儒學六講 · 第三節 孔子提綱
一、學
《論語》頭一句，說「學而時習之」，此外說「學」字的很多。到底孔子說的「學」是學個什麼？怎麼個學法？胡適之說孔子的學，只是讀書，只是文字上傳受來的學問（《中國哲學史大綱》第五章） 。這話對嗎？哀公問弟子孰為好學？孔子就舉了一位顏回，還說「不幸短命死矣，今也則無，未聞好學者也」。我們在《易經》《論語》《莊子》裡頭看見好幾條講顏回的，就找不出他好讀書的痕跡。他做的學問，是「屢空」，是「心齋」，是「克己復禮」，是「不改其樂」，是「不遷怒，不貳過」，是「無伐善，無施勞」，是「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」，是「有若無，實若虛，犯而不校」，是「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」，都與讀書無關。若說學只是讀書，難道顏回死了，那三千弟子都是束書不觀的人嗎？孔子卻怎說「未聞好學」呢？他自己說「吾十有五，而志於學」，難道他老先生十五歲以前，連讀書這點志趣都沒有嗎？這章書跟著說「三十而立」……等句，自然是講歷年學問進步的結果，那「立」「不惑」「知命」「耳順」「不逾矩」這種境界，豈是專靠讀書能得的？所以我想，孔子所謂「學」，是要學來養成自己的人格。
那學的門徑，大略可分為二：一是內發的，二是外助的（這兩種學問的條理，下文再詳） 。孔子覺得外助方面，別的弟子都還會用功；內發方面，除了顏回，別人都沒甚成績，所以說「未聞好學」。至於外助的學問，也有多端，讀書不過其一端。《易·象》所謂「多識前言往行以畜其德」，就是這一類的學問，然孔子並不十分重它。他說「多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也」，是說這類學問為次等的。又說：「賜也，汝以予為多學而識之者與？」對曰：「然。非與？」曰：「非也。予一以貫之。」這分明說多讀書死記，不是做學問的好方法了。至於《論語》裡頭的「學」字，可以當作讀書解的，原也不少。這是因問而答，專明一義，不能掇拾三兩句來抹殺別的。大抵孔子講外助的學問，「博之以文，約之以禮」，算是兩個緊要條件，然結果不過得個「亦可以弗畔」，原非學問的究竟。若專做「博學於文」一句，便連外助的學問也成了跛腳，所以他又說：「行有餘力，則以學文。」據此說來，讀書倒變成了隨意科，不是必要科了。這一段是我解釋學個什麼的問題。
二、一貫忠恕
今試解釋怎麼學法的問題。方才引孔子告子貢的話，說自己不是「多學而識」，是「一以貫之」，到底「一」是個什麼？怎麼貫法？可惜孔子不曾說明，子貢也不曾追問。幸而孔子又有一天跑到曾子自修室裡頭，忽然說了一句：「參乎，吾道一以貫之。」曾子答應一個字：「唯。」他老先生一聲不響就跑了。那些同學摸不著頭腦，圍著問曾子。曾子說出個「夫子之道，忠恕而已矣」。好了好了，知道「一貫」就是「忠恕」了。還有一回，子貢問：「有一言而可以終身行之者乎？」孔子答：「其恕乎？己所不欲，勿施於人。」
「恕」字是做學問最要緊的一個字。更明白了，卻是又生出個問題：忠恕兩個字怎麼解法呢？拿忠恕怎麼就能貫一切呢？這要從實踐方面、智識方面來會通解釋。朱子說「盡己之謂忠，推己及人之謂恕」，本來解得甚好，可惜專從實踐倫理方面講，未免偏了。《大戴禮·孔子三朝》記孔子說的「知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……內思畢心曰知中，中以應實曰知恕，內恕外度曰知外」。章太炎引這段話，下一個解釋說：「周以察物曰忠，心能推度曰恕。」也解得甚好，可惜專從研求智識方面講，又未免偏了。
我想忠恕一貫是要合這兩方面講，兩方面本來是可以會通的。在文「中心為忠」「如心為恕」。中心為忠，即是拿自己來做中堅的意思。充量地從內面窮儘自己心理的功能，就是「內思畢心」，就是「盡己」。《中庸》說「唯天下至誠，為能盡其性」，又說「誠者自成也」。「誠」字就可當「忠」字的訓詁。畢心盡性自成，拿現在的流行語講，就是發展個性。從實踐方面說，發展個性是必要；從智識方面說，發展個性也是必要，這是忠的一貫。用自己的心來印證，叫作如心。從實踐方面說，是推己及人；從智識方面講，是以心度物（《聲類》：「以心度物曰恕。」） 。
孟子說：「古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。」「推」字就是「恕」字的訓詁。從實踐方面講，將自己的心推測別人，照樣地來待他，就是最簡易最高尚的道德。消極的推法是「施諸己而不願，亦勿施諸人」，是「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右」。積極的推法，是「己欲立而立人，己欲達而達人」，是「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」。從智識方面講，將已知的事理，推到未知的事理，就是最有系統的學問。演繹的推法，是「舉一隅則以三隅反」，是「聞一以知二，聞一以知十」。歸納的推法（日本高山林次郎著的《論理學》說歸納法亦是推論） ，是「好問而好察邇言」，是「察言而觀色，慮以下人」，是「文理密察足以有別」，是「本諸身，征諸庶民」，是「能近取譬」。如此實踐方面、智識方面都拿恕的道理來應用，就是恕的一貫。
有人問：「據此說來，不是一以貫之，是兩以貫之了。」其實不然。因為人類是同的，所以孟子說：「至於心獨無所同然乎？」心既有所同然，所以發達自己個性，自然會尊重別人的個性，所謂「能盡其性則能盡人之性」，故即忠即恕。又非尊重別人的個性，不能完成自己的個性，所謂「不明乎善，不誠其身」，所以即恕即忠。「忠」「恕」兩字，其實是一事，故說一以貫之。後來荀子說的「以一持萬」，就是這個意思。
仔細看來，孔子講學問，還是實踐方面看得重，智識方面看得輕。他拿學與思對舉，說道：「學而不思則罔，思而不學則殆。」有人拿康德講的「感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的」這兩句話來解釋它。果然如此，那思與學都是用來求智識了。我說不然。孔子說的思，算得是求智識的學問；說的學，只是實行的學問，和智識沒有什麼關係。所以他屢說的「學而不厭，誨人不倦」，有一回卻說「為之不厭，誨人不倦」，可見得學只是為了「學而不思則罔」，是說若只務實行不推求所以要實行之故，便是盲從。「思而不學則殆」，是說若僅有智識不求實行，便同貧子說金，終久是空的。所以兩樣不可偏廢。但他又說：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也。」這分明說實行比智識更重要了。所以求智識的學問，到墨子、荀子之後才發達，孔子學說在這裡頭，占不著重要位置。
三、仁、君子
前文說孔子所謂學，只是教人養成人格。什麼是人格呢？孔子用一個抽象的名來表示它，叫作「仁」；用一個具體的名來表示它，叫作「君子」。
《中庸》《表記》都說「仁者，人也」，孟子亦說「仁也者，人也」，這是「仁」字最確切的訓詁。在文，「仁」從二人，是有兩個人才表示出「仁」字的意思。所以鄭康成解「仁者，人也」，他說人「人也，讀如相人偶之人」（《禮記·中庸》注） 。「相人偶」的「人」字，漢朝有什麼別的讀法，雖不可考，但「相人偶」三個字卻好極了。「偶」就是「耦而耕」的「耦」。「相人偶」，是人與人相互的意思。人與人相互，才能證現出一個抽象的人格（即仁）。曲盡人與人相互之道，人格才算完成，才可以算得一個人。《論語》中許多「仁」字，各人問仁，孔子答的都不同。若懂得「仁」字是人格的抽象名詞，句句都通了。若從舊說，只說仁是「愛人」，便到處窒礙。「仁者不憂」，為什麼愛人的人便無愁呢？「仁者，其言也切」，難道愛人的人一定要少講話嗎？「顏淵問仁」，孔子答的「克己復禮」；「仲弓問仁」，孔子答的「如見大賓」「如承大祭」，這又和愛人有什麼關係呢？可見孔子說的仁，只是教人怎樣做人，只是教人能盡其性，能盡其性，自然能盡人之性。《論語》中說出仁的內容有種種，都是完成人格必要的條件。
孔子有個理想的人格，能合著這種理想的人，起個名叫作「君子」。我記得五年前曾在貴校演講過一次，題目是《孔子之人格教育與君子》，諒來各位還有聽過記得的。今且把它簡單重述一遍。「君子」這個名詞，和英語的Gentleman最相類。
Gentleman要想下個恰當的訓詁，極不容易，因為它是表示一種崇高優美的人格，所以內容包含得很豐富。孔子說的君子，正是如此。君子、小人從前不過為區別階級地位的名詞（如《孟子》之君子、野人） ，後來漸變為區別品格的名詞。孔子指出種種標準，作為人格的模楷。能合這標準，才許他是君子。它的標準是哪些呢？因為孔子的話，多半是門弟子記述傳下來，大都是因人施教，所以沒有個有系統的標準。我們想求得它，最好是先將《易經》六十四條的卦、象、傳，「君子以自強不息」「君子以厚德載物」「君子以……君子以……」都錄下來，再將《論語》所說的君子全數錄出，再將《禮記》及他書引孔子講君子的話，簡擇錄出，然後分類排比，列為綱目，或者可以求出個總標準來。要之孔子之教，是要人踐履這人格的標準，人人有士君子之行，而《公羊傳》是孔子最後的理想。
孔子講的人格標準，凡是人都要遵守的，並不因地位的高下生出義務的輕重來。常人開口便說：「孔子之教是三綱五倫。」這話很要仔細考究。「五倫說」是孔子所有，「三綱說」是孔子所無。諸君不信，試將孔子自著的書和七十子後學者記孔子的話一字不漏地翻讀一遍，看是否有「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」這種片面的倫理學說。我們只聽見孔子說：「父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。」（《易經·家人卦》） 我們只聽見孔子說：「君君臣臣，父父子子。」（《論語》） 還聽見董仲舒解這兩句話，說道：「父不父則子不子，君不君則臣不臣耳。」（《春秋繁露·玉杯》） 倒像責備臣子反較寬，責備君父反較嚴了。孔子說的「君君臣臣，父父子子」，是從「仁者人也」，「人者人也」，演繹出來。即做人便要盡人道，在人裡頭做了君，便要盡君道，做了臣便要盡臣道，「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」全然是相互的關係，如此才是「相人偶」。所以孔子所說，是平等的人格主義。
四、（原缺）
五、禮
孔門教的普通學，就是禮樂。為什麼如此注重它呢？因為認它是涵養人格的利器。
禮的起源本甚古，但到孔子時，意義已經屢變，範圍愈擴愈大。（參見胡氏《中國哲學史大綱》頁一三四至一三八） 從訓詁上，可以考出它的變遷：
狹義的禮：「禮，所以事神致福。從示從豐，豐亦聲。」（《說文》）
廣義的禮：「禮者，履也。」（《爾雅》《說文》《禮記·仲尼燕居》《祭義》《荀子·大略》篇）
最廣義的禮：「禮者，理也。」（《禮記·樂記》《仲尼燕居》《荀子·禮論》篇）
「禮」字本義，不過從祭器出來，所以《禮運》說：「禮所以儐鬼神。」又說：「禮之初始於飲食，共燔黍捭豚，污尊而拯飲，猶若可以致其敬於鬼神。」可知最古的禮，不過是宗教上一種儀式。凡初民種種制度，大半從宗教儀式增廣蛻變而來。例如印度的《摩奴法典》，本是教規，後來變成法律。我國的禮，也是這樣，漸漸把宗教以外一切社會習慣都包含在禮的範圍內，「禮」字成了人人當踐履的意義，所以《易·象》說：「非禮弗履。」《祭義》說：「禮者，履此者也。」《荀子·大略》篇說：「禮者，人之所履也。」《爾雅·釋言》亦說：「履，禮也。」禮變成一切行為的軌範了。古代政教合一，宗教上的儀典和國家社會的法制，往往合為一爐，無甚分別。歷代帝王，常採集社會上公認的行為規範，編成一代的禮，所以說「非天子不議禮，不制度」（《禮記·中庸》） ，說「三王異世不相襲禮」（《禮記·樂記》） ，所以有夏禮、商禮、周禮種種不同（《論語》） 。到這時候，禮的性質，和法律差不多，成為社會上一種制裁力，所以《左傳》裡頭，替「禮」字下了許多解說：
夫禮，所以整民也。（《莊二十三年》曹劌語）
禮，國之干也。禮不行則上下昏，何以長世？（《僖十一年》內史過語）
禮，政之輿也。（《襄二十一年》叔向語）
禮，王之大經也。（《昭十五年》叔向語）
夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。（《昭二十五年》太叔述子產語）
此皆孔子以前賢士大夫對於禮的觀念。到了孔門，此種觀念，益加發達。如：
禮者，君之大柄也。（《禮記·禮運》）
禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。（《荀子·儒效》篇）
禮者，法之大分，群類之綱紀也。（《荀子·勸學》篇）
據此看來，禮的性質，簡直與法無甚差別。雖然，有很不同的一點，是：
禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。（《大戴禮記·禮察》）
所以又說：「出於禮者入於刑。」當孔子時，法家學派雖未完全成立，然法治與禮治兩種主義之優劣，在士大夫中已成為問題，觀叔向、子產辯論之言可見（《左傳·昭六年》） 。孔子是絕對的主張禮治反對法治的人，所以說：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語·為政》）
孔子的意思，以為（1）法不過事後消極的裁製，禮才是事前積極的裁製，直接的效果，已經懸殊；（2）法的裁製力是他動，禮的裁製力是自動，間接的效果，影響非巨。所以說：
禮雲禮雲，貴絕惡於未萌，而起敬於微眇，使民日徙善遠罪而不自知也。（《大戴札記·禮察》）
孔子以為禮的作用，可以養成人類自動自治的良習慣，實屬改良社會的根本辦法，他主張禮治的主要精神在此。然則禮為什麼能有這種作用呢？他說：
禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。（《禮記·坊記》）
禮所以能發生作用，最重的要素是因人之情。《禮運》有幾段說得最好：
人情以為田……何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，不學而能。
飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。入藏其心，不可測度也……欲一以窮之，舍禮何以哉！
宋以後儒者，都說人慾是不好的，是應該屏絕的。孔門卻不然，他的禮教，就是從情慾的基礎上建設出來。但他以為情慾雖不可無，卻是要節。《樂記》說：
人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。
《荀子》亦說：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。（《禮論》篇）
這兩段說對於外感的節制，最為精到。還有對於內發的節制，子遊說：
有直道而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶（鄭註：「猶，當為搖。」） ，猶斯舞，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟（鄭註：「辟，拊心也。」） ，辟斯踴矣，品節斯，斯謂禮。
禮的最大作用，就是個節字，所以《荀子·大略》篇說：「禮，節也。」《樂記》亦說：「禮節民心。」《中庸》說：「喜怒哀樂發而皆中節。」靠的就是這個。《韓非子·解老》說：「禮者，外節之所以諭內也。」算得「禮」字最簡明確切的訓詁了。
以上所引，雖不全是孔子親說的，但孔子禮教的精意，確是如此。孔子既已把禮的觀念擴充得如此其大，自然不是從前的儀式所能限制，所以《禮運》說：
禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。
既於儀式之外，別有抽象的禮意，那儀式的禮，倒反不必拘泥了，所以《左傳》說：
子太叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮。對曰：「是儀也，非禮也。」（《昭二十五年》）
可見當時講禮，已有棄形式取精神的傾向。孔子說：
禮雲禮雲，玉帛云乎哉？
最可以表現這種精神。子太叔引子產的話，說禮是天之經、地之義、民之行，「禮」字的意義，已經不是「履也」所能包舉了。到《樂記》，更說：
禮也者，理之不可易者也。
這算是禮的最廣義了。孔子答顏淵，說：「克己復禮為仁。」這個「禮」字，應從最廣義解。
孔門重禮教的緣故，除了以上所述外，還有一個重大的理由，是拿習禮當作一種體育。《禮運》說：
禮，所以固肌膚之會、筋骸之束也。
這話怎麼講呢？孔子說：
莊敬日強，安肆日偷，君子不以一日使其躬儳焉如不終日。
孔子以為人若常常把精神提起，體魄自然強壯，若散散慢慢過日子，便養成偷惰的習慣，整個人變成暮氣了。習禮以莊敬為主，最能抖擻精神，所以說「固肌膚之會、筋骸之束」。「仲弓問仁」，孔子告以「出門如見大賓，使民如承大祭」，又告子張說「無大小，無眾寡，無敢慢」，都是這個意思。對什麼人對什麼事，都無敢慢，是修養身心最好的方法，這就叫作「約之以禮」（約是約束之意） 。
孔子既已認禮是一種體育，所以常常要習它。但習的到底是哪幾種禮呢？《中庸》說「禮儀三百、威儀三干」，這些都是些什麼，如今沒有考據。但就現存的《禮經》十七篇而論，天子諸侯朝聘燕享那部分，當然是不習的；喪禮那部分，當然是不習的；冠昏祭那幾部分，怕也不好習。然則孔門習的是什麼？我想最通行的就是鄉飲酒禮和射禮。《史記·孔子世家》說漢時的儒生還常常習禮鄉飲大射於孔子冢，《禮記·射義》記「孔子射於矍相之圃，觀者如堵牆」，大概這兩種禮是孔門當習的。兩種都是團體運動，射禮分耦還含有團體競爭意味。孔子說：「君子無所爭，必也射乎？」我想孔子生在今日，定然是打球大家。那時若有學校聯合運動會，那些闕黨童子軍怕總要奪標哩。
六、樂
第二節講孔子正詩正樂，可見孔子原是一位大音樂家了。他不但自己嗜好，還拿來做他學堂里的必修科目。他如此重樂，有什麼理由呢？《樂記》一篇，發揮得最透徹。《樂記》下樂的定義，說道：
夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發於聲音，形於動靜……性術之變盡於此矣。
這是說明樂之本質，就是人類好快樂的本性。這種本性發表在聲音動靜上頭，叫作音樂。又說：
凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲；聲相應，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。
這一段說音樂的起源，由於心物交感，是從心理學上尋出音樂的基礎。又說：
樂者……其本在人心之感於物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲嘽以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動。
夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。應感起物而動，然後心術形焉。是故志微噍殺之音作，而民思憂；嘽諧慢易繁文簡節之音作，而民康樂；粗厲猛起奮末廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正莊誠之音作，而民肅敬；寬裕內好順成和動之音作，而民慈愛；流辟邪散狄成滌濫之音作，而民淫亂。
凡音者，生人心者也……治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。
這三段，前一段是說明音樂生於人心的道理，後兩段是說明音樂生人心的道理。就一方面看，音樂是由心理的交感產生出來的，所以某種心感觸，便演出某種音樂；就別方面看，音樂是能轉移人的心理的，所以某種音樂流行，便造成某種心理。而這種心理的感召，不是個人的，是社會的，所以音樂關係到國家治亂，民族興亡。所以做社會教育事業的人，非從這裡下功夫不可。這種議論，自秦漢以後，竟沒有人懂。若不是近來和歐美接觸，我們還說是謬悠誇大之談哩。
《樂記》這篇書，原是七十子後學者所記，並非孔子親說。《荀子》裡頭有《樂論》篇，說得大同小異，但稍為簡略。或者這篇書，竟是荀子作的，亦未可定。但這種學理總是孔門傳授下來的，所以我們可以認它做孔子學說的一部分。
正樂是孔子一生大事業，今日樂譜都已失傳，更從何處論起？但我們可以想見孔門禮教、樂教，實有相反相成之妙。《樂記》中說：「禮節民心，樂和民性。」禮的功用，在謹嚴收斂；樂的功用，在和悅發舒。兩件合起來，然後陶養人格，日起有功。《樂記》又說：
樂以治心，禮以治躬。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。
讀此，可以知孔門把禮樂當必修科的用意了。就論體育上，樂的功用，也不讓於禮，因為古人樂必兼舞。《樂記》又說：
詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本於心，然後樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神。
舞的俯仰疾徐，和歌的抑揚抗墜，不獨涵養性靈，而且於身體極有益，這也是禮樂交相為用的事。
我想孔子若在今日當教育總長，一定要像法國樣子，將教育部改為教育美術部，把國立劇場和國立學校看得一樣的重。他若在社會上當個教育家，一定是改良戲曲，到處開音樂會，忙個不了。他的態度如此，所以那位專講實用主義的墨子，看著莫名其妙，說他教人貪頑廢事，做出三篇《非樂》的大文來罵他，卻哪裡懂得孔子人格教育的精意呢！
七、名
後人常稱孔教做名教，這話並不錯。但為什麼叫做名教呢？卻忘其所以然。我們細讀《論語》，就可以明白。《論語》有一章，記：
子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂也。奚其正？」子曰：「野哉由也。君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」
這一章書，驟讀過去很有點難懂，名不正的結果，何至就鬧到「禮樂不興」「刑罰不中」「民無所措手足」呢？怕未免有點張大其詞罷。試看荀子、董子的解釋就可以明白。荀子說：
今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。……異形離心交喻，異物名實玄紐。……如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。（《荀子·正名》篇）
董子說：
名生於真，非其真，弗以為名。名者，聖人之所以真物也。……欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。名之審於是非也，猶繩之審於曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕已。（《春秋繁露·深察名號》）
欲明白正名的要緊處，最好拿眼前的事實來舉個例。譬如有人說共和是不好的，問他什麼不好？他說你看中國共和了九年，鬧成什麼樣子？這段話驟然聽去，像是有理，其實不然。我們先要知道共和的實質是怎麼樣，再要問這九年來的中國，是否和共和實質相符。
把這九年來的中國說它是共和，這就是非其真而以為名，這就是異物名實互紐。又如現在講聯邦，講自治，若不先把聯邦、自治的名實弄到正確，那麼，幾位督軍私自勾結的幾省聯盟，也要自命為聯邦，幾位政客也可以設起聯省政府來；那麼，官僚運動做本省省長，便說是自治。又如講馬克思的共產主義，若不把名實弄得正確，那麼，兵大爺組織兵變隊，挨門坐搶，他可以說自己是藍寧，是杜洛茲奇。
這就是董子說的「相讕」，在這種名實混淆的狀態之下，是非是無從論起的。譬如我們說：「狗是有義氣的動物。」若不先定了界說，什麼是狗，看見一個狐來，你說這種狗沒有義氣，不是把人鬧糊塗了嗎！所以「志必有不喻之患，而事必有困廢之禍」，這就是「名不正，則言不順；言不順，則事不成」。孔子又說：「惡紫之奪朱，惡鄭聲之亂雅樂。」又說：「惡似而非者，惡莠恐其亂苗，惡鄉愿恐其亂德。」（《孟子》引） 都是所以提倡正名的緣故。
老子以為名者起於人類之分別心。這種分別心，是各人不同，各時不同，各地不同，所謂正確不正確，實無從得公共標準，故主張一切廢去，復歸於無名之朴。孔子以為名是終久廢不掉的，既已廢不掉，若聽它囫圇雜糅，一定鬧到言不順事不成，所以公共標準是必要的。標準怎樣才能正確才能公認呢？孔子以為是政府的責任。所以子路問「為政奚先」，孔子答以「正名」。《荀子·正名》篇說：「若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。」就是這個意思。孔子若乘時得位，一定先辦此事。後來道既不行，晚年乃著《春秋》，就是用極謹嚴的名，表示極複雜的義。所以莊子說：「《春秋》以道名分。」（《莊子·天下》） 董子說：「春秋辨物之理以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。」（《春秋繁露·深察名號》） 所以孔子正名主義的實行，自然在《春秋》一書，第五節再詳論。
孔子為什麼把正名主義看得如此其重呢？因為把名正了，然後主觀方面可以顧名思義，客觀方面可以循名責實。例如「君君臣臣父父子子」，先要知道「君臣父子」四個名詞裡頭含有什麼意義，然後君要做個真君，臣要做個真臣……那麼，社會秩序也跟著正了。像當時子路所問「待子為政」的衛君——出公輒，是「子不子」，其父蒯賾也是「父不父」，孔子以為正名就可以救這些流弊。
孔子的正名主義，對於改良社會有多少效果，我們不敢說，但在學問知識上卻有很大影響。因為名實問題，是孔子頭一個提出，此後墨子、惠施、公孫龍、荀卿乃至其他諸子，都從這問題上生出許多學問來。質而言之，當時所謂名學即倫理學，是孔子最先注意的。雖所說不如後人之精，那創始的功勞，也很大了（參見胡著頁九二至一〇〇） 。孔子固認名有許多功用，所以很獎勵立名。《易·文言》說：「不易乎世不成乎名。」《論語》說：「君子去仁，惡乎成名？」又說：「君子疾沒世而名不稱焉。」宋儒說好名是件不好的事，孔子卻不然，名是不妨好的；不過「聲聞過情，君子恥之」，因為過情的聲聞，已經名實混淆，和正名主義正相反了。
八、性命
《易·彖》：「乾道變化，各正性命。」「性命」二字成了學問上問題，自此始。但孔子言命較多（《論語》稱「子罕言命」，實非甚罕） ，言性較少。子貢說：「夫子之言，性與天道，不可得而聞。」性與天道殆孔子所自證，不甚拿來教一般學者，所以不得而聞。《論語》言性，有「性相近也，習相遠也」「惟上智與下愚不移」兩章。其言既極渾括，遠不如後來孟、荀之精密，蓋由孔子不甚以此教人。至於言命，則所在多有。孔子自言：「五十而知天命。」又說：「不知命無以為君子。」又說：「道之將行也歟？命也。道之將廢也歟？命也。公伯寮，其如命何！」又說：「天生德於予，桓魋其如予何！」又說：「天之未喪斯文也，匡人其如予何！」諸如此類，正中屢見，可見知命主義，在孔子學說中，實占極重要的位置。所以墨子反對孔學，特標《非命》為一種旗幟。
命是個什麼呢？孔子說命，常與天連舉，像是認命為天所造，其實不然。莊子引孔子的話，很有幾處解釋「命」字意義：
仲尼曰：「子之愛親，命也，不可解於心。」（《莊子·人間世》）
仲尼曰：「死生，存亡，窮達，貧富，賢與不肖，毀譽，饑渴，寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。」（《莊子·德充符》）
據此可知孔子所謂命，是指那自然界一定法則，不能拿人力轉變者而言。他有時帶說個天字，不過用來當作自然現象的代名詞，並非像古代所說有意識的天。「五十而知天命」句，皇侃疏云：「天本無言，而雲有所命，假之言也。」這話最通。若作基督教的上帝默示解，便非孔子之意了。
然則知命主義的價值，怎麼樣呢？我說有好處亦有壞處。好處是令人心境恬適，壞處是把人類進取的勇氣減少。孔子說：
自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《莊子·人間世》）
這段話講知命的作用，最為精透。「自事其心」，是自己打疊自己的心境，死生窮達毀譽饑渴等等事變，雖「日夜相代乎前」，我心的哀樂，卻叫它「不易施乎其前」。怎樣才能做到呢？最好是「安之若命」。這「若」字極要注意。命的有無，且不必深管，只是假定它是有，拿來做自己養心的工具。得了這種訣竅，所以能「遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔」（《易·文言》） 。所以能「不怨天不尤人」（《論語》） ，所以能「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中」（《論語》） 。這是孔子自己學問得力所在，也常常拿來教人。所以《論語》首章說「人不知而不慍，不亦君子乎」，末章說「不知命無以為君子」，意義正相銜接，實是孔子修養人格的重要學說。
孔子說的知命，本來沒有什麼大流弊，因為他樂行憂違，還帶著確乎不拔；他遁世無悶，還帶著獨立不懼（《易·象》） ，可見得並不是做命的奴隸了。雖然，孔子終是崇信自然法太過，覺得天行力絕對不可抗。所以總教人順應自然，不甚教人矯正自然、駕馭自然、征服自然。原來人類對於自然界，一面應該順應它，一面應該駕馭它。非順應不能自存，非駕馭不能創造。中國受了知命主義的感化，順應的本能極發達，所以數千年來經許多災難，民族依然保存，文明依然不墜，這是善於順應的好處。但過於重視天行，不敢反抗，創造力自然衰弱，所以雖能保存，卻不能向上，這是中華民族一種大缺點，不能不說是受知命主義的影響。所以墨子非命，實含精意。至於誤解知命主義的人，一味委心任運，甚至造出種種邪說誣民的術數，那更不是孔子的本意了。
九、鬼神祭祀
孔子教人，說的都是世間法，不是出世法。所以「季路問事鬼神」，子曰：「未能事人，焉能事鬼。」「敢問死？」曰：「未知生，焉知死。」這是對於現世以外的事，純然持消極的態度。然則孔子到底主張有鬼呀，還是主張無鬼？我說：孔子所持是相對的無鬼論。他以為鬼並不是沒有，但不過由我們的業識造出來。孔子說的鬼神，全是哲學上的意義，沒有宗教上的意義。《易·繫辭》說：
精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。
這幾句話最精到。「精氣為物」，說的是鬼之情狀；「遊魂為變」，說的是神之情狀。「鬼者歸也」，精氣是有形的，即佛法中之色蘊。《圓覺經》說：「骨內歸地，血唾歸水，暖氣歸火，動轉歸風。人之色身，四大合成，死後還歸四大。」舉精氣則毛髮骨血等都包在內，地水火風，各有它的原素，據近世科學的理論，知道物質不滅，所以說「精氣為物」；遊魂是無形的，即佛法中之「受想行識」四蘊，常為業力所持，流轉諸趣，所以說「遊魂為變」（參考章炳麟著《菿漢微言》） 。孔子說的鬼神情狀是如此，直可以謂之絕對的無鬼論。然則他為什麼又極重祭禮呢？自來聖哲施教，每因當時習俗而利導之。《易·彖》說：
聖人以神道設教，而天下服矣。
當時民智幼稚，而且古代迷信，深入人心，一時不易革去，所以孔子利用祭禮為修養人格改良社會的一種手段。但孔子雖祭，並不認定是有神，所以只說：「祭如在，祭神如神在。」又說：「洋洋乎，如在其上，如在其左右。」這分明是主觀的鬼神，不是客觀的鬼神了。
為什麼祭禮可以為修養人格的手段呢？它的作用就在齋戒。《祭統》說：
齋之為言齋也，齋不齋以致齋者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，則不齋；不齋則於物無防也，耆欲無止也。及其將齋也，防其邪物，訖其耆欲。心不苟慮，必依於道；手足不苟動，必依於禮。是故君子之齋也，專致其精明之德也。……定之之謂齋。齋者精明之至也，然後可以交於神明也。
觀此，可知齋戒實為養心最妙法門。《易·繫辭》說：「聖人以此齋戒，以神明其德。」就是此意。齋戒原不必定要祭祀才有，凡有大事有恭敬皆須齋戒（《孟子》「弟子齋宿而後敢言」，《莊子》「齋，吾語汝」） 。但祭禮的齋戒，總算最通行，所以孔子很提倡它。譬如每年有幾次大祭祀，祭前都須齋戒一回。齋的時候，節省思慮，休養精神。這是和基督清教徒嚴守安息日同一作用，於鍛煉身心修養人格，實甚有益。
為什麼祭禮可以為改良社會的一種手段呢？前次曾經講過，孔子的祭禮，是由祈主義變為報主義，全是返本報始不忘其初的意思。「萬物本乎天」，所以祭天；「人本乎祖」，所以祭祖；使之必報之，所以有群祀。孔子說：
慎終追遠，民德歸厚矣。
祭禮最大作用，不外是使民德歸厚。所以孔子又說：「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！」（《中庸》） 都是說靠祭禮喚起人民報本的觀念，風俗自然淳厚，政治自然易辦。若不明此意，《中庸》的話便解不通了。所以孔子的祭，實含有舉行紀念祝典的意味，有鬼無鬼倒不十分成問題。所以說：「敬鬼神而遠之。」又說：「非其鬼而祭之，諂也。」