適的形上學以及幾何學原理（公理和前提）證明上帝和自然的同一性。其《倫理學》一書的3-5章同時也是通過駕馭情感而幸福生活的指南。 [26] ［譯註］疑指斯賓諾莎的理論，即所謂「對神的理智的愛」，「精神對神的理智愛即神對自己的無限愛的一部分」，等等。 ［Pütz版注］哲學……「愛他的智慧」：「哲學」一詞在希臘語中意為「愛智慧」，也就是意味著，人類從未停止對存在和責任的最終原因的探尋。尼采的詮釋則強調，斯賓諾莎的智慧只是一種聽從內心意願的知識，因而所謂智慧其實只是個人的動機，是非常主觀的。 [27] ［Pütz版注］不可戰勝的聖女帕拉斯·雅典娜：帕拉斯（希臘語「少女」）是宙斯女兒、希臘處女神雅典娜的別稱。作為雅典城的保護神，雅典娜在與波塞冬的鬥爭中獲勝，並把橄欖樹贈予這座城市。在特洛伊戰爭中，雅典娜站在希臘人一邊，因為帕里斯的裁決判決並不對她，而是對阿弗洛狄忒有利。這位好戰的、頭戴盔甲、手持長矛和盾牌的女神是「不可戰勝」的，她甚至加入到巨人之爭的行列，並成為狄俄墨得斯、奧德修斯和赫拉克勒斯等許多希臘英雄的有力庇護者。 [28] [KSA版注]參見第10卷，3[1]79；尼采致露·封·薩洛美的信，落款日期1882年9月16日。 III 4 中的初稿：我已經習慣將偉大的哲學視為其創始人不自覺的自白，又將道德部分視為全部哲學中具有旺盛繁殖力的萌芽，以至於在源自道德領域的某些意圖中可以發現最怪異的形上學論斷的誕生。我不相信一種「求知慾望」，而是相信把認識當作一種工具的那些欲望。誰要是逐一列舉那些欲望，誰就會發現，它們全都從事過哲學活動並且樂意把自己說成是存在的最終目的。——在「學者」那兒，情況有所不同：思維經常真是一架小機器，運作起來不需要人的全部欲望系統的參與——，所以真正的興趣往往在別處，就像所有的職業人一樣：比如在家庭、國務或者賺錢等方面。偶然性決定了這種機器會被放到整個科學中什麼位置上，會成為一個優秀的語文學家還是化學家——這並不構成人的標誌。相反，哲學完全不是非個人化的東西，道德更是屬於個人的，而且證明了哲人身上欲望的等級次序。 [29] ［Pütz版注］迄今為止……其創始人的自白：早在1882年9月16日寫給莎樂美（Lou von Salomé）的信中，尼采就曾提到「哲學體系歸結為其創始人的個人作為」的問題——在此他重拾莎樂美的觀點，可惜她的原話沒能流傳下來。亞里士多德認為，所有人基於和為了對感官認識的熱愛，生來就追求知識（參見《形上學》，1980a）；而尼采背離了亞里士多德的這一傳統，不相信這種無我的認識欲，不相信這種為知識而知識、為理解而理解的認識欲，而是相信有一種在利用認識的欲望。如果說這種欲望從總體來看必須發揮生命機能，那麼就總是已然從中產生一種目標明確的認識，從而產生一種對事物本身的——如尼采所言——「錯誤認識」。在尼采看來，認識要歸功於其創始者的實踐意圖，他以此在世界上辨向定位，與其說他認識到「這個」真理，不如說他表明了自己，透露出他心中各種慾念的等級。 [30] ［Pütz版注］回憶：mémoires（法語）。 [31] ［Pütz版注］它想（或他想——）……為目的：尼采通過這一表達對主體身份的天真信仰提出質疑。對「語言是對事物的適當表述」這一觀點，尼采從語言哲學的角度提出了質疑，通過歸因於語言自身的隱喻性，打破了語言反映世界的觀念。這樣就銷蝕了神學的原則、科學的前提以及被視作近代主體意識最初自覺的笛卡爾名言「我思」。 [32] ［Pütz版注］伊壁鳩魯：薩摩斯島的古希臘哲人（前342-前270），約前307年起在雅典講學。伊壁鳩魯拋棄了希臘哲學傳統，包括柏拉圖理念說和關於人類參與純粹精神的假設。相反，他認同哲人德謨克利特（前460/459-前380）的原子論自然理論，即萬事萬物乃至人類靈魂都在原子的結合與分裂中生生息息。因此，伊壁鳩魯看重的是那些只有藉助感官和理智才能把握的東西。他的倫理觀涉及人的實際生活，宣揚靈與肉的快感和樂趣乃是任何哲學思考的目標。在他看來，人的幸福並不像柏拉圖認為的那樣以融入古希臘城邦生活為基礎。 [KSA版注]ed. Arrighetti，Fr.93，18-19 [33] ［Pütz版注］Dionysiokolakes……諂媚者：狄俄尼索斯，也稱巴克斯，拉丁文為巴庫斯，是宙斯和塞墨勒的兒子，古希臘酒神，廣義上也是植物之神。「酒神的諂媚者」即追隨者除了羊人和神女之外，還有女酒鬼和女祭司，清一色的狂熱女子，藤條纏繞，身披狍皮，手持神杖。她們陶醉在一片恣意狂歡之中，撕碎羚羊，生吞活剝。悲劇（希臘語Trag-odia[羊之歌]）即從歌頌酒神的儀式合唱發展而來（參見尼采《悲劇的誕生》和《狄俄尼索斯頌歌》）。 [34] ［Pütz版注］薩摩斯島的老塾師：薩摩斯，希臘小島，位於小亞細亞西海岸南面零星群島中，是哲人伊壁鳩魯的家鄉。 [35] ［Pütz版注］花園之神伊壁鳩魯：公元前4世紀與3世紀之交時雅典兩大哲學流派，即柏拉圖的學園（「學園」即Akademie得名於雅典附近的一塊希臘語稱為Akademos的土地）和亞里士多德的逍遙派（Peripatetiker，得名於呂克昂學園裡希臘語稱為perípatoi的迴廊，亞里士多德經常在此邊散步邊講學）不久就被花園伊壁鳩魯主義學派排擠到了一邊。該學派因一座別墅的花園而得名，伊壁鳩魯在此與其弟子和友人交談。在花園裡，伊壁鳩魯這位智者在與朋友暢談中追求一種神仙般無欲、克制、怡然自得的生活。 [36] [KSA版注]參見第11卷，26[466] [37] ［Pütz版注］驢子過來了，美而能幹：adventavit asinus /pulcher et fortissimus（拉丁語），引自利希滕貝格（Georg Christoph Lichtenberg，1742-1799，德國物理學家、作家）：Vermischte Schriften，哥廷根1867，卷4，第327頁。 [KSA版注]引自利希滕貝格（Georg Christoph Lichtenberg），Vermischte Schriften，Göttingen1867，V，327，BN（尼采生前藏書） [38] [KSA版注]N VII 1中的初稿：以「遵循自然」的方式生活？哦，你們這些廊下派在怎樣高貴地撒謊！請你們想像有一種東西，它揮霍無度、冷漠無比、漫無目的、從不憐憫，既豐饒又貧瘠，你們想想這種冷漠吧！——你們怎麼能遵循這種冷漠而生活？生活，難道不就是想要有別於這種自然嗎？遵循生活而生活？你們怎麼可能不如此生活呢？有什麼必要鼓搗出一條原則來呢！事實上，你們先是按照你們的智者賢人的形象來塑造自然！然後再按照這你們形象的形象塑造自己！這用來對付歌德、泰納等也同樣有效。 [39] ［Pütz版注］廊下派：源自Stoá poikíle，指五彩繽紛、飾以油畫的雅典廊廳，芝諾（約前335-前263年）常在此演講，因此其追隨者被稱為廊下派。和伊壁鳩魯一樣，芝諾和廊下派考慮的問題也是人如何才能幸福。不過芝諾認為，人生活在群體中，不是為個人而存在。芝諾繼承了犬儒學派（參看第二章26節注釋「犬儒學派」）順其自然的生活理念，但為其提供了哲學體系的支持。廊下派倫理的目標，同時也是廊下派哲學的主要部分，是一種基於漠然和不動心的生活，使人能將其願望和必須接受的世界變幻協調起來，順其自然地生活，執守那份內心的安寧。因此最高美德就是獲得一種依賴於個人及其內在邏各斯的洞見。 [40] ［Pütz版注］哲學總是按自己的形象創造世界：參見摩西五書之一，26章起：創世第六日，上帝「按照自己的形象」造人。 [41] ［Pütz版注］第一因：causa prima（拉丁文）；在中世紀經院哲學中，尤其是在托馬斯·阿奎那那裡，物質因和動力因從屬於形式因和目的因。由此，上帝被視為第一因，而造物則是第二因（causa secunda）。上帝是世界的創造者，也是世界的第一個、本身未受推動的推動者。上帝同時也是自因（causa sui）。 [42] ［Pütz版注］虛無主義：源自拉丁文nihil[無]。教父奧古斯丁（參看第三章50節注釋「奧古斯丁」）以論戰的口吻將否定宗教信條者稱為「虛無主義者」。後來對認識真理的可能性持懷疑態度的人也被釘上了虛無主義的恥辱柱：這一說法首次出現在作家和哲人雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi，1743-1819）的《致費希特》（1799）中。文化哲人施蒂納（Max Stirner，1806-1856）在《唯一者及其所有物》（1848）一書中將這個概念用於指稱對倫理準則有效性表示懷疑的人。俄羅斯作家屠格涅夫（1818-1883）在其長篇小說《父與子》（1861）中把它用到否定現行政治權威及其鼓吹的理想的人身上。詩人讓·保爾（Jean Paul，參看第八章244節注釋「讓·保爾對費希特……」）則在其《美學入門》（1804）中談到「詩學中的虛無主義者」。尼采是在《快樂的科學》（1882，346節）中首次使用這一概念。他顛覆了主流的語言運用：正是被以上抨擊虛無主義者視作「積極」的價值和真理，在尼采看來卻是對最高價值即生命的「虛無主義式」的否定。 [43] [KSA版注]原為：因為只要它的美德如此放縱，就會死亡和毀滅Dm [44] ［Pütz版注］透視：參見序言注釋「透視……基本條件」。 [45] ［Pütz版注］實證主義：由法國哲人孔德創立的思想流派，以「實證的」即實存的事物為出發點，研究和論述的對象僅限於這些事物，認為形上學的闡釋在理論上是不可行的，在實踐中是無用的。宗教信仰，形上學思辨，甚至對文化財富的領悟，都應該被主要以自然科學為導向的認識取代。19世紀中葉以來，實證主義主宰了學術界的自我理解，其重要代表除了英國的休謨、穆勒、斯賓塞之外，還有法國的泰納（Hippolyte Taine，1828-1893）和勒南（參看第三章48節注釋「勒南」）和德國的費爾巴哈（Ludwig Feuerbach，1804-1872）和杜林（參看第六章204節注釋「杜林」）。 [46] ［Pütz版注］垃圾：bric-à-brac（法語）。 [47] ［Pütz版注］強調實在的半吊子哲學販子：「半吊子哲學販子」指不可信賴的侈談哲學者；這裡影射如杜林這樣的實證主義哲學家。 [KSA版注]影射歐根·杜林 [48] [KSA版注]不無道理[，所有這些康德、謝林、黑格爾、叔本華以及他們的後繼者]，因為他們Dm [49] [KSA版注]參見第11卷，25[303]；26[412]；30[10]；34[62. 79. 82. 185]；38[7] N VII 1中的初稿：「先天綜合判斷何以可能呢？」——憑藉一種能力，也就是這樣回答：它們是可能的，它們存在了，我們能夠這樣做。然而，問題在於「如何」做？康德斷定了一個「如是」的事實，但是並未給出解釋。到最後，這種「能力」是一種假定力，一種鴉片催眠力的假設。我的觀點是：所有「因果性」理念、絕對者、靈魂、存在、物質、精神□□□這些概念是以一種在邏輯上糟糕的方式產生的，如同詞源學揭示的那樣，以至於單一性質被用作表達相似事物的符號。隨著感官的和注意力的加強，相似性越來越少得到承認；為了從內部指稱事物，精神環繞著一系列再辨認標誌的辨認標誌，以此來把握事物，理解事物，理解是一種把握。（參見第11卷，38[14]） [50] ［Pütz版注］範疇表：儘管康德在《純粹理性批判》中繼承了可上溯至亞里士多德的理性主義傳統，將最簡單的基本思想概念納入一個完整體系，但在康德理論中，範疇概念的地位和作用都發生了根本的改變：除了範疇起源於純粹理智之外，康德認為，有資格被稱為範疇的概念必須同時具備客觀構造和經驗創立方面的意義。由於任何經驗認識都有綜合特徵，所以選作範疇的概念應該能被描述為綜合可能性的條件。發現範疇的主導思想是系統的列表，表上列出了根據數量（普遍的、特殊的、個別的）、質量（肯定的、否定的、無限的）、關係（分類的、假設的、對立的）和樣式（可疑的、確定的、斷然的）作出的判斷。與之相關聯的是範疇按數量（單體、多體、完體）、質量（實在、否定、局限）、關係（本質、起因、集群）和樣式（可能、此在、必要）的劃分。 [51] ［Pütz版注］憑藉一種能力：嘲諷康德形上學地將認識行為歸因於認識能力（比如認為判斷來源於判斷力）。 [52] ［Pütz版注］德式愚蠢：niaiserie allemande（法語）。 [53] ［Pütz版注］圖賓根修道院的年輕神學家們：「德國唯心主義」哲人，黑格爾（參看第八章244節注釋「黑格爾」）和謝林（Freidrich Wilhelm Joseph Schelling）在1790年前後和他們的詩人朋友荷爾德林（Friedrich Hölderlin，1770-1843）在圖賓根修道院學習神學和哲學，並共同提出了《德國唯心主義的最初的體系綱領》（1795）。 [54] ［Pütz版注］謝林：弗里德里希·威廉·約瑟夫·謝林（1775-1854），德國哲人，「德國唯心主義」主要代表人物之一。他的哲學多次嘗試圍繞一個主題，即一種絕對的哲學，作為對康德批判哲學有系統的貫徹和完善。 [55] ［Pütz版注］理智的直觀（die intellektuale Anschauung）：理智的（intellektuell，也寫作intellektual）直觀在康德看來是一種純粹的神性的理智能力，這種理智既是直觀的，也是認識的，其對象無外乎現實之物。基於這樣一種直觀，可能和確實之間的區分以及自在之物和為我之物（Ding für uns）之間的區分就不復存在。在謝林看來，理智直觀是一種理智能力，即在進行思考和提出範疇的過程中直觀自身的能力。 [56] ［Pütz版注］睡眠能力：virtus dormitiva（拉丁文）。 [57] ［Pütz版注］莫里哀：原名Jean-Baptiste Poquelin（1622-1673），法國喜劇作家，演員和劇院院長。他1643年建立了後來的法國喜劇院，1660年執掌皇家劇院，並為該院創作喜劇。他以《可笑的女才子》（1659）獲得了藝術上的突破。其他重要作品有《偽君子》（1664）、《憤世嫉俗》（1667）以及《無病呻吟》（1673）。莫里哀的喜劇高度貼近時代，主要探討社會現實問題，同時也體現出跨時代特點，因為作品揭露的弊端可視為人類普遍缺陷的例證。 [58] ［Pütz版注］因為睡眠能力……入睡：Quia es in eo virtus dormitiva，cujus est natura sensus assoupire（拉丁語—法語）引自莫里哀（參見前注）喜劇《無病呻吟》（幕間表演III2）。 [59] ［Pütz版注］德意志哲學：尼採在此不僅是指康德，而且主要是指德國觀念論哲人，即費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762-1814）、黑格爾和謝林。 [60] ［Pütz版注］感覺論：源自拉丁文sensus[感官]；一種哲學流派，認為所有認識來源於感覺，感覺和認識之間並無本質差異。感覺論主要代表在古代有伊壁鳩魯和廊下派，近代有休謨（參看第八章252節注釋「休謨」）和洛克（參看本章20節注釋「洛克」）。與感覺論相近的是經驗論；與這兩者相反的是唯理論，它宣稱理性乃是認識的最高原則，認為基於天生的理性觀念存在獨立於經驗的認識的可能。康德在其認識論中批判地站在經驗論/感覺論和唯理論這兩種對立的思想流派之間：「沒有感性，我們面前就沒有對象；而沒有理智，我們就不會思考對象。沒有內容的思想是空泛的，而沒有概念的直觀則是盲目的」（《純粹理性批判》，1787年2版，75頁）。 [61] ［Pütz版注］感官入睡：sensus assoupire，參本節注。 [62] [KSA版注]參見第10卷，15[21]；第11卷，26[302. 410. 432] [63] ［Pütz版注］唯物主義原子論：在古希臘，原子觀是指一種自然哲學的學說，它認為所有事物的特質、甚至靈魂也可歸結於無形、不變、不可分的最小元素（「原子」）的形式、狀態和大小。由此，在這一學說看來，物質不僅是材料現實、而且也是精神現實的基礎。古代原子論最重要的代表有留基伯（Leukipp，約前460）、伊壁鳩魯和德謨克利特（前460/59-前380）。 [64] [譯註]克羅埃西亞南部地區。 [65] [譯註]義大利天文學家和數學家。首次提出用幾何學方法，通過三次觀測旋轉行星表面上的一點，求出行星的赤道，並根據三次觀測到的行星位置，算出行星的軌道。他最大的貢獻是在大地測量學領域，被稱為「大地測量學的鼻祖」。［Pütz版注］博斯科維奇：Ruggiero Giuseppe，原名Ruoter Josip Boškovic＇（1711-1787），克羅埃西亞數學家和自然科學家，出生於拉古薩（Ragusa，今天的杜布羅尼科）。他是耶穌會成員，生活在羅馬、帕維亞和法國，後來去了米蘭。他對同時代人影響最大的是他提出的動態原子論，也即原子是點狀的力量中心，周圍是相吸、相斥、靜止的力場。尼采1873年在巴塞爾讀了博斯科維奇的著作《自然哲學理論，基於自然界力量的唯一有效法則》（維也納1769）。 [66] ［Pütz版注］哥白尼：Nikolaus，原名N. Koppernigk，波蘭語為Kopernik（1473-1543），天文學家和數學家，出生於托倫市（Torun），波蘭一同名省的首府。哥白尼以日心說取代了地心說，認為太陽（而不是地球，如迄今人們認為的那樣）是圓形的天體軌道的中心，而地球則圍繞太陽旋轉。從18世紀末到19世紀，這一觀念被進一步修正，太陽系的位置由銀河系中心轉移到銀河系邊緣。 [67] ［Pütz版注］形上學需求：康德將這稱為一種理性「需求」：假設存在一個超感覺世界，它處於所有經驗及其形式的彼岸。他在《純粹理性批判》導言（4節）中區分作為需求和天賦的形上學和作為嚴謹科學的形上學，理性批判為後者奠定基礎。叔本華認為，在所有本質中，唯獨人疑惑於自身的此在，並鑒於生命的有限性而產生「一種形上學的需求」（參見《作為意志和表象的世界》，II，17：「論人類形上學的需求」）。 [68] ［Pütz版注］視為單子，視為原子：布魯諾（參見第二章25節注釋「喬爾丹諾·布魯諾」）在構造現實的元素的意義上運用單子的概念；「單子論」真正的創始人是哲人萊布尼茨（參見第六章207節注釋「萊布尼茨」）。在其《單子論》中，他稱單子是最簡單的、也就是組合物中自身不可再分的部分。因為其簡單性和不可分性，必然導致否定單子的空間質量和時間質量。然而單子仍各有質量，質量源自其「感知」（Perzeption）的不同，亦即其意識程度的不同。因此在萊布尼茨看來，可以區分無意識概念的單體和概念較為清晰且明確的單子。 [69] ［Pütz版注］生命本身即是權力意志：參見《前言》，「生命」和「權力意志」及以下。 [70] ［Pütz版注］斯賓諾莎：在斯賓諾莎看來，每個事物中都蘊含著一種追求（conatus），即對自身存在的固守（參見《倫理學》3章，命題6），這種追求構成了其現實本質（3章，命題7）。與之相對，尼采並不否定對自我保存的追求這一事實；他只是否認這種追求是一種本源的慾念。在他看來，每個生命體更多地是在追求自我提升，也就是尼采所說的權力意志，追求自我超越，甚至不惜通過自我毀滅。 [71] ［Pütz版注］永遠屬於民間的感覺論：這裡並不涉及作為哲學上的感覺論，而是涉及一種實證主義—實用主義的生活方式的代表，它拒絕任何哲學問題，認為哲學問題是可疑且無用的玄思的出發點。 [72] ［Pütz版注］柏拉圖式思維方式：尼採在此暗指柏拉圖思想的特有方式，即貶低感性，貶低感性在認識中的作用。柏拉圖認為，感知不能長久，即不能提供持續的確定性，只能給出迷惑性的見解。在柏拉圖看來，靈魂要獲取真知只有通過與一切感性斷絕關係，確切地說是通過對亘古不變的事物的原型（「理念」）的一種純精神意義的觀望（參見柏拉圖《王制》中的「洞喻」，卷7，514a起）。 [73] ［Pütz版注］用柏拉圖的話……烏合之眾：對柏拉圖《法義》（卷3，689a-b）直接引用，在那裡一種以是否快樂的感覺為導向的生活方式被視為「極端無知」和「國家中芸芸眾生」的典型特徵。 [74] ［Pütz版注］達爾文主義者：英國自然學家達爾文（Charles Robert Darwin，1809-1882）的追隨者。達爾文的進化論植根於自己創立的選擇論。他認為，動物和人的發展、演變、遺傳和過度繁衍的基本條件使得選擇成為一種必須。在「生存鬥爭」中只有那些最能適應環境的生命體能涉險過關；而另一些則走向衰亡。他的理論對生物學、思想史、政治以及意識形態上產生了巨大影響。主要著作有《物種起源》（1859）。 [75] ［Pütz版注］反目的論者：這些人否認，（自然的）歷史向一個目標（希臘語telos）前進。這種形上學的觀點在近代自然科學和英國經驗主義（洛克，貝克萊；參見第二章36節注釋「像貝克萊或叔本華說的那樣」）的影響下形成，尤其在實證主義哲學流派（孔德，參見第三章48節注釋「奧古斯特·孔德的社會學」）中得以體現。據此任何科學都僅限於記錄可觀察的事物，發現它們的規律，後者被認為是通過觀察和實驗得出的多種多樣經驗的表述。如此從經驗的、實證的角度觀察事物，就拋棄了對事物的本質和目的的追問。因此對世界上的事物、本質和事件只是進行因果關係的觀察，只是從數的角度作為數學—物理學意義上的實體，同時也作為合乎理性的關聯體系的對象。 [76] [KSA版注]Vs：為了研究生理學，就得相信，感覺器官並非純粹的現象：否則的話，它們就絕不可能是根源！即是說：感覺論是調節性假說，就像我們在生命中擁有的那樣。沒有人會認為牛排是一種現象， [77] ［Pütz版注］唯心主義哲學：根據柏拉圖中期哲學即所謂理念說，形成了一種唯心主義形上學世界觀。繼承了這種世界觀——當然是在認識論轉向中——的是康德的批判哲學，以及康德之後的「德國觀念論」的批判哲學。德國觀念論始於費希特的首部《知識學》（1794），隨著黑格爾去世而告終。在觀念論哲學中，客觀現實以及認識、情感、行為的感性事實被解釋為由一種更高的精神存在原則引申出的現象。因此基於感覺的現象與一種隱秘的存在相對立，是後者導致了前者的產生（康德區分「現象」和「自在之物」）。 [78] ［Pütz版注］調節性假說：「假說」的字面意思是指其內容可作為其他事物的解釋模型。從自然科學發展過程可見，假說的確定性並非一錘定音，而是一種特定時代背景下的所得，作為針對某一問題的解釋模型。歸根結底，假說只是純粹的假設，我們永遠無法使之具備絕對的有效性。因此，假說對要被確認的對象而言，不具備「構成性」，而是如尼采借用康德的話所說的那樣，只具備「調節性」，即是說只具備調節思維的特徵，但不具備客觀的特徵（參見康德《純粹理性批判》，1787年2版，536頁起）。 [79] ［Pütz版注］啟迪性：出自希臘語heurískein[找到]；啟迪性原則：出發點和前提，在方法論的道路上給新事物的發現提供指引。因而，只要能啟動推進工作流程，假說、工作模式以及表述形式就有啟迪意義。 [80] ［Pütz版注］歸謬法：reductio ad absurdum（拉丁文）。 [81] ［Pütz版注］自因：causa sui[自身的原因]。經院哲學中指上帝，在此轉用於作為認識主體的人（參見本章9節注釋「第一因」）。 [82] ［Pütz版注］直接的確定性：法國哲人笛卡爾（René Descartes，參見第三章54節注釋「笛卡爾」）從批判認識的角度提出要求，認為只有經受住方法論懷疑的認識才具備確定性。從此以後，尤其是17至18世紀的理性主義哲學就聚焦於一點：通過歸結於直接的、即無需進一步引申就清楚明了的定理，不僅使數學、也使哲學認識獲得不可動搖的根基。不是從尼采對傳統在語言哲學方面的批評開始，而是在康德《純粹理性批判》中，這種以數學為主導的方法論思想就被當作是哲學上不合適的認知模式而遭到拒絕（參見康德《純粹理性批判》，1787年2版，頁740起）。不同於數學，哲學必須依靠那些已成為歷史的、意義發生轉變的概念，所謂直接的確定性充其量只是暫時接受一個問題的答案，卻永遠不可能成為一個問題的最終答案。 [83] ［Pütz版注］我思：笛卡爾認為自我確定性是根本的、原型的確定性，並由此引入了意識和自我意識的取向，這在很大程度上主導了近代哲學（參見序言注釋「對主體和自我的迷信」）。但在康德哲學中，它卻已經面臨其第一個重大局限。和笛卡爾相反，康德關於「我，或他，或思考著的它（物），……我們不斷圍繞其循環」（康德《純粹理性批判》，1787年2版，頁404）的論斷已經是以「自在主體」的不可認識性為出發點了。儘管如此，笛卡爾物性的「我」在康德那裡還在經驗知識的範圍里具備引導認識的功能，「我」的這種作用在尼采等開創的20世紀語言哲學轉折之後不復存在。從此，主體性似乎即便不能理解為純粹的語言效果，也只可描述為語言內在的功能。 [84] ［Pütz版注］叔本華：Arthur Schopenhauer（1788-1860），德國哲人，其著作（《論充足理由律的四重根》，1813；《論視覺與色彩》，1816；《作為意志和表象的世界》，兩卷，1819；《論大自然的意志》，1836；《倫理學的兩個基本問題》，1841；《附錄與補遺》，兩卷，1851）影響了瓦格納（參見第三章47節注釋「瓦格納」）和尼采；通過他們，叔本華的影響延伸至20世紀，比如影響了托馬斯·曼（Thomas Mann，1875-1955）和托馬斯·貝恩哈特（Thomas Bernhard，1931-1989）。叔本華在其主要著作（《作為意志和表象的世界》）中指出，這個具備豐富多彩的時空表象的世界基於一種脫離認知理性的、非個人的意志。所有為了認識而存在的東西，都是與主體、與觀察者的觀察相聯繫的客體，也就是在科學表象中依據因果關係觀察的時空表象。而意志則相反，它是唯一的亘古不變的本質，是所有事物的基礎，是無法成為表象的。意志是「自在之物，世界的內涵和本質……生活[是]可見的世界，是現象，但卻只是意志的鏡子」（《作為意志和表象的世界》I，4，54）。這種意志形上學被尼采稱為「迷信」。 [85] ［Pütz版注］修飾悖論：contradictio in adjecto（拉丁文），修飾語中矛盾，其意義與主要概念相反；也指被限定者和限定者之間違背邏輯的對立，比如「黑色的白馬」或「枯燥的幽默」（拉丁文中「幽默」意為「濕潤」）。 [86] ［Pütz版注］認識直覺：近代笛卡爾認識論和方法論的核心概念。笛卡爾的《指導心智的規則》（1628/29）把直覺認識視為「簡單精神全不費力、一目了然的領悟，對認識對象毫不懷疑。」（Regulae ad directionem ingenii，lateinisch-deutsche Ausgabe，herausgegeben von Heinrich Springmeyer，Lüder Gäbe und Hans Günter Zekl，Hamburg 1973，頁17）直覺認識突出了認識過程中的要點，在這一要點上可以放棄進一步的推導（「演繹」），論述的問題以無比簡單的方式得以呈現。 [87] [KSA版注]Dm中附加 [88] ［Pütz版注］一個想法……自己願意：叔本華認為，普通人運用智力時受意志的奴役。一切所思所得都是為了意志的利益。只有「天才」（參見《附錄與補遺》，2卷，50-56節）才會以智力自由地、無目的地認識，為認識而認識。 [KSA版注]參見叔本華《附錄與補遺》，第2卷，第54節；另參見讓·雅克·盧梭《懺悔錄》，第4章：「Les idées viennent quand il leur plaît，non quand il me plaît.」 [89] [KSA版注]參見第10卷，4[72]；5[1]24；12[1]156 [90] ［Pütz版注］叔本華：叔本華認為，認識的主體經由意志真正接觸世界：「『意志』這個詞，而且只有『意志』這個詞，給予認識的主體通往自身現象的鑰匙，向認識的主體展示意義，指出其存在、行為、活動的內在動機。認識的主體，以個體的肉身出現，這一肉身有兩種截然不同的形式：一是以理智直觀的表象，是客體中的客體，並服從客體的規律；但同時又以完全不同的方式出現，即作為人都直接了解的東西，可以用『意志』這個詞來指稱」（《作為意志和表象的世界》I，2，18）。 [91] ［Pütz版注］朕即成就：L'effet c'est moi，脫胎於一句據說是法國國王路易十四（1643-1715在位）的口頭禪：「朕即國家」（L'＇état c'est moi）。這句話體現了專制主義時期統治者和國家的同一性。 [92] [KSA版注]原為：欲望和情緒的社會結構；請原諒我對哲學術語的革新，「意志」在我這裡是被視為一種道德現象進行考慮的。Dm [93] ［Pütz版注］哲學活動……返祖現象：源自拉丁語atavus[祖先]，指後代的身上出現先人的特徵。這種哲學被認為是一種特殊的返祖現象，源於對一種先古時一度存在、如今卻消失殆盡的身心特質的渴求。 [94] ［Pütz版注］烏拉爾—阿爾泰語區：土耳其語、蒙古語、（西伯利亞和中國北部使用的）通古斯族語的總稱。在這一語言區，主體概念不如在印度日爾曼語區明顯，這在尼采看來證明了：主體思想是在一種特定的語言歷史發展過程中產生的現象，而不是「思維本身」的「直接的確定性」（參見序言注釋「對主體和自我的迷信」及第一章6節注釋「它想（或他想——）……為目的」）。 [95] ［Pütz版注］洛克：John Locke（1632-1704），英國哲人、心理學家、教育學家，其主要著作《人類理解論》（1690）為英國經驗主義奠定了基礎。在其關於人類知識的起源、可靠性和範圍的研究中，洛克認為不存在天生的理論觀念和倫理觀念，而是相反，意識開始時如同一張白紙，空空如也，是一塊「刮乾淨的木板」（tabula rasa），只是通過經驗才獲得內容。洛克認為，經驗的源泉除了外在的「感官感知」（感覺，sensation）還有內在的「自我感知」（反思，reflection）。 [96] ［Pütz版注］比明希豪森男爵……自大：明希豪森（Karl Friedrich Hieronymus Freiherr von Münchenhausen，1720-1797），人稱謊言男爵，軍官和地主，生前就被認為是牛皮大王，擅長講述奇聞趣事以及與戰爭、旅行和狩獵有關的歷險故事。1786年，他的牛皮故事用英語出版，但直到詩人畢爾格（Gottfried August Bürger，1747-1794）將其回譯成德語，添加了自己創作的內容，並冠以《明希豪森豪森男爵的奇妙山水行和趣味歷險記》（1786）的標題後，這些故事才廣為流傳。書中主人公宣稱自己經歷了最大膽的冒險，講述了一些幽默諷刺故事。 [97] [KSA版注]原為：實證主義者也不例外Dm [98] ［Pütz版注］若是我們將這個符號世界……講神話了：尼采暗指柏拉圖—亞里士多德的形上學使指稱「存在」觀念的語言符號隸屬於這種觀念。他們此舉基於這樣的觀點：語言符號指涉的真實，其本身不同於符號，其意義不再是符號式的意義（就「理念」或「自在之物」而言）。尼採在其早期著作《道德意義之外的真理與謊言》（1873）中就已對這種語言本體論提出了異議，認為我們的概念歸根結底是幻想的產物。人從一種無反思的本能中創造出一大批隱喻和借代，在語言發展的過程以概念的形式固定下來。根據這一闡釋，任何概念都來自隱喻，但這些隱喻最終不再意識到自己源於虛構，因而淪為一種自我欺騙。 [99] [KSA版注]原為：幾乎總是一種自己意志薄弱的徵兆Dm [100] ［Pütz版注］社會主義的同情：暗指社會主義理論的一種趨勢：即個人的行為不端不應首先歸咎於個人的動機；個人是社會弊病的犧牲品，因此獲得原諒，但同時也被剝奪了為自己行為負責的能力（參見第五章202節注釋「兄弟情幻想家……『社會主義者』」）。 [101] ［Pütz版注］人類苦難的宗教：la religion de la souffrance humaine（法語），尼采可能是引用法國作家維尼（Alfred de Vigny，1797-1863）的話：「我愛人類苦難的美好」（J'aime la majesté des souffrances humaines，載Les Destinées。Poèmes Philosophiques.La Maison du Berger III，V.321）。 [102] [KSA版注]原為：再說一遍：「責任」的概念不涉及事物的自在性——這根本不是概念Dm [103] ［Pütz版注］老語文學家：尼采自嘲的文字遊戲，指自己1864至1879年的古典文學家職業。尼采1864年起在波恩學習古典語文學和神學，次年放棄神學，轉學至萊比錫，並在那裡全身心地研究語文學。1866年1月18日，他在老師里奇爾（Friedrich Welhelm Ritschl）創辦的「語文學協會」首次作報告。1867年他寫了《論泰奧格尼斯格言集的歷史》，1868/69年寫了《論第歐根尼·拉爾修源本集藏I-IV》以及《荷馬與古典語文學報告》。1869年2月13日，尼採在之前未獲博士學位和教授資格的情況下，被任命為「巴塞爾大學古典語文系副教授」；3月23日，他未經考試就憑在《萊茵博物館》上發表的論文獲得萊比錫大學博士學位。5月28日，他在巴塞爾大學開講，就職演講的題目是「荷馬和古典語文學」。1869年夏季學期，他講授希臘悲劇家埃斯庫羅斯（參見第七章224節注釋「埃斯庫羅斯」）和希臘抒情詩人的作品，冬季學期講授拉丁語法。1870年4月9日，尼采被任命為正教授。在接下去的幾年中，他講授古典文學和哲學，但從1873年起他一直考慮，鑒於病情每況愈下是否放棄教職。1876年學校免除了他的教學義務，1879年6月他終於如願收到了解聘書。 [104] [譯註]Gesetzmäβigkeit der Natur，或譯「自然規律」，「自然的合規律性」。 [105] ［Pütz版注］既無上帝亦無主：Ni dieu，ni maître（法語），法國社會主義者、革命家路易·奧古斯特·布朗基（Louis Auguste Blanqui，1805-1881）以及無政府主義者的口號（參見第五章188節注釋「無政府主義者們」）。 [106] ［Pütz版注］權力意志：在尼采看來，用概念來描述一種現象，獲得的不是真實的說明，即並沒有探究這一現象真正的原因，而只是對它的一種解讀而已。由此觀之，每一種對世界的闡釋，每一種對自然及世界規律的闡釋，只是一種解讀，與其他可能的解讀相對立，並試圖實現自己的權力訴求。倘若這種解讀贏得了現實，那麼它就被證明是「真實」的。但若產生了異議，有人認為這種對世界的闡釋也只是一種解讀，那麼尼采的「權力意志」和他解讀的闡釋之有效性就必須力排眾議，爭奪優勢。 [107] ［Pütz版注］權力意志形態學和發展學：根據生理歸因法（參見本章3節注釋「為了保持某種特定的生命而提出的生理要求」），尼采把關於心理活動——意欲、經歷、情感以及全部內心體驗——的學說理解為被稱為「意志」、貫徹出於特定視角的權力訴求的全部慾念的形態學和發展學。這一學說具有一種自然史的「譜系學」和進化論的特點，尼採在其考察道德價值判斷發生史的著作《道德的譜系》（1887）中對此進行了全面的闡釋。 [108] ［Pütz版注］生理—心理學：生理學研究一般生命現象的基礎，尤其是人體器官正常的生命活動和功能。心理學則從古希臘起，尤其是從亞里士多德提出靈魂說起，就在探討思維、情感、意欲等一切生命活動的形式原則（無論是以意識還是以靈魂作為內容）。自從《扎拉圖斯特拉如是說》問世以來，尼采越來越頻繁和深入地運用生理學範疇，力圖將精神—道德現象歸因於起制約作用的生命活動。在《朝霞》中，他勾勒了其生理歸因法（參見本章3節注釋「為了保持某種特定生命而提出的生理要求」）的基本特徵。 [109] [KSA版注]原為：道德偏見的王國已經在人心中有力地形成，侵入的深度遠遠超過心理學家們迄今能夠想像的程度，更別提霍布斯那類天真的人了，他們□□□必須與 Rs [110] ［Pütz版注］犧牲理智：sacrifizio dell'intelletto（義大利語），參見第七章229節注釋「帕斯卡那樣犧牲理性」。