如來藏之研究 · 第七章 瑜伽學派之如來藏說
第一節 瑜伽學派略說
瑜伽Yoga學派，或稱為唯識派Vijn~a^nava^^din，是以彌勒Maitreya、無著Asan%ga 、世親Vasubandhu所造的論典──『瑜伽師地論』，『顯揚聖教論』，『辯中邊論』，『分別瑜伽論』，『大乘莊嚴經論』，『攝大乘論』，『大乘阿毗達磨集論』，『唯識三十論』，『唯識二十論』等論為宗依的學派。瑜伽學派所依的經典，主要為『解深密經』與『阿毗達磨大乘經』。在這些經論中，『阿毗達磨大乘經』與『分別瑜伽論』，沒有譯為漢文(原本現已佚失)。除了『大乘莊嚴經論』，是唐波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra譯出以外，其餘的都有唐玄奘的譯本。早在西元五世紀上半，北涼(西元四一四──)曇無讖Dharmaraks!a所譯的『地持經』十卷，宋(西元四三一)求那跋摩Gun!avarman所譯的『菩薩善戒經』九卷，就是『瑜伽師地論』『本地分』的『菩薩地』的異譯。宋(西元四三六──四五三)求那跋陀羅 Gun!abhadra所譯的『第一義五相略集』一卷，『相續解脫經』二卷，是『解深密經』的一 [P186] 部分，從『瑜伽師地論』『攝決擇分』中節錄出來的。可見瑜伽派的根本經論──『解深密經』與『瑜伽師地論』，在西元五世紀上半，已部分的傳來中國了，但對中國佛教的影響，似乎並不太大！到西元六世紀上半，菩提流支Bodhiruci、佛陀扇多Buddhas/a^mti、勒那摩提 Ratnamati、瞿曇般若流支Prajn~a^ruci等，到中國北魏來，譯出了與無著、世親有關的論典。世親的『十地經論』，以菩提流支為主，勒那摩提、佛陀扇多相助而譯出。當時意見不一致，所以有各別譯出而合為一部的傳說(1)。這部論受到當時的重視，傳承宏揚，成為「地論宗」。這幾位譯師所譯的，如『十地經論』，『法華經論』，『金剛般若波羅蜜經論』，『大乘寶積經論』、『勝思惟梵天所問經論』等，都與無著、世親有關，重於菩薩大行的釋經論。雖然，菩提流支譯出了『深密解脫經』(『解深密經』的異譯)五卷，佛陀扇多譯出了『攝大乘論』二卷，瞿曇般若流支譯出了(二十)『唯識論』一卷，但對於瑜伽學派，分別抉擇甚深法義的宗經論，顯然譯出是不充分的，所以法義也不夠明確。『究竟一乘寶性論』，也是菩提流支與勒那摩提譯的，所以「地論宗」，尤其是傳承勒那摩提的「地論南道」，與『寶性論』的思想極為接近。同時而多少遲一些，真諦Parama$rtha到達中國的南方，在梁、陳間(西元五四九──五六七)，譯出了『攝大乘論』三卷，『攝大乘論(世親)釋』十五卷，是真諦所傳唯識學的要典，所以有「攝論宗」的傳宏。真諦所譯的，還有『解節經』一卷，是『解深密經』的「勝義了義」部分。『決 [P187] 定藏論』三卷，是『瑜伽師地論』『攝決擇分』中的『五識身相應地』與『意地』的異譯。『十七地論』五卷，是『瑜伽師地論』『本地分』的異譯；但當時沒有全部譯出，早已佚失。『三無性論』一卷，是『顯揚聖教論』『成無性品』的別譯。『中邊分別論』一卷，是『辯中邊論』的異譯；『十八空論』一卷，是『中邊分別論』的部分注釋。『轉識論』一卷，是『唯識三十論』的釋論。『大乘唯識論』一卷，是『唯識二十論』的異譯。真諦所譯的，比北方菩提流支等所譯，無疑的充分明確得多！真諦又譯出『無上依經』三卷，『佛性論』四卷，那是接近『寶性論』思想的。西元七世紀中，唐玄奘從印度回來，從貞觀十九年(西元六四五)，到龍朔元年(西元六六一)，譯出瑜伽、唯識學的大量經論。其中，『成唯識論』十卷，是玄奘所傳的精要所在，所以稱玄奘所傳的為「唯識宗」。這部論，糅合『唯識三十論』的十家注釋所成，而其實是以護法Dharmapa^la論義為正宗的，代表了印度的唯識學，在發展中所完成的思想。
在部派佛教中，尋求瑜伽唯識學的淵源，近於上座部Sthavira中的說一切有 Sarva^stiva^din──「三世有」系。說一切有系分裂為犢子部Va^tsi^putri^ya及其末派，與說一切有部Sarva^stiva^din。從『大毗婆沙論』中，可以看出說一切有部中，有重論的阿毗達磨者 abhidha^rmika，也就是一般所說的說一切有部；重經的譬喻者da^rs!t!a^ntika，如法救 Dharmatra^ta，覺天Buddhadeva等。從論師系又分出說轉部Sam!kra^ntiva^din。說轉部 [P188] 立「勝義補特伽羅」parama$rtha-pudgala，與立「不可說我」anabhila^pya-pudgala的犢子部等，都是「我法俱有」的；說一切有部是「法有我無」的。西元三世紀初，譬喻師捨棄了「三世有」說，改宗(大眾部與分別說部的)「現在有」而過未無說，演化為著名的經部Su^trava^din 譬喻師。經部的一項重要思想，是種子bi^ja或習氣va^sana^說。瑜伽唯識學所說的法相，是廣義的說一切有，而依「現在有」立種子說，與經部的關係更密切。如世親的『大乘成業論』，對於業karman力，取種子說，更進一步的說：「一類經為量者」，立「異熟果識具一切種子」；有「集起心」與「種種心」，引『解深密經』(2)，就是大乘瑜伽論師。瑜伽大乘的興起，已經是大乘佛教的後期，所以面對初期大乘的一切法空sarvadharma-s/u^nyata^，一切法無自性sarvadharma-nih!svabha^va說，後期大乘的如來藏tatha^gata-garbha、佛性 buddha-dha^tu，buddha-garbha說，從說一切有，特別是經部的思想，接受而解說他。對於初期大乘，如『大般若經』等空無自性說，從「說有」的立場，給以善巧的再解說，如『解深密經』的『一切法相品』、『無自性相品』所說(3)。對於後期大乘，眾生本有如來藏、佛性說，也給以善巧的再解說，如依『阿毗達磨大乘經』而造的『攝大乘論』，引述『阿毗達磨大乘經』說：「法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」，引「金、土、(礦)藏為喻」，來說明遍計所執性parikalpita-svabha^va、圓成實性parinis!panna-svabha^va，依他起性para-tantra-svabha^va [P189] ──三性(4)。因此，依他起性的定義，除了一般的「依他薰習種子而生起」以外，又有「雜染清淨性不成故」(5)，作為眾生與佛的共同依止性。『解深密經』是繼承經部的『瑜伽師地論』所宗；『阿毗達磨大乘經』中圓熟的唯識思想，代表了大乘不共的唯識學，是『攝大乘論』所宗依的。『瑜伽論』說：阿賴耶a^laya是「一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」(6)；「由八種相，證阿賴耶識決定是有」，說「諸識俱轉」，是重於阿賴耶現行識的(7)。『唯識三十論』也是這樣，所以說三種(能)變。『攝大乘論』重於阿賴耶識為種子性；依阿賴耶為種子而現似一切，所以有「一能變」說。瑜伽唯識學系，對廣義的說一切有，取捨不同：或立本有種子，或說種子由薰習而有；或說依心現似心所，或說心所別有；依他起性，或重從種子生，或重於雜染清淨性不成；或立無漏依他起(正智是依他起性) ，或說無漏是圓成實，所以立「四種清淨」。雖有種種異說，但大義是一致的；對如來藏的解說，也是一致的。真諦所傳譯的，是瑜伽唯識學，而有折衷如來藏學的傾向，所以要分別的加以論究。
注【22-001】『開元釋教錄』卷六(大正五五‧五四０下)。
注【22-002】『大乘成業論』(大正三一‧七八四中──下)。
注【22-003】『解深密經』卷二(大正一六‧六九三上──六九七中)。
注【22-004】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四０下)。 [P190]
注【22-005】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三九下)。
注【22-006】『瑜伽師地論』卷一(大正三０‧二八０中)。
注【22-007】『瑜伽師地論』卷五一(大正三０‧五七九上──中)。
第二節 瑜伽唯識學的如來藏說
唯識學派Vijn~a^nava^^din有關如來藏tatha^gata-garbha的見解，試分別的加以論究。
一、「如來藏」：如來藏是什麼？是依什麼意義而說的？『寶性論』約三義說──「佛身遍」，「無差別」，「如來(佛種)性」。在這三義中，唯識學者但約「無差別」說，如「大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六０四下)說：
「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏」。
「一切眾生，一切諸佛等無差別」，無二無別，所以名為真「如」tathata^。世親 Vasubandhu的『攝大乘論釋』也說：「自性本來清淨，即是真如，自性實有，一切有情平等共相；由有此故，說一切法有如來藏」(1)。真如是圓成實自性parinis!panna-svabha^va的別名。真如是實有自性的；本來清淨的；是一切有情的平等共相(無差別相)，也就是生佛不二的。無差別的真如性，遍於一切眾生，所以說「一切眾生有如來藏」，這是如來藏說的本義。真如是遍 [P191] 於一切法的，所以說「一切法有如來藏」，這應該是唯識學者的新義。也許「眾生有如來藏」，無論怎樣解說，總不免帶點神我a^tman的意味，所以雖然真如是「一切有情平等共相」，卻說為「一切法有如來藏」！一切眾生或一切法有「如」性，為什麼說有「如來」藏呢？tatha^gata ，或譯如來、如去，是契入如、如顯現的意義。契入如或顯現如，約究竟說，就是如來──佛的異名。佛是如性究竟顯現清淨的，眾生是沒有清淨顯現的，這就是真如(圓成實性)的離垢清淨與自性清淨。然而這到底是約世俗安立說的，如約真如自性(勝義)，那是無所謂契入不契入，顯現不顯現的。真如離能所，所以約真如自性說，眾生如與如來如，沒有任何差別可說。那末，一切眾生有「如」性，一切法有「如」性，也就可說有「如來」了。依世俗安立說，眾生雖可說有「如來」，而還沒有能離障清淨，隱而未顯，如胎兒在胎藏garbha中一樣；依於這一意義，所以說為「如來藏」。
二、「我」：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」(2)。如來藏 tatha^gata-garbha，佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha，都就是我a^tman，這是『大般涅槃經』，『央掘魔羅經』所明確說到的。如來有常、樂、我、淨──四種功德；如來的「我」德，是一切如來藏經論所說到的，而如來藏，佛性就是我，在唯識學派中，說得多少含蓄一點，其實也還是說到了的。『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六０三下)說： [P192] 「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大我」。
漢譯的『究竟一乘寶性論』，也引證了這一偈：「如清淨真空，得第一無我；諸佛得淨體，是名得大身」(3)。梵、藏本沒有這一偈。『佛性論』也引此偈說：「二空已清淨，得無我勝我；佛得淨性故，無我轉成我」(4)。這一偈，在『大乘莊嚴經論』中，是說無漏法界dharma-dha^tu 的大我maha^tman相。「如」是空性清淨s/u^nyata^ vis/uddha；空性是無我naira^tmya ，沒有眾生妄執的神我，而無我空性，正就是佛所得的最勝我。如『論』釋說：「第一無我，謂清淨如，彼清淨如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」(5)。如清淨空性，唯識學者是解說為(如來藏)我的；佛證得最清淨法界(真如)，所以佛可以稱為大我。
真如法界是佛與一切眾生無差別的平等共相，既然是「諸佛我自性」，當然也是菩薩、一切眾生的我自性。『大般若經』『初分』『學觀品』：「實有菩薩，不見有菩薩，……由不見故，不生執著」(6)。唯識學者依據這一段文字，解說為對治「十種散動分別」。『般若經』一向說「菩薩不可得」，「不見有菩薩」，「菩薩但有名字」，而「學觀品』卻說「實有菩薩」，這是什麼意義？玄奘譯『攝大乘論(世親)釋』卷四(大正三一‧三四二下)解說為：
「此中無相散動(十種散動之一)者，謂此散動，即以其無為所緣相。為對治此散動故。般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體；空即是體，故名空體」。 [P193]
玄奘所譯的，可以解說為菩薩的實有空體。其實，這是說：菩薩以真如空性為自體。如真諦 Parama$rtha所譯『攝大乘論釋』說：「由說實有，顯有菩薩以真如空為體」(7)。無性 asvabha^va『釋論』也說：「謂實有空為菩薩體」(8)。可見「實有菩薩」的意義是：真如空是菩薩實體。菩薩沒有世俗的神我，卻有勝義的真我。如來藏約真如無差別說，我也是約真如說。佛可說為大我，菩薩可說「實有菩薩」，眾生當然也可說「實有眾生」。不過後代的唯識學者，大都避而不談，儘量避免以真如為「我自性」的意義。
唯識學的本義，是以真如空性解說「如來藏我」的，還有可以證明的，如『大乘莊嚴經論』卷二(大正三一‧五九六上)說：
「佛體平等，由法界與我無別，決定能通達故」。
佛以最清淨法界為自體，以法界與我的無差別，說明佛自體的平等，「我」正是法界的「大我相」。『顯揚聖教論』也說到了「大我」，如(9)說：
1.「廣大阿世耶者，謂大我阿世耶及廣普阿世耶。大我阿世耶者，謂諸菩薩由得自他平等解故，為諸有情皆得解脫清淨信欲。廣普阿世耶者，謂諸菩薩於流轉寂滅得無分別平等解故，為利有情二俱不住清淨信欲」。 2.「是大我意樂，於自性無得；廣意樂當知，二性無分別。論曰：當知此平等心性，即是 [P194] 大我阿世耶，及廣大阿世耶。於遍計所執自性無所得故；於有漏無漏二性，過失功德亦無所得，由無分別故」。
阿世耶a^s/aya譯為「意樂」，這裡的二種意樂，就是「清淨信欲」。依第一則，理解有情的自他平等，發起一切有情同得解脫的意樂(與「同體大悲」的意義相同)，名為大我阿世耶，大我約一切有情的「自他平等」說。依第二則，(唯識宗依心立我)「平等心性」是通達遍計所執自性parikalpita-svabha^va無所得，也就是心空性。每一有情的「我自性」，是平等無差別的，但有情不能通達，迷著虛妄的神我。菩薩能通達自他平等，起大我意樂。佛能圓滿證得法界(我)平等，遍法界身以法界為自體，就是佛的「大我相」。『顯揚聖教論』卷一二(大正三一 ‧五三九上──中)又說：
「五、究竟不可見故，如言內我之體，有何相貌而常恆不變自性正住？……如於語相違難，隨順會通，如是於不定顯示難，究竟不可見難，亦爾」。
論文是解釋從經文引起的疑難。疑難共有五類，「究竟不可見難」是第五難。自「內我」，怎麼說也都不是的。沒有相可說，怎麼知道有自體？知道是「常恆不變自性正住」呢？依論說，這應該隨順會通。佛經所說的，有的「語相違」，前說與後說不合。有的「不定顯示」，對於同一內容，以種種異門來說明。對於「語相違」、「不定顯示」所引起的疑難，應該「隨順會通」 [P195] 。「隨順會通」，是隨順無顛倒解，如理的正義為準繩，依此如實法義來會通經說。常恆不變的自內我，難以說明，引起學者的疑難，唯識學者是依真如平等空性來解說會通的。
三、心性本淨：citta-prakr!ti-prabha^svarata^，譯為心本性淨，心性本淨，或譯為自性清淨心。源出『增壹阿含經』，為『般若』等大乘經所採用。初期大乘經，多說一切法本性淨，一切法本性空，表示法界dharma-dha^tu、真如tathata^的意義；心性淨只是法性淨中之一。後期大乘經，傾向唯心cittama^trata^說，心為一切法的所依，多說心性本淨。法界清淨與心性本淨，有了同樣的意義，如來藏經典也就多說自性清淨心。唯識者對於心性本淨的見解，如『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一‧六二二下──六二三上)說：
「譬如清水濁，穢除還本清；自心淨亦爾，唯離客塵故」。「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨」。
『論』文以水的清濁，來比喻「自心淨」svacitta-s/uddha。水有垢濁與清淨的；除去垢濁所得的清淨水，「清(淨)非外來」，水的清淨性是本來如此的。這正如方便修行，除去客塵，顯心的清淨，也是「淨非外來，本性淨故」。從雜染心而轉為清淨，顯出的心清淨性本來如此，與真如的自性清淨，離垢清淨，意義完全一樣。所以，所說的自心本淨，約心的真如性 citta-tathata^說，並非說虛妄分別abhu^ta-parikalpa的有漏心識是清淨的。對於心清淨，『莊 [P196] 嚴論』解說為：「如是心性自淨，而為客塵所染，此義已成。由是義故，不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知說心真如，名之為心，即說此心為自性清淨，此心即是阿摩羅識」(10)。自性清淨的心，是心真如，梵本作法性心dharma-citta；真如心與法性心，意義是相同的。總之，自心清淨，約無差別的真如說，與如來藏、我的約真如說，意義相同。『成唯識論』卷二(大正三一‧九上)說：
『然契經說心性淨者，說心 空理所顯真如，真如是心真實性故，或說心體非煩惱故名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨』。
對於心性本淨，『成唯識論』有二說：一、約心空理所顯真如說，與『莊嚴論』所說的相同。二、約心體非煩惱說，是採取了說一切有Sarva^stiva^din系的見解，如『阿毗達磨順正理論』卷七二(大正二九‧七三三中──下)說：
「此經依何密意？依本客性，密作是說：謂本性心必是清淨，若客性心容有染污。本性心者，謂無記心，非戚非欣任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故。此心必淨，非染污故。客性心者，謂所余心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有，斷善根者必無善心，無學位中必無染故。……如是但約心相續中，住本性時說名為淨，住客性位容暫有染」。 [P197]
依說一切有部說：心識的本性，是中容的無記性，與善或不善心所相應，名為善心、不善心。善心與不善心，是相應善，相應不善，而心的自性是無記的，所以善與惡是心的客性。心的本性是無記，不是染污性，所以說「心體非煩惱故名性本淨」。後一說，是通於有漏心的，也許是『阿含經』的本意，但在大乘經中，心性本淨應該是約心真如說的。『成唯識論』的識本性無記說，也是繼承『瑜伽師地論』的，如卷五四(『攝決擇分』)(大正三０‧五九五下)說：
「又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。所以者何？非心自性畢竟不淨，能生過失，猶如貪等一切煩惱。亦不獨為煩惱因緣，如色受等，所以者何？以必無有獨於識性而起染愛，如於色等」。
一切識自性非染污，不是煩惱。如識不與煩惱相應，識不能獨為煩惱的因緣；如於識而起染愛，那是識與煩惱俱起的關係。約識自性非染污來解說心性本淨，正合於識本性無記的意義。『瑜伽論』說「淨識」，都指無漏識，與心性本淨不合。『莊嚴經論』的漢譯本說：「此心(真如)即是阿摩羅識」，梵文本沒有這一句。阿摩羅識amala-vijn~a^na譯義為無垢識，是真諦所傳唯識學所一再提到的，可能是傳譯時，綴文、證義者，受到真諦學影響而附加進去的！
心性是依心真如性說的。心性本淨，是與客塵煩惱相對稱的。在大乘法中，心性依心真如說，所以心性清淨，就是真如或法界清淨。聖者內自所證的真如或法界，其實是非染非淨的，所以 [P198] 從勝義(聖智自證)的立場，『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六０三下)說：
「如前後亦爾，及離一切障，非淨非不淨，佛說名為如」。
「釋曰：此偈顯示法界清淨相。如前後亦爾者，所謂非淨，由自性不染故。及離一切障者，所謂非不淨，由後時客塵離故。非淨非不淨，佛說名為如者，是故佛說：是如非淨非不淨。是名法界清淨相」。
法界、真如無差別，無變異，是非淨非不淨(也可說非染非不染)，沒有淨不淨可說的。清淨是對雜染說的，真如是前後一如，本來如此，實在無所謂清淨；不過從離客塵雜染所顯來說，真如也可說非不淨的。唯識學者依世俗說勝義，對於勝義──真如、法界，是從世俗安立去闡明的。如直從勝義(非安立)說，那是超越於相對界，非分別名相所及，有什麼淨不淨呢！
真如非淨非不淨，『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六六中)也說：
「此若無雜染，一切應自脫；此若無清淨，功用應無果」！「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染」。
『辯中邊論』說：真如、法界等，是「空性異門」，約不同意義來表示空性，所以有不同名字，而內容是相同的。成立「空性差別」──有垢與無垢的差別，所以說了上面二頌。雜染與清淨，是佛法化世的根本論題；染淨相對的意義，是不可能沒有的，一定要肯定這雜染與清淨的事 [P199] 實，因此空性就有了有垢位與無垢位的差別。然依空性──真如、法界自性來說，實在是「非染非不染，非淨非不淨」的。不過，說空性、真如是「非染非不染，非淨非不淨」，還是依雜染與清淨而說的，所以，約「心性本淨」，說非染非不染；約「客塵所染」，說非淨非不淨。這與說「非空非不空」一樣，都是依世俗說勝義，而不是直就勝義的超越說。『辯中邊論』說：「有情及法俱非有故，彼染淨性亦俱非有；以染淨義俱不可得，故染淨品無減無增」(11)。可見說「法界本淨」，「心性本淨」，都不過觀待世俗的雜染性而說。
四、種性：如來藏，我，心性本淨──自性清淨心，唯識學者是約真如性說的。如來種性 tatha^gata-gotra，佛種性buddha-gotra，唯識學約菩薩所有的成佛種子bi^ja說，這是與『寶性論』如來藏學最大的差別所在。『瑜伽師地論』(『菩薩地』)卷三五(大正三０‧四七八下)說：
「云何種性？謂略有二種：一、本性住種性，二、習所成種性。本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種性」。「又此種性，亦名種子，亦名為界，亦名為性」。
依『論』說，種子bi^ja，界dha^tu，性prakr!ti，都是種性gotra的名字差別 [P200] 。不同的名字，解說為同一內容，都是種子的別名。『瑜伽論』『聲聞地』也這樣說(12)。『大乘莊嚴經論』也說：「性種及習種，所依及能依，應知有非有，功德度義故」(13)。菩薩種性，有性種性──本性住種性prakr!ti-stha-gotra，習(所成)種性samuda^^ni^ta-gotra。本性住種性，是無始以來法爾而有的；習所成種性，是經過不斷的薰習而成就的。這二類，是本有的，及經不斷薰習而功能增勝的種子。『莊嚴論』所說，與『瑜伽論』所說相同。種性、種子是什麼意義？種子是有因體而還沒有果體──「有非有」，所以是可能性，可能生起果法的潛能。因為能出生菩薩功德，所以名為菩薩種性。種性是「功德度義」，能出生功德的意義；種性雖是種子的異名，但種性專約能生無漏功德說。無漏功德有三乘差別，不同的無漏功德，從不同的種子生，所以唯識學立五種種性：一、聲聞s/ra^vaka種性；二、獨覺pratyeka-buddha種性；三、如來tatha^gata種性；四、不定aniyata種性，有多種無漏種子，雖隨緣修證二乘聖果，而可以回小入大；五、無種性a-gotra，沒有三乘無漏種子，怎麼也不能發生無漏功德，證入聖果。種子是多種差別的，所以唯識學立「五性各別」，「三乘究竟」而不是唯一佛乘的。
『瑜伽論』『本地分』，『莊嚴經論』，立本有的本性住種性，而『攝大乘論』，立種子從薰習va^sana^而有的新熏說，如『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三六中──下)說：
「云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心，昔未曾習， [P201] 故彼薰習決定應無，既無薰習，從何種生？是故應答：從最清淨法界等流，正聞薰習種子所生。……此聞薰習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳，然非阿賴耶識，是彼對治種子性故」。
依『攝論』說，依止阿賴耶a^laya識的內種子，一定是從薰習而有的，所以說：「外(種子)或無薰習，非內種應知」(14)。佛菩薩的無漏功德，是出世心，一定是從種子生的。眾生從無始以來，不曾有過無漏清淨法現行，也就不可能有薰習所成的無漏種子；沒有無漏種子，最初的出世無漏清淨心，從那裡生起呢？『攝論』說：是從「最清淨法界等流，正聞薰習種子所生」的。佛盡離一切障，所以佛證無漏法界，是最清淨的。從佛自證的最清淨法界，應機而流出的「經等教法」，在四種圓成實自性parinis!panna-svabha^va中，名為「生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。由此法教清淨緣故，非遍計所執自性；最淨法界等流性故，非依他起自性」(15)。佛的教法，從佛自證法界等流而有的。眾生聽聞正法的耳識與意識，雖是有漏的世間心。但聽聞正法教，能在眾生心中，引發趣向清淨出世的動力，所以正聞薰習所成的，名為正聞薰習種子。正聞薰習力漸漸增盛，能生無漏出世心。三乘的無漏功德，都從正聞薰習生，所以雖本來沒有無漏種子，而清淨無漏法，卻有緣而能夠生起。正聞薰習是寄在阿賴耶識中的，依阿賴耶而有對治阿賴耶識的作用，所以不是阿賴耶識自性，是圓成實自性所攝，法身dharma-ka^ya、解脫身vimuktika^ya [P202] 所攝。唯識學對出世無漏法的生起，有本有說、新熏說二流(『成唯識論』綜合而加以會通)，而都是以種子為種性的，約不定種性而說會三歸一的。
與『攝大乘論』相契合的，是『瑜伽師地論』的『攝決擇分』，如卷五二(大正三０‧五八九上 ──中)說：
「諸出世間法，從真如所緣緣種子生」。 「若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子，布在所依，非煩惱障種子者，於彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅。若不爾者，建立如來種性補特伽羅」。 「若出世間諸法生已，即便隨轉，當知由轉依力所任持故。然此轉依與阿賴耶識，互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界，離諸戲論」。
種子與種性，『瑜伽論』是作為同一內容的，但種性約能生無漏功德法說。能生無漏出世間法的，是般涅槃法種性parinirva^n!a-dharma-gotra，就是三乘聖種性；不能生起無漏出世法的，是不般涅槃種性a-pari-nirva^n!a-gotra，也就是無種性人。出世間法從什麼種子生起呢？「從真如所緣緣種子生」，與『攝論』的「從最清淨法界等流正聞薰習種子所生」，意義是相 [P203] 通的。『攝論』約大乘種性說；大乘的正法教，是最清淨法界等流，圓成實性所攝。大乘法教是「生此能證菩提分法所緣境界」(16)，所以名為「生此境清淨」，這就是「從真如所緣緣」的意義。從聽聞大乘法教，成聞薰習種子，漸漸增勝而能引生無漏出世間法，聞薰習──真如所緣緣種子，不屬於阿賴耶識，而能對治阿賴耶識，與法界(真如)相應，名無漏界。依『攝論』，這是法身、解脫身所攝的。『瑜伽師地論』卷八０(大正三０‧七四七下)又說：
「諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說」。
三乘聖者的般涅槃，是以轉依a^s/raya-para^vr!tti為體的。舍雜染分而轉化為清淨分；離遍計所執性，舍雜染依他起性，體悟圓成實性而得依他起性清淨分，名為轉依。從法界等流而起的聞薰習，使雜染力減而清淨功能增長，也可以名為轉依──「損力益能轉」，但主要是體悟真如，出世無漏心現前，到達究竟清淨。所以『論』上說：轉依是「真如清淨所顯」 tathata^vis/uddhi-prabha^vita，以離垢真如為體的；「真如種性」tathata^-gotraka、「真如種子」 tathata^-bi^jaka，以真如所緣緣而熏成聖種性的；「真如集起」tathata^-samuda^gata，依真如而集成一切功德的。轉依是離一切戲論的，不離有情自體──六處，也不就是六處，所以不是名相分別所能擬議的。 [P204]
瑜伽唯識學者，以種子來解說種性，與如來藏學不同。然推究起來，『瑜伽論』『本地分』的本性住種──本有無漏種子，實在就是「一切眾生有如來藏」；對當時大乘經的如來藏說，從緣起論的立場，給以善巧的解說，以種子來解說種性。如『瑜伽師地論』(17)說：
1.『聲聞地』：「今此種姓以何為體？答：附在所依有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得」。 2.『菩薩地』：「謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種」。
無漏種子是附在所依中的，種子是能依a^s/rita，有情自體──六處s!ad!-a^yatana是所依a^s/raya。『菩薩地』的異譯，『菩薩善戒經』譯作：「言本性者，陰界六入次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性」(18)。「六處殊勝」，後代唯識學者解說為第六意處──阿賴耶識 a^layavijn~a^na，其實只是(五)陰(六)界六入(處)的簡說。陰界六入是有情自體，在陰界六入──有情身中，是舊義；在阿賴耶識中，是唯識學的新義。為什麼名為阿賴耶識？『解深密經』以為：「由此識於身，攝受藏隱，同安危義故」(19)。「身」是根身六處的總名，阿賴耶識與「身」，是不相離的，所以古義的依附(陰界)六處，唯識學中轉為依附阿賴耶識，只是著重本識，而不是與依附六處相違反的。能生無漏法的種性，在有情身中──六處或陰界六處中，與如 [P205] 來藏說是相同的，如(20)說：
1.『無上依經』：「云何如來為界不可思議？阿難！一切眾生有陰界入，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善」。 2.『勝天王般若經』：「云何法性不可思議？佛言：大王！在諸眾生陰界入中，無始相續，所不能染，法性體淨」。『大般若經』：「如來法性，在有情類蘊界處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨」。 3.『入楞伽經』：「如修多羅說：如來藏自性清淨，具三十二相，在於一切眾生身中，為貪瞋痴不實垢染，陰界入衣之所纏裹」。
如來藏──如來界，如來性在有情的蘊界處中，為無漏功德法的根源，是如來藏契經的本義。印度的『奧義書』中說：「識所成我，梵也。……識為一切之因，識者梵也」；「依名色而開展，我入於名色而隱於其中」(21)。梵我──識入於名色中，不就是「如來藏自性清淨，……入於一切眾生身中」嗎(22)？如來藏我，是深受印度神學影響的。唯識學者沒有忘卻佛法的根本立場，所以以生滅相續的種子，說本有的無漏功能，以阿賴耶妄識，說識與根身藏隱同安危，巧妙的解說了如來藏我，而脫卻了如來藏我的神學色采，這就是唯識學的種性說。
一切眾生本有無漏種子，而無漏種子非虛妄分別識自性，多少還有本有如來藏的形跡。也許 [P206] 為了這樣，『瑜伽論』『攝決擇分』，『攝大乘論』改取了新熏說。但新熏無漏種，是「法界等流聞薰習」，「真如所緣緣種子」，「真如種子」，與法界及真如，有了不可離的關係。在唯識學中，真如是有情、菩薩、如來的真實我體，那新熏的無漏法種，又有了依「我」而現起的意義。在後期大乘時代，唯心論而要泯絕梵我論的影響，也真還不容易呢！
注【23-001】『攝大乘論釋』卷五(大正三一‧三四四上)。
注【23-002】『大般涅槃經』卷七(大正一二‧四０七中)。
注【23-003】『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一‧八二九下)。
注【23-004】『佛性論』卷二(大正三一‧七九八下)。
注【23-005】『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六０三下)。
注【23-006】『大般若波羅蜜多經』卷四(大正五‧一七中──下)。
注【23-007】『攝大乘論釋』卷五(大正三一‧一八九下)。
注【23-008】『攝大乘論釋』卷四(大正三一‧四０五中)。
注【23-009】1.『顯揚聖教論』卷三(大正三一‧四九三下)。2.『顯揚聖教論』卷一七(大正三一‧五六二中)。
注【23-010】『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一‧六二三上)。
注【23-011】『辯中邊論』卷下(大正三一‧四七五下)。 [P207]
注【23-012】『瑜伽師地論』卷二一(大正三０‧三九五下)。
注【23-013】『大乘莊嚴經論』卷一(大正三一‧五九四中──下)。
注【23-014】『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三五中)。
注【23-015】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四０中)。
注【23-016】『攝大乘論釋』卷五(大正三一‧三四四上)。
注【23-017】1.『瑜伽師地論』卷二一(大正三０‧三九五下)。2.『瑜伽師地論』卷三五(大正三０‧四七八下)。
注【23-018】『菩薩善戒經』卷一(大正三０‧九六二下)。
注【23-019】『解深密經』卷一(大正一六‧六九二中)。
注【23-020】1.『無上依經』卷上(大正一六‧四六九中)。2.『勝天王般若波羅蜜經』卷三(大正八‧七００下)。『大般若波羅蜜多經』(第六分)卷五六九(大正七‧九三六下)。3.『入楞伽經』卷三(大正一六‧五二九中)。
注【23-021】『愛陀賴耶奧義書』(三‧三)。『布列哈德奧義書』(一，四，七)。
注【23-022】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六‧四八九上)。
第三節 真諦所傳的如來藏說
真諦Parama$rtha所譯的論書不少，以世親Vasubandhu『攝大乘論釋』為主，被稱 [P208] 為攝論宗。傳攝論學的，有靖嵩與曇遷二大系。靖嵩是親承真諦的法泰弟子。靖嵩的弟子，一、法護，與玄奘的新譯，「奄然符會」(1)。二、道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之，每有難文，同加參酌」(2)。靖嵩系，是接近唯識宗的。曇遷是地論師曇遵的弟子，到南方來，得到了『攝大乘論釋』，大加讚賞。後來在北地宏揚『攝論』，受到地論師的贊同(3)，這是近於地論師的。真諦所傳的，以『攝大乘論釋』為主，與印度後期完成的，玄奘所宗的『成唯識論』，見解上應有多少不同，但真諦的譯典，如『攝大乘論釋』(簡稱陳譯)，與隋達摩笈多Dharmagupta 、唐玄奘所譯的『攝大乘論釋』(簡稱隋譯、唐譯)，互相比對起來，顯然有了增飾的成分。從翻譯來說，真諦譯是不夠忠實的，然在思想上，確有獨到處，這裡擇要的加以論述。
一、如來藏學與瑜伽學的糅合：真諦學的主要特色，是將『寶性論』的如來藏tatha^gata-garbha 說，與瑜伽yoga學的阿賴耶a^laya說，結合起來，在真諦譯書中，是可以充分證明的。如『佛性論』四分中，前二分是『緣起分』與『破執分』；後二分是『顯體分』與『辯相分』，可說是『寶性論』『如來藏品』的解說。『顯體分』是闡明佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha 體性的，先立『三因品』，明「三因與三種佛性」，如『論』卷二(大正三一‧七九四上 )說：
「三因者，一、應得因，二、加行因，三、圓滿因。應得因者，二空所現真如；由此空故 [P209] ，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得。加行因者，謂菩提心；由此心故，能得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行；由加行故，得因圓滿及果圓滿」。
『佛性論』的三因說，是參照『瑜伽論』『菩薩地』的三持而改寫的，如『瑜伽論』說：「云何名持？謂諸菩薩自乘種性，最初發心，及以一切菩提分法，是名為持」。持a^dha^ra是所依止、所建立的意義，也就是因hetu。菩薩的自乘種性，是菩薩的堪任性持；初發菩提心，是菩薩行加行持；一切所行菩提分法，是菩薩所圓滿的大菩提持(4)。三持與『佛性論』的三因，次第相同，但『佛性論』改『瑜伽論』的種性gotra──種子bi^ja為真如tathata^，真如為如來藏別名。由於以真如性為應得因，所以說：「應得因中具有三性：一、住自性性(不淨位)，二、引出性(淨不淨位)，三、至得性」(清淨位)(5)。這樣，『瑜伽論』的三持說，成為如來藏說的三因三佛性了。
『佛性論』次立『三性品』，是瑜伽學所立的三自性trisvabha^va與三無性 trinihsvabha^va，引此以作融會如來藏學的理論依據。
次立『如來藏品』，是正面說明如來藏的名義，如『佛性論』卷二(大正三一‧七九五下──七九六上)說： [P210] 「如來藏義有三種應知？何者為三？一、所攝藏，二、隱覆藏，三、能攝藏」。 「一、所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。言如者，有二義：一、如如智，二、如如境，並不倒故名如如。言來者，約從自性來來至至得，是名如來。……一切眾生悉在如來智內，故名為藏。以如如智稱如如境，故一切眾生決無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。……由此(佛)果能攝藏一切眾生，故說眾生為如來藏」。 「二、隱覆為藏者，……如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏」。 「三、能攝為藏者，謂果地一切過恆沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡」。
『佛性論』的三藏說，與『寶性論』所說，如來藏有三義相當。一、所攝藏：佛「果能攝藏一切眾生」，「一切眾生悉在如來智內」──眾生為如來所攝藏，是『寶性論』第一「法身遍眾生」義。三、能攝藏：如來應得性，約沒有發心以前的眾生說。在眾生位，已經攝盡了「果地一切過恆沙數功德」，是『寶性論』第二「眾生有如來種性」義。上二義，與『寶性論』說相同，但二，隱覆為藏義，約煩惱隱覆如來性(界)說，與『寶性論』第三「真如無差別」義不合。『佛性論』為什麼不同？不能不說是受了『攝大乘論』的影響。無著Asan%ga的『攝大乘論』，引「無始時來界』偈，「由攝藏諸法」偈，然後解說阿賴耶(或譯為阿梨耶、阿羅耶)識名為阿 [P211] 賴耶(藏)的意義說：「一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識」(6)。阿賴耶識有：攝藏為因性，攝藏為果性，攝藏為自我性──三義，『成唯識論』引申說：「此識具有能藏、所藏、執藏義故」(7)。『佛性論』以三藏解釋如來藏，是比合阿賴耶三藏的。在能攝藏、所攝藏以外，隱覆藏與執藏，是富有共同性的。
從『佛性論』的『顯體分』，可以明確的看出，真諦是以瑜伽學所說的，去解說、比附、充實如來藏學。而在無著、世親論，如『攝大乘論釋』中，處處引入如來藏說，這是比對異譯而可以明白的。真諦所傳述的，只有把握這一特色，才能得出正確的見解。如以為真諦所傳，代表唯識古學，那是不能免於誤解的！
二、阿梨耶識通二分：真諦所譯的無著『攝大乘論』，引『阿毗達磨大乘經』的「此界無始時」偈，證明阿梨耶識體；又引「諸法依藏住」偈，說明名為阿梨耶識的理由。引證了二偈，然後說：「一切有生不淨品法，於中隱藏為果故，此識於諸法中隱藏為因故。複次，諸眾生藏此識中，由取我相故，名阿黎耶識」(8)。這段論文，與隋、唐譯本是一致的，也就是果報種子阿梨耶識為依止說。然在陳譯的『攝大乘論釋』中，增入了初偈的解說，如『釋論』卷一(大正三一‧一五六下)說： [P212] 「此，即此阿黎耶識；界，以解為性。此界有五義」。
「界有五義」，真諦譯引『勝鬘經』說，而給以一一的解說，這是如來藏為依止說。這樣，阿梨耶識有二分：與「有生不淨(即雜染)品法」互為因果的「果報vipa^ka種子」性，及清淨的「解性」。「此界無始時」的「界」，是「因義」，是一切法的所依止。在大乘佛法中，有二類不同的所依說，如『瑜伽論』『本地分』說：「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」(9)。有漏的雜染種，依附的無漏清淨種，都以阿賴耶識── 心citta為所依止。異熟一切種的阿賴耶識，為一切法依止，是瑜伽學系的根本立場：這是興起於印度北方的阿賴耶識為依說。還有，如『勝鬘經』、『不增不減經』等，說如來藏為依止而有生死，涅槃，這是興起於印度南方的如來藏為依說。基本立場是不同的，『成唯識論』曾給以解說：「一、持種依，謂本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依，聖道轉令舍染得淨。… …二、迷悟依，謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令舍染得淨」(10)。這二大系，思想體系是不同的，而真諦在「果報種子」梨耶外，別立「解性梨耶」，綜合了這二大系。這不是真諦的自出機杼，是多少有依據的，如宋譯『楞伽經』，處處說「如來藏藏識心」，將如來藏與藏(阿賴耶)識統一起來了。
真諦譯『攝大乘論釋』卷一四(大正三一‧二五四下)說： [P213] 「滅不淨品盡，證得法身，名為清淨法。云何得此清淨法？……對治起時，離本識不淨品一分，與本識淨品一分相應，名為轉依」。
這也是阿梨耶識二分說。第八阿梨耶識，重在「異熟」性，所以到了阿羅漢位，就捨去阿梨耶的名稱。也許為了這點，真諦多用「本識」一詞，代表第八識。本識有不淨(雜染)品一分，清淨品一分，雖與前一說不完全相同，但都是本識有二分。真諦的第八識通二分說，應該是受到『攝大乘論』的啟發。如『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三九下)說：
「依他起略有二種：一者，依他薰習種子而生起故；二者，依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起」。
「依他薰習種子而生起」，是一般常說的依他起para-tantra，阿賴耶識為種子而生起的。「依他雜染清淨性不成」──不一定雜染，也不一定清淨；隨分別染緣而成為雜染，隨無分別淨緣而成為清淨，不自成而依他的定義，是『攝大乘論』所有的特義。『攝大乘論』說到三自性，「非異非不異」；又「由異門，依他起自性有三自性」(11)。對於三自性，不但說明三自性的差別相，更著重三自性的關聯，從依他起自性而統攝三性。這一獨到的見解，是本於『阿毗達磨大乘經』的，如『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四０下)說：
「阿毗達摩大乘經中，薄伽梵說：法有三種；一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」。 [P214] 「依何密意作如是說？於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分：依此密意作如是說。於此義中，以何喻顯？以金、土、藏為喻顯示。譬如世間金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。於地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得；火燒煉時，土相不現，金相顯現。又此地界土顯現時，虛妄顯現；金顯現時，真實顯現，是故地界是彼二分。識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中，所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中，所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。是故此虛妄分別識依他起自性，有彼二分，如金、土、藏中所有地界」。
土、金、藏比喻中，解說為地界的「藏」，就是礦藏，如『攝大乘論釋』說：「界者謂因，是一切法等所依止，現見世間於金礦等說界名故」；「此中藏者，是彼種子」(12)。界藏，比喻通二分的依他起自性para-tantra-svabha^va。無分別avikalpa火沒有燒煉以前，遍計所執自性parikalpita-svabha^va顯現，如只見土相。遍計所執自性是非有的，所以是虛妄。在無分別智火燒煉以後，圓成實自性parinis!panna-svabha^va顯現，如土相消失而金現顯現。圓成實自性是有的，所以是真實。依這一意義說，依他起自性是虛妄而又真實的。虛妄遍計所執性顯現，圓成實性不顯現，那是雜染分──生死。虛妄遍計所執性不顯現，圓成實性顯現，就是清淨分─ [P215] ─涅槃。雜染與清淨，生死與涅槃，都是依依他起自性而為轉移，所以說依他起通二分。這正是『攝大乘論本』的轉依a^s/raya-para^vr!tti義，如卷下(大正三一‧一四九上)說：
「諸凡夫覆真，一向顯虛妄；諸菩薩舍妄，一向顯真實。應知顯不顯，真義非真義，轉依即解脫，隨欲自在行」。
約三自性說，依依他起而安立三性，依他起性有二分。如約唯識vijn~apti-ma^trata^說：依他起自性，是「三界心心所，是虛妄分別」(13)。心所是依心識所生的；一切識中，一切種子阿賴耶識，為一切法所依。所以，世親『釋論』解說依他起為：「虛妄分別識依他起自性」。識等於依他起自性，是各種譯本所一致的。在土、金、藏譬喻中，玄奘所譯的「此識」，陳譯作「本識」，指阿梨耶識。以阿梨耶識來解說「界藏」，至少是可以這樣說的。那末虛妄分別的種子識，在眾生位，雖現起雜染生死而不見清淨真實，而種子識的本性，是有清淨真實分的。真諦的別立「解性梨耶」，不正是說明這通二分的意義嗎？「解性梨耶」是解說如來藏的，應該是解脫 vimoks!a性，也就是心真如性citta-tathata^，合於無著、世親的論義。如解說為知解、勝解adhimoks!a性，那就與無著、世親義不合，近於『起信論』的「本覺」了。至於所說的「本識清淨分」，是清淨依他起，指無漏有為功德說。
三、如來藏我：『攝大乘論釋』卷六(大正三一‧一九一下)說： [P216] 「由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故，說一切法名如來藏」。
如如tathata^或譯真如，是一切法的通相──共相sa^ma^nya-laks!an!a，本性清淨，一切眾生平等不二，所以說「一切法名如來藏」。依真如無差別說如來藏，是世親釋三種譯本所一致的。真諦又採用了『寶性論』的如來藏說，如『佛性論』『顯體品』，如來藏有三藏義，結合瑜伽學而多少與『寶性論』不同，但『無變異品』中說：「此九譬為三：初三譬法身，次一譬如如，後五譬佛性(佛種性)」(14)，所說如來藏九喻，譬喻法身，真如、種性，與『寶性論』相同。
陳譯『攝大乘論釋』卷一(大正三一‧一五六下──一五七上)說：
「界以解為性，此界有五義」。
阿梨耶識「界，以解為性，此界有五義」，是依『勝鬘經』而解說的。『勝鬘經』的五藏，『寶性論』也引用了。但『寶性論』梵本，僅如來藏tatha^gata-garbha，出世間藏loko$ttara-garbha ，自性清淨藏prakr!ti-paris/uddha-garbha──三名。漢譯本作：「如來藏者，是法界藏，(出世間)法身藏，出世間上上藏，自性清淨法身藏，自性清淨如來藏」(15)。陳譯所引用的五藏，與『勝鬘』經相合。真諦譯三次引用了五藏義：一、『攝大乘論釋』卷一，引來解 [P217] 說「一切法依止」的「界」(16)。二、『攝大乘論釋』卷一五，引五義來解說「法身含法界五義」 (17)。三、『佛性論』卷二，引五義來解說如來藏「自體」的「如意功德性」(18)。三說大致相同，也有多少差別。大意是：1.如來藏tatha^gata-garbha，藏是體類(自性)義：一切法以無(二)我為性──如性tathata^，一切眾生不出於真如無差別性。2.法界藏dharmadha^tu-garbha ，藏是因義：一切聖人的無漏法，都緣法界而生起。3.法身藏dharma-ka^ya-garbha ，藏是生義：一切聖人所得的法身，由於信樂界性而得成就。『攝論釋』卷一五，解說為：由於虛妄法所隱覆，所以凡夫、二乘都不見法身。這是「藏義」，與如來藏三藏中的「隱覆藏」相同。『佛性論』所說又不同，也是約佛法身說的，但說佛性的成就佛果，所以說「至得是其義」。法身藏的解說，是五義中最不一致的。4.出世間藏loko$ttarra-garbha，藏是真實義：出世間法，不像世間(有為)法那樣的可以破壞，可以滅盡，這正是(說出世部)世間法虛妄，出世法真實的見解。5.自性清淨藏prakr!ti-paris/uddha-garbha，藏是藏(甚深，秘密)義：如與(如來)界相應的，自性成為善淨的；如與界不相應，名為外，自性成為不善淨的(煩惱)!6輥；自性清淨是甚深秘密而難以了知的。真諦所說的如來藏，是隨順『寶性論』說的(19)。但瑜伽學本義，是以真如解說如來藏的，在陳譯『攝大乘論釋』中，也還保留這一定義。
『寶性論』與瑜伽學，沒有說眾生身中的如來藏，就是我a^tman，真諦學也是這樣。如 [P218] 來法身中有「我」德，我是離外道的神我執，也不著聲聞的無我；一切法無我性，如離二障而證法身時，名為大我，這是無我之我。『佛性論』所說，與『寶性論』等相同(20)。
四、轉依：轉凡夫為聖人，轉雜染為清淨，轉生死為涅槃，轉煩惱為菩提，是修學佛法的目的。假使只是捨去這部分，得到那部分，就不能說明從凡入聖之間的關聯性，所以提出了轉依 a^s/raya-para^vr!tti一詞。在生死還滅的轉化中，有統一的依止a^s/raya，依止的雜染分，成為清淨分。瑜伽學立阿賴耶識為一切法的所依，如來藏學立如來藏為所依止，都是為了轉依，這是後期大乘的共同傾向。但以阿賴耶異熟種子識為依，重於雜染的；轉雜染薰習為清淨薰習，轉化中本來清淨的真如的體現，說明上是難得圓滿的。以如來藏為依，重於清淨本有的；依此而能起雜染，也是難得說明圓滿的。『攝大乘論』與『攝決擇分』，提出了依他起通二分說。在依他起通二分中，真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止；不違反瑜伽學的定義，總攝種子與真如── 二依止於同一「識界」，實為一極有意義的解說！
轉依，論書所說的，各有著重點，『成唯識論』綜合而分別為四種：一、能轉道；二、所轉依，有染淨依與迷悟依二類；三、所轉舍，四、所轉得，又有所顯得的大般涅槃，所生得的大菩提(21)。『成唯識論』所說，極為完備！但對『攝大乘論』依他起通二分的轉依說，不免忽略了！「轉依」這一術語，可能是瑜伽學者所安立的。起初，轉依是轉生死為涅槃，阿羅漢與如來的究 [P219] 竟體證。因為，『瑜伽師地論』『本地分』，是普為三乘的；所說的大乘『菩薩地』，沒有如來藏經典的色采。說到轉依，如『瑜伽師地論』卷五０(大正三０‧五七七中──下)說：
「與一切依不相應，違背一切煩惱諸苦流轉生起，轉依所顯真無漏界。……由此清淨真如所顯，一向無垢，是名無損惱寂滅」。
『論』說無餘依涅槃界nirupadhi-s/es!a-nirva^n!a-dha^tu，是「轉依所顯」，「清淨真如所顯」，所以無餘依涅槃界，「唯余清淨無為離垢真法界在」(22)。『瑜伽論』『攝決擇分』中，說得更為明顯，如『論』卷八０(大正三０‧七四七下──七四八上)說：
「阿羅漢實有轉依(體)，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故？由此轉依，真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說」。 「世尊依此轉依體性，密意說言：遍計自性中，由有執無執，二種習氣故，成雜染清淨，是即有漏界，是即無漏界。是即為轉依，清淨無有上」。
無餘依涅槃，是三乘所共的。轉依與六處s!ad!-a^yatana，是不能說異，不能說不異的。因為轉依是清淨真如所顯的，真如與六處，不能說異不異，所以轉依與六處，也不能說異不異了。偈頌所說，與『攝大乘論』說相同。於依他起自性para-tantra-svabha^va而有所執，成遍計 [P220] 所執parikalpita種子──雜染習氣；依雜染習氣而生依他起雜染分，立為遍計所執自性。如於依他起而不起執著，成清淨習氣，起無漏功德，能顯真如離垢清淨，立為圓成實自性 parinis!panna-svabha^va。阿賴耶為雜染種子依，是有漏界；離垢真如──法界為清淨種子依，就是無漏界ana^srava-dha^tu(23)。偈頌所說轉依，似乎是轉雜染種子依為清淨種子依，而佛意在以真如離垢清淨為轉依體。轉依是常，是有，是樂，無戲論相，善清淨法界為相(24)。
『瑜伽論』所說的『菩薩地』與轉依，是普為三乘的。所說的菩薩法，是初期大乘的，後期的如來藏思想，還沒有被注意。依『菩薩地』品目次第而造的『大乘莊嚴經論』，已接觸到如來藏說，並在『瑜伽論』的思想體系上，方便的給予會通了。『大乘莊嚴經論』的內容，極為廣大！廣說唯識所現，觀唯識現而證入的次第以外，融會了如來藏說。『菩提品』說到轉依相：「二障種恆隨，彼滅極廣斷；白法圓滿故，依轉二道成」(25)。『論』以為：轉依是永滅二障種子，最上的白法圓滿。這是以菩提bodhi為轉依體，從轉舍二障種子，成就二種出世智道而轉得的。又在「諸佛法界清淨」性說：「二障已永除，法如得清淨，諸物及緣智，自在亦無盡」(26)。離二障所顯的清淨真如，就是無漏(法)界。不只是離障清淨，也是事物與所緣、智慧，都是無窮無盡，自由自在的。『莊嚴經論』所說，顯然與『寶性論』有關的，如『究竟一乘寶性論』(『菩提品』)卷四(大正三一‧八四一上、中)說： [P221] 「實體者，向說如來藏不離煩惱障所纏，以遠離諸煩惱，轉身得清淨。……因者，有二種無分別智，……偈言得故。果者，即依此得得證智果，是名為果，偈言遠離故」。 「佛功德無垢，常恆及不變，不分別諸法，得無漏真智」。
菩提的自性(實體)，是如來藏的轉依而得清淨，這由於遠離二障，得二智而成就。這與『莊嚴經論』『菩提品』，以「得」及「舍」來說明，是一致的。然如來藏學，如來藏有三義，而瑜伽學但約真如無差別說。種性約如來藏本有功德說，而瑜伽學約種子說。如說遠離二障，『莊嚴經論』說「二障種恆隨，彼滅極廣斷」，『寶性論』與『佛性論』，卻都沒有說種子。依如來藏學，轉依成佛，只是具足一切功德的如來藏，離煩惱而圓滿顯現，所以佛德是常住無為 asam!skr!ta的；如『勝鬘經』說是滅諦nirodha。真諦在如來藏學中，也是這樣，如『佛性論』卷三(大正三一‧八０二下──八０三上)說：
「如來轉依法身，已度四種生死故，一切煩惱虛妄已滅盡故，一切道已修故，棄生死、舍道諦故，此二無四德故，唯法身獨住四德圓滿故」。
在轉依法身中，依之能得轉依的道，也被棄捨；道是有為而法身唯是無為滅諦(27)。然在瑜伽學中，真如是無為，而「正智」是有為，是依他起，是道諦。在安立中，佛果是有有為、無為功德的。 [P222]
真諦在『佛性論』中，雖多少引入瑜伽學，而關於如來藏、轉依的說明，還是與『寶性論』一致的。在『攝大乘論釋』及『決定藏論』中，雖多少引入如來藏學，而大義還是順於無著、世親『論』的。大乘的究竟轉依，在佛位，然轉依一詞，可通於聲聞及菩薩位。如『瑜伽師地論』卷五一(『攝決擇分』)「大正三０‧五八一下)說：
「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中總為一團、一積、一聚；為一聚已，由緣真如境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識」。 「阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故」。 「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性」。
真諦異譯的『決定藏論』，也是這樣說，不過將轉依譯作阿摩羅識(28)。轉依，是經修行，使依阿賴耶識的雜習種子滅；雜染種子滅，一切業、苦也滅，雜染依止的阿賴耶識也滅。『瑜伽論』普為三乘，所以阿賴耶識滅，是二乘的阿羅漢，不退菩薩及如來。(29)這是轉舍轉滅阿賴耶識依，而轉得的轉依，是離垢真如，所以說：「轉依究竟遠離一切所有粗重。……轉依是聖道轉因」。聖道因，就是真如異名的法界dharma-dha^tu。法界的意義，正是：「由聖法因義，說為 [P223] 法界，以一切聖法緣此生故(30)。
真諦所傳，是以『攝大乘論』為主的。轉依的本義，是究竟解脫的，阿羅漢與如來的聖證。但說明轉依，主要是現實界──依他起性或阿賴耶為種子的轉舍，理想界──圓成實性真如的轉顯。雜染種子是漸漸舍滅的，清淨真如是分分顯現的，兩者有對應的關係，所以『攝大乘論』有六位轉依的安立，說明轉依的漸次究竟。六位是：一、增力益能轉；二、通達轉；三、修習轉；四、果圓滿轉；五、下劣轉；六、廣大轉。後二類，是小乘與大乘的轉依差別；前四位，是菩薩趣入佛位的次第轉依。『攝大乘論』重視聞薰習，作為成佛的種子，所以在沒有體悟真如以前，由於聞薰習的漸漸增上，使煩惱部分不起，也就稱為轉依──損力益能轉。通達轉是初地以上，已經是虛妄不顯現，真實顯現了。修習轉是七地以上，能「一切相不顯現，真實顯現」，不過所知障種子還沒有斷盡。果圓滿轉是佛位，「最清淨真實顯現，於一切相得自在」(31)。『攝論』大乘轉依的四位安立，不但是舍虛妄而顯真實，並有減舍雜染習氣，增益清淨習氣的意義。
聞薰習是生起出世心，轉依的關鍵所在。在從凡入聖的歷程中，聞薰習是怎樣的呢？陳譯『攝大乘論』卷上(大正三一‧一一七上)說：
「此聞慧種子，以何法為依止？至諸佛無上菩提位，是聞慧薰習生，隨在一依止處，此中共果報識俱生」。 [P224] 「此聞薰習雖是世間法，初修觀菩薩所得，應知此法屬法身攝；若聲聞、獨覺所得，屬解脫身攝」。
聞薰習，從初薰習起，到成佛為止，雖與阿梨耶(果報)識的性質相反，卻依附阿梨耶識，與阿梨耶識俱生俱滅，這應該要阿梨耶識滅盡，聞薰習才與阿梨耶識相分離。但『攝論』又說：聞薰習是法身dharma-ka^ya、解脫身vimukti-ka^ya所攝的。法身與解脫身，都是以真如清淨所顯為體。所以在生死相續中，聞薰習雖與阿梨耶識俱生，而約聞薰習屬圓成實性說，這又是屬於真如的。因此，陳譯『攝大乘論釋』卷三(大正三一‧一七五上)說：
「由本識功能漸減，聞薰習等次第漸增，舍凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞薰習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」。
凡位與聖位，陳譯『攝大乘論釋』這樣說：「菩薩有二種：一、在凡位，二、在聖位。從初發心，訖十信以還，並是凡位；從十解以上，悉屬聖位」(32)。「菩薩有二種，謂凡夫，聖人。十信以還是凡夫，十解以上是聖人」(33)。十解，就是十住位。依真諦所傳，從十解以上的菩薩，就是聖者，因為「此人我執，前十解中已滅除故，唯法我未除」(34)。十解位菩薩，已滅除人我執，能悟入人空真如，就到達聖位。從凡入聖，就轉舍阿梨耶識(中我執)──凡夫依，轉得我空真如性。「聖人依」，是聞薰習與解性梨耶和合，也就是聞薰習依於梨耶的心真如性，成為一切聖 [P225] 道的生起因。
有關轉依的說明，真諦不但說明佛果的道是有為法，更會通了如來藏學，如『攝大乘論釋』卷三(大正三一‧一七三下──一七四上)說：
「何法名法身？轉依名法身。轉依相云何？成熟修習十地及波羅蜜，出離轉依功德為相。由聞薰習，四法得成：一、信樂大乘是大淨種子；二、般若波羅蜜是大我種子；三、虛空器三昧是大樂種子；四、大悲是大常種子。常、樂、我、淨是法身四德，此聞薰習及四法為四德種子。四德圓時，本識都盡；聞薰習及四法，既為四德種子，故能對治本識。聞薰習正是五分法身種子，聞薰習是行法，未有而有，五分法身亦未有而有，故正是五分法身種子。聞薰習但是四德道種子，四德道能成顯四德。四德本來是有，不從種子生；從因作名，故稱種子」。
『本論』說：「是聞薰習下中上品，應知是法身種子」，『釋論』補充了這大段解說。信，般若，三昧，大悲，是能顯如來藏的因；常、樂、我、淨，是如來藏的果德；並舉闡提，外道，聲聞，獨覺──四種障：這是『寶性論』所說的。現在說：聞薰習為因，能生信等四法；四法是道，能顯出法身四德，所以說聞薰習是法身種子。然在『寶性論』中，是不立聞薰習的。這與『論釋』所說：「若證法身果，則得淨、我、樂、常四德果。淨不與闡提等，我不與外道等，樂不 [P226] 與聲聞等，常不與獨覺等」(35)，都是會入『寶性論』義，與其他譯本不同的。同時，聞薰習是行法──生滅法，能生起五分法身──戒，定，慧，解脫，解脫知見，所以聞薰習也是五分法身種子。五分中的戒、定、慧，修道時已有了，證果時更有解脫、解脫知見。這樣，聞薰習是有為的五分法身種子，也可說常等四德法身種子，貫通了如來藏學。
六種轉依中的果圓滿轉，是佛位的圓滿轉依，如陳譯『攝大乘論釋』卷一三(大正三一‧二四八上)說：
「三德具足，名果圓滿。已離一切障人，即是諸佛能得此轉。一切相不顯現，即是斷德，以一切相滅故。清淨真如顯現，即是智德，如理、如量智圓滿故，謂具一切智及一切種智。至得一切相自在，即是恩德，依止一切相中所得自在，由得此自在，如意能作一切眾生利益事。三德並以此轉為依止」。
果圓滿轉，含有多種意義，所以約三德來解說。「清淨真如顯現，即是智德」，以菩薩修二智圓滿，轉得一切智sarvajn~a^、一切種智sarvatha^-jn~a^na來解說。如依其他譯本，是說一切相不顯現，所以清淨真如顯現(36)。真諦譯似乎與『寶性論』的思想有關。『寶性論』的『菩提品』，說無漏法界中，遠離一切垢得轉依。全品以八義來說明，前四義是(37)：
轉依自性──「淨」：離垢真如。 [P227] 轉位因───「得」：二種無分別智為因。 轉依果───「遠離」：遠離二種障，得證果智。 轉依業───「自他利」：離障得無障礙清淨法身；依彼二種佛身，得世間自在力行。
轉依清淨成菩提，自體只是離垢真如(如來藏出纏)。由二無分別智的修習，遠離二障，得證果智。真如最清淨顯現，就是無障礙清淨法身。這與陳譯『攝論釋』的「真如清淨所顯，即是智德」，是相契合的。
五、阿摩羅識：在真諦所傳的唯識學中，阿摩羅識amala-vijn~a^na是最特出的！阿摩羅識，譯義為無垢識。依『成唯識論』：「或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有」；並引經說：「如來無垢識，……圓鏡智相應」(38)：這顯然是如來所有的無漏第八識。如泛稱善淨無漏識為無垢識，地上無漏第六、第七識，也可說無垢識了。但「唯識宗」所說，與真諦所傳的阿摩羅識的意義，都是不相合的。我以為：虛妄分別為自性的心識(根本是阿賴耶識)為依止，說明「一切法唯識所現」，開示轉雜染為清淨的轉依，是彌勒、無著、世親論所說的。但轉依的內容，都沒有說到「識」；可以見到的，反而是阿賴耶識，「阿羅漢位舍」(39)。『攝大乘論』說：「謂轉阿賴耶識，得法身故」；法身由五種自在而得自在，「五、由圓鏡，平等，觀察，成所作智自在，由轉識蘊依故」(40)。『大乘莊嚴經論』說：「如是種子轉者，阿梨耶識轉故 [P228] 。……是名無漏界」(41)。阿賴耶識與識蘊，被轉舍了，在無漏法界中，還是生死雜染那樣的有「識」嗎？識是虛妄分別為自性的，轉依而真實相顯現，這也可以稱為唯識嗎？為了貫徹「一切法唯識」的原則，是真諦提出阿摩羅識的理由所在。如『轉識論』(大正三一‧六二中──下)說：
「立唯識義，意本為遣境遣心，今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也」。 「問：遣境存識，乃可稱唯識義，既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其(唯識)義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識；亦可卒終為論，是阿摩羅識也」。
「唯識」，一般是說「遣境存識」，「遣境留心」，也就是唯有內識，沒有離心的外境。唯識無塵，表顯出唯識的獨到意義！「依識有所得，境無所得生」，正是唯識觀的初門。『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六五上)說：
「依識有所得，境無所得生──(遣境存識)；依境無所得，識無所得生──(境識俱泯)」。「由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等」。
境與識是相關的，境不可得，識也不得生，所以從識有境無，到境識並泯，是唯識學中，從虛妄分別而契入空性的方便次第。到了境識並泯，依『辯中邊論』說：是空性，真如，這怎樣還可以說唯識呢？為了解答這一疑難，所以說：「此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識」。 [P229] 意思說：唯識的真正意義，不只是說明生死虛妄的唯識，而目的在境識並泯的實證。境識並泯的真如實性，就是阿摩羅識，這當然可以說唯識了。這一見解，『十八空論』(大正三一‧八六四上)也說：
「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識」。 「唯識義有兩：一者，方便：謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二、明正觀唯識：遣盪生死虛妄識心，及以境界一切皆淨盡，惟有阿摩羅清淨心也」。
論文辨二類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。一、方便唯識，是以阿梨耶識為種子性，為一切法依止而成立一切唯識的。修唯識觀，達到境空、心空，也就是妄分別識不起。這是登地以前的唯識觀，是方便唯識。二、正觀唯識，無分別智現證真如，從登地到究竟清淨，生死虛妄識心(阿梨耶識為根本)及一切境界，都轉滅而為清淨。稱為正觀唯識的，就是以阿摩羅淨識為依的唯識說。從虛妄到真實，作兩層唯識說，是真諦所傳的一致說明，如『三無性論』卷上(大正三一‧八七一下──八七二上)說：
「識如如者，謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如：一、攝無倒；二、無變異。(一)攝無倒者，謂十二入等一切諸法，但唯是識，離亂識外無別余法故，一切諸法皆為識攝 [P230] 。此義決定，故稱攝無倒，無倒故如如，無倒如如未是無相如如也。(二)無變異者，明此亂識即是分別，依他似塵識所顯；由分別性永無故，依他性亦不有，此二無所有，即是阿摩羅識。唯有此識獨無變異，故稱如如」。 「先以唯一亂識，遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識故，究竟唯一淨識也」。
『三無性論』解說識如如vijn~apti-tathata^，也是分為兩層的。外境、亂識並泯，是阿摩羅識，阿摩羅識是無變異的如如，顯然是真如的別名。在「決定藏論』中，玄奘譯為轉依的，真諦也譯為阿摩羅識，如說：「阿羅(梨)耶識對治故，證阿摩羅識」；「阿摩羅識是常，是無漏法；得真如境道故，證阿摩羅識」；「阿摩羅識作聖道依因，不作生因」(法界的意義)(42)。論上一再說「證阿摩羅識」，就是證得轉依，轉依以真如離垢為性。這與「實性即是阿摩羅識」；「阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如」(43)的意義，完全相合。說唯識而作二層說，陳譯『攝大乘論釋』也有相近的說明，如說：「一切法以識為相，真如為體故。若方便道，以識為相；若入見道，以真如為體」(44)。以方便道、見道來分別解說，與『三無性論』等相同，只是稱為真如，而沒有稱為阿摩羅識而已。
阿摩羅識是真如的異名，是無可懷疑的，如『十八空論』(大正三一‧八六三中)說：
「云何分判法界非淨非不淨？答：阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨；為 [P231] 客塵盡故，故立為淨」。
『十八空論』是『中邊分別論』的部分解釋。『中邊分別論』『相品』末，「空成立義」說：「不染非不染，非淨非不淨，心本清淨故，煩惱客塵故」(45)。真如、法界等，是空s/u^^nyata^ 的異名，在說明真如有雜垢與離垢時，不說真如或法界本淨，而說「心本清淨」prabha^svaratva-citta 。心本明淨，約心真如說。『十八空論』說：「阿摩羅識是自性清淨心」，與上來所說，阿摩羅識是真如，意義是相合的。不過上來所說的阿摩羅識，約離垢清淨說，這裡約本性清淨說。心自性清淨，或譯為自性清淨心，如『莊嚴經論』說：「不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知說心真如，名之為(自性清淨的)心」(46)。可以說心真如tathata^-citta 為「心」，當然也可以稱識真如為「識」了。在這樣的意義下，真諦學立識的體性為阿摩羅識。在解說「此界無始時」的「界」時，是「此識為一切法因」，又說「阿梨耶識界以解為性」。從虛妄的唯識相，到真實的唯識體──阿摩羅識，轉染識為淨識，貫徹了「一切法唯識」的教說。而阿摩羅識即是自性清淨心，又會通了如來藏學。不過，真諦所譯傳的論書，除『佛性論』(及『無上依經』)以上，大意都是符合瑜伽學的。
注【24-001】『續高僧傳』卷一三(大正五０‧五三０下)。
注【24-002】『宋高僧傳』卷二(大正五０‧七一七中)。 [P232]
注【24-003】『續高僧傳』卷一八(大正五０‧五七二下)。
注【24-004】『瑜伽師地論』卷三五(大正三０‧四七八中)。
注【24-005】『佛性論』卷二(大正三一‧七九四上)。
注【24-006】『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三三中)。
注【24-007】『成唯識論』卷二(大正三一‧七下)。
注【24-008】『攝大乘論』卷上(大正三一‧一一四上)。
注【24-009】『瑜伽師地論』卷一(大正三０‧二八０中)。
注【24-010】『成唯識論』卷一０(大正三一‧五五上)。
注【24-011】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三九中、一四０上)。
注【24-012】『攝大乘論釋』卷一(大正三一‧三二四上)。又卷五(大正三一‧三四五中)。
注【24-013】『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六五上)。
注【24-014】『佛性論』卷四(大正三一‧八０八上)。
注【24-015】『究竟一乘寶性論』卷四(大正三一‧八三九上)。
注【24-016】『攝大乘論釋』卷一(大正三一‧一五六下)。
注【24-017】『攝大乘論釋』卷一五(大正三一‧二六四中)。
注【24-018】『佛性論』卷二(大正三一‧七九六中)。 [P233]
注【24-019】『究竟一乘寶性論』卷四(大正三一‧八三九上──中)。『顯識論』所說「所言性者，自有五義」，與五義相同，但第一「自性種類義」不同(大正三一‧八八一下──八八二上 )。
注【24-020】『佛性論』卷二(大正三一‧七九八下──七九九中)。『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一‧八二九下── 八三０下)。
注【24-021】『成唯識論』卷一０(大正三一‧五四下──五七上 )。
注【24-022】『瑜伽師地論』卷八０(大正三０‧七四八上)。
注【24-023】『瑜伽師地論』所引經偈，也見於『顯揚聖教論』卷一六，並有解說(大正三一‧五五九下)。『三無性論』卷下(大正三一‧八七四中──下)。
注【24-024】『瑜伽師地論』卷八０(大正三０‧七四八中)。
注【24-025】『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六０二下)。
注【24-026】『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六０六上)。
注【24-027】『究竟一乘寶性論』卷二說：「有道，有為相攝；若為有為相所攝者，彼法虛妄。……若虛妄者，彼法非實；若非實者，彼非真諦；非真諦者，即是無常；若無常者，非可歸依」(大正三一‧八二六中)，與『佛性論』同。
注【24-028】『決定藏論』卷上(大正三０‧一０二０中)。
注【24-029】『瑜伽師地論』卷五一(大正三０‧五八二上)。『決定藏論』卷上(大正三０‧一０二０下)。 [P234]
注【24-030】『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六五下)。
注【24-031】『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四八下)。參閱『成唯識論』卷一０(大正三一‧五四下)。『三無性論』卷下(大正三一‧八七四下)。
注【24-032】『攝大乘論釋』卷三(大正三一‧一七四下)。
注【24-033】『攝大乘論釋』卷四(大正三一‧一七七下)。
注【24-034】『攝大乘論釋』卷七(大正三一‧二０二上)。
注【24-035】『攝大乘論釋』卷一四(大正三一‧二五八上)。
注【24-036】『攝大乘論釋論』卷九(大正三一‧三一二上)。 『攝大乘論釋』卷九(大正三一‧三六九下)。
注【24-037】『究竟一乘寶性論』卷四(大正三一‧八四一上──中)。
注【24-038】『成唯識論』卷三(大正三一‧一三下)。
注【24-039】『唯識三十論』(大正三一‧六０中)。
注【24-040】『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四九下)。
注【24-041】『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一‧六一四中)。
注【24-042】『決定藏論』卷上(大正三０‧一０二０中)。
注【24-043】『轉識論』(大正三一‧六二下)。 『三無性論』卷上(大正三一‧八七二上)。
注【24-044】『攝大乘論釋』卷七(大正三一‧二００上)。 [P235]
注【24-045】『中邊分別論』卷上(大正三一‧四五三上)。
注【24-046】『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一‧六二三上)。 [P237]