如何形成清晰的觀點 · 導語

哲學家可謂千差萬別。首先有熱衷於建構哲學體系的大師們，他們要建造通往月球的巍巍高塔。他們有一群弟子門生，有的將大師晦澀的思想通俗化，有的則以裝點門面為能事。一些人確實忙著添磚加瓦，查漏補缺，但更多的人卻忙於應付湧來的批評者，捍衛思想大廈。是人就有缺陷，何況是新生事物，而這些批評者們總是趕不及似的想來踩上一腳。另一類是文獻學家，他們是學究，不僅要挖掘事實或思想根源，還要研究既能用來建設也能用來毀滅的思想石料。但是，還有一批人與上面兩類人截然不同，他們是思想的遊俠，喜歡探尋新領域，喜歡進入現有學問的小天地之外的濃密叢林。他們不是怪人，而是孤獨的先驅。在探險的過程中，他們往往會完全脫離前人的路徑；探險歸來後，他們經常會說一些奇怪的話，或者用奇怪的方式來說話。別人也不總是信服他們，或跟著他們改弦更張。 時至今日，已很少有人會質疑這些思想先驅的偉大價值。人們經常會說，大學的意義就是扶助他們、存續他們。但是，與其他管理嚴格的機構一樣，大學只適合勤奮耕耘者。於是，躁動不安的思想家便被排除在外，就像不遵從社會規範的人一樣，而不管他們的思想有多麼高的原創性。查爾斯·S.皮爾士兼有躁動的靈魂與原創的天賦，當之無愧是思想先驅者中的一員。通過他早期發表在《思辨哲學雜誌》（Journal of Speculative Philosophy）以及後期發表在《一元論者》（收錄於本書第二部分）中的著作，我們能夠一瞥他力圖用驚人豐富的材料與資源建構的宏偉哲學體系。他不僅想像力豐富，博聞強識，更具有成功的體系建構者的最重要的天賦之一——新創一套恰如其分又直擊人心的術語。他自己也承認，這些文字只是初步的框架，並不完整。至於其原因，不全是他給自己的使命太艱巨，也不全是貧窮、不受重視等外部因素。他對道德、慣例都有一股子超然物外的勁頭，所以除了在約翰·霍普金斯大學的幾年以外，他從來沒有進入大學體系。由此可見，皮爾士骨子裡就有一種不安分、缺乏自我掌控的氣質，這也讓他失去了按部就班寫作的動力，更不顧及讀者能不能看懂，而這些正是他最需要的。隨著年歲漸長，皮爾士既沒有引起大眾對他早年邏輯學研究的興趣，也沒有贏得社會的認可，於是寫作越發零散晦澀。詹姆斯是皮爾士早年的思想夥伴，可連他也這樣形容皮爾士關於實用主義的講座：「在古奧文風中閃爍著智慧的點點光芒。」詹姆斯固然對形式邏輯和數學興趣不大，了解不深，但這段評論還是很能說明一些問題的。 雖然已有種種局限，但皮爾士仍然享有「現代科學邏輯之父」的盛名。在其他哲學領域，他的某些尚不成熟的思想後來也被發揚光大，包括詹姆斯的實用主義與激進實證主義、羅伊斯的數學理念論，以及新實在論運動中的反唯名論思想。無論如何，通過詹姆斯、羅伊斯、羅素和施羅德等邏輯學家們的作品，我們能夠比皮爾士同時代的人更好地認識到他的重要性。 一 不管是從家學、教育還是工作來看，皮爾士都是一名科學家。他的父親是哈佛大學的著名數學家班傑明·皮爾士（Benjamin Peirce）。他童年的成長環境、在勞倫斯科學學院就讀的經歷，都足以證明他宣稱的「自己是在實驗室里泡大的」絕非虛言。除數理邏輯，他在天文測光、測地學、心理物理學、文獻學方面均有所建樹。皮爾士在測地學領域用力多年，對鐘擺問題的研究成果一經問世，馬上就得到了歐洲同行的認可。皮爾士是國際測地學大會的第一位美國代表。該會對他的文章給予了高度重視，塞萊里耶、普蘭塔摩爾等人都承認受到了他的啟發。 針對皮爾士的機率哲學而言，包括鐘擺研究在內的精確測量研究，以及對概然誤差的相關研究似乎都發揮了決定性的影響。不熟悉實踐中科學測量的哲學家可能會天真地認為，「物質粒子間引力大小等於質量之積除以距離的平方」「水中的氫氧元素質量之比為1：8」等命題都是絕對真理。但是，真正用精密儀器來測量過自然現象的人都明白，自然絕非這麼簡單、恆定。每個實驗員都知道，兩個實驗員分別測量，一個實驗員多次測量，得到的結果都不會完全相同。科學也有過一段富有英雄氣概的年代，當時的人可不會有這種疑難。他們篤信柏拉圖式的信念：自然是由簡單的幾何線條創造出來的，一切誤差都是由於觀察者犯了錯，或者儀器不夠精確。不管在當年還是今天，這種氣概都是科學研究最強大的動力之一，同時抵禦著超自然迷信的滲入。但是，現在已經很少有人贊同它的絕對形式了；而且，我們也沒有確鑿證據能表明，不管觀察者和測量儀器如何變化，觀察對象本身絕不會偏離簡單的自然法則一絲一毫。毫無疑問，隨著操作研究儀器越來越熟練，人為「誤差」的範圍會顯著縮小，但是，就算技能再精熟，儀器再精密，我們也不可能完全消除不規律的測量結果差異，雖然可能差得非常微小。「只要試圖去驗證任何自然法則，你就能發現，你的觀察越精確，就越能確定它們將顯示出違背法則的不規則性。」[1]從實證材料來看，我們當然可以說：所謂的自然常量其實是在極限上下波動，只不過在某些目的下，這些變動可以忽略。不僅如此，只有在研究大量粒子的活動時，我們才會趨近常量；隨著樣本量的增大，社會學統計也會趨近恆定的比率。於是，皮爾士雖然並未否認純粹的觀察誤差，但同時認為：「所以，我們必須假設，許多小的不相符之所以存在，就是因為定律本身說服力不足，以及任何公式與事實都有偏差。」[2] 懷疑絕對自然規律，往往會與呼籲自由、鼓吹神跡的感性話語聯繫在一起。因此，我們要強調一點：皮爾士的批評完全是為了邏輯的精確，為了理性地描述物理世界。作為一名思維嚴謹的邏輯學家，一名熟知各種自然定律的實際探究過程的科學家，他絕不承認經驗能夠證明自然定律的絕對性。一切已知的自然定律，比如波義耳定律和重力法則，都對實際現象做了高度的簡化，因而對現實的描述其實並不精確。但是，針對「自然定律是絕對的、不變的」這一傳統假設，還可以從正面角度去反駁，即這種假設讓宇宙的規律性成了基本公理，於是就不用解釋這種規律性何以可能、又是怎樣形成的了。但是，一般來說，規律性的出現恰恰是需要解釋的對象。此外，近代統計力學和熱動力學（氣體理論、熵論等）表明，宇宙的規律性是逐漸演變的過程；整個自然界就是從繁多的混沌向同一性，也就是熵值最大演變的過程。19世紀著名物理學家波茨曼曾指出，整個自然界的歷程就好比把一堆東西逐漸搖勻。自鄧斯·司各脫以來，邏輯學家就已經明白，每個實體都有唯一屬於自己的性質，即「此性」（haecceitas或thisness），它既不能解釋也不能從普遍性中推導出來。例如，研究月球運動軌跡時，我們就必須將具體事物視為先在的。皮爾士的「機會」指的就是這種原初的、非衍生的個體性或繁多性，就此而論，機會是先於法則的。 形象一些的話，我們不妨假定，一切事物都有養成習慣的微小傾向，這種傾向本身也是偶然波動形成的習慣。這樣的話，我們就可以去解釋自然界中實際有的、有限度的統一性是如何演化、如何存在的了。 乍聽上去，上述內容不免有些神秘色彩。即便如此，它依然是機械論神話的一種理性替代品。這種神話認為，宇宙中的一切原子從誕生起到如今都沒有任何變化。於是，實實在在的自發、新生現象便都被視為虛幻的，沒有真實性。 機會或偶然在先的學說，自然會意味著心智在先。正如法則是偶然的習慣，物質也只不過是失去活性的心智。心智的第一法則是：觀念會不斷散播開來，普遍性、包容性不斷增強，群體中的人們就是這樣形成普遍觀念的。這種感受的持續外擴過程會變成撫育之愛，如父母之於子女、思想家之于思想，創生演化由此而生。 詹姆斯與喬伊斯都強調，皮爾士的偶成-神愛（tychistic-agapism）學說與柏格森的創生演化存在相似性。但是，雖然兩人的目標都是將生命、生產帶回到事物本質的論述之中，但我認為皮爾士的思想有著顯著的優勢，因為它與現代物理學的聯繫更緊密。很大程度上，柏格森的思想建立在機械論無法解釋某些事實之上，比如脊椎動物與扇貝兩者的眼部結構被認為是相同的。但是，此處的事實只是現象相似而已，用趨同演化的機械定律就可以解釋。皮爾士則並不反對機械論解釋的可能性。實際上，通過將偶然性引入機械定律，他能夠提出一種更積極的、啟發性很強的原生質理論，解釋習慣與可塑性的事實。[3]與假定多樣性會不斷提高的斯賓塞和柏格森不同，皮爾士認為多樣性和統一性可以同時提高。斯賓塞機械論哲學將一切多樣性都歸約為空間差異。於是，真正的新事物是不存在的，只有新的形式、新的組合會隨著時間而產生。柏格森的創生演化固然旨在鼓吹自發性，但與斯賓塞哲學一樣，也假定所有演化都是從簡單到複雜進行的。皮爾士則認為，事物的初始稟賦中就可能存在多樣性和特殊性，這些性質隨著時間演變有的可能會增加，有的可能會減少。心智既可以養成習慣，也可能丟失習慣。於是，演化既可能讓事物更加多樣，也可能讓事物更加統一。 與柏格森相比，皮爾士對待現實中的多樣性、自發性要更加嚴肅。而且，他比任何一位現代哲學家都能更好地解釋世界中的秩序與和諧；這是通過將中世紀的共相實在論與現代科學的連續性觀念聯合起來而實現的。人類思想史上有一場大悲劇：現代科學先驅與堅持形式實在性的經院哲學家之間的衝突，這是因為這場不幸的論戰將絕對原子論和唯名論推上了物理學的神壇。極端唯名論認為，現實完全是由個別對象組成的，沒有為自然法則的真實性留下任何空間。正如休謨勇敢承認的那樣，按照這種觀點，現在絕不能確定未來，實際上，一切事件的發生都成為不可能。幸好，現代數學和自然科學堅持使用連續性法則，從而將我們從混沌的世界中解救了出來。憑藉對鄧斯·司各脫與現代科學的深入研究，皮爾士比任何人都更清晰地闡明了這一點。 此處將皮爾士與詹姆斯的思想做比較對理解或許有所幫助。詹姆斯直言，皮爾士對他的實用主義哲學和激進實證主義都有啟發。激進實證主義的目標是，將經驗的連續性和流動性從經典英國唯名實證主義中解救出來，後者將萬事萬物都歸約到若干互斥的心理狀態上。奇怪的是，雖然詹姆斯在心理學中大量應用連續性法則，但到了哲學上卻脫不開英國唯名論的影響，比如他的社會理論（極端個人主義）和宗教哲學（極端擬人論）。在社會意識理論和關於社群本質的學說中，羅伊斯發展了皮爾士在社會理論中應用連續性原則的觀點，但是可提升的空間還很大。在這裡，我們只能再說一遍皮爾士自己的希冀：「希望將來的學者會重溫這些觀點，並為世界貢獻新的成就。」 但是，值得注意的是，皮爾士在發表了收錄於本書的文章之後，仍然在研究其中提出的問題，最重要的就是他為鮑德溫主編的哲學詞典編寫的邏輯學詞條。[4] 這些詞條自然為偶成論（tychism）、連續論（synechism）、神愛論（agapism）加入了邏輯學的意味。用康德的術語來說——皮爾士自己也會使用類似的話語——這些原理的規定性內容而非構成性內容是主要的。因此，他的機會學說，或者叫偶然學說，不只是詹姆斯激進實證主義中超脫於「鐵板一塊的宇宙」的盲目必然性的東西，更為自然定律的發生學解釋和機率論解釋打開了大門。須知，機率論在自然科學和日常生活中都是極其有用的。他的神愛學說也不只是宇宙論，僅限於說明偶然的感覺如何通過普遍性、連續性的習慣產生秩序，或者說理性的多樣性；更是對「真」這個概念給出了一種社會意義上的闡釋，即檢驗一個命題是否為真，便假定了存在無數彼此合作的探究者。神愛學說還有邏輯學的一面。它承認了一個重要的事實，即普遍觀念蘊含著一種吸引力，讓我們不禁想去揣摩它的性質，雖然只有在詳究其各種可能後果之後，我們才能清楚、準確地明白其含義。 關於連續性學說，皮爾士明確地告訴我們：「連續論不是終極的、絕對的形上學理論，而是邏輯學的規定性法則。」[5]也就是說，要在各種各樣的情況中尋找同一性的線索，而不要假定什麼東西都是終極的，即無法解釋的（舉幾個此類假定的例子：存在絕對精確、絕對普遍的自然法則；一切原子都是永恆的、絕對相似的，等等）。誠然，連續論者不會否認終極的、無法解釋的事物存在，因為這是能夠直接被感受到的。但是，他不能用它來解釋其他事物。假定不可解釋的事物對科學是一種阻礙。「只有在普遍性的形式下，我們才能夠理解事物；而普遍性就是連續性本身。」[6]他堅持認為，可理解的形式一定是普遍的，而這與強調個體的實在性是完全相容的。一位蘇格蘭實在論哲學家認為，個體的實在性隱含著意志或反意志的因素。但是，在邏輯推理的過程中，個體的實在性的意思是，要想檢驗命題的真假，我們就要訴諸個別的感知。[7]但是，個體數量再多，也不能完全涵蓋連續的含義，後者還包括秩序是通過何種關係組織起來的。概念的完整含義不在於任何個別的反應，而要去探究這個反應在具體的、合理的認識演化過程整體中起到了什麼作用。在科研中，這意味著整體觀念的合理性高於個別信念的真實性，因為前者是後者的條件。 二 皮爾士的實用主義堅持連續性原則——這種原則在數學和自然科學中都是一種有效的研究方法——正是他與後繼者詹姆斯的區別所在。杜威撰寫的附錄有力地闡發了這一點。當下人們普遍忽視實用主義的源流，所以對實用主義進行歷史學的初探是有益的。 毫無疑問，皮爾士對實用主義原理的表述受到了昌西·賴特的影響。賴特同樣了解數學、物理學和植物學等領域前沿，並在密爾和拜恩的引導下，開始反思科學方法的特性，進而區分了斯賓塞式的科學與牛頓式的科學：前者運用科學的流俗之見來建構世界神話或世界圖景，後者則以科學法則為手段擴展人類對現象界的認識。重力是一種普遍現象，這早在牛頓之前就引起了形上學家的興趣。而牛頓的貢獻之所以是科學，就在於他用數學表述了法則，並能從中推導出當時已知的太陽系的若干事實，而且能夠預測許多沒有數學法則就根本想不到的事實，如海王星的存在。於是，賴特認為，現代物理學與數學法則都是探究自然的工具，科學法則是事實的探測器，而非總結歸納。皮爾士實用主義哲學的起點是：所謂實驗科學家，就是將普遍性命題轉化為獲取新實驗事實的操作方法的人。皮爾士說過，「概念」的含義要去「肯定它、否定它會帶來的可感知實驗現象的總體」[8]中去尋找，正體現了上面所說的那種操作方法觀。 皮爾士早年對實用主義原則的表述中[9]，強調肯定、否定概念會帶來某種行為上的後果。它比較接近斯多葛派的信條，即人的目的就是行動。這是他30歲時的觀念，等到60歲時發生了轉變。[10]自然而然地，皮爾士也不認同威廉·詹姆斯的實用主義。後者幾乎與所有現代心理學家一樣，是徹底的唯名論者，總是強調個別的、可感知的經驗。在皮爾士看來，過分強調個別經驗對連續性原理是有害的，而魏爾斯特拉斯等人早已憑藉個別經驗讓現代數學面貌煥然一新。因此，皮爾士將自己的學說稱為pragmaticism，與之前的pragmatism區分開。他特意將新名稱起得拗口，覺得這樣就不會被別人歪曲或者庸俗化了。但是，他從來沒有放棄自己的實用主義原則，即概念的含義要由可感知的實驗結果來澄清，因為後者是前者的組成部分。實際上，要想澄清實用主義的概念，我們就應該用實用主義的方法來檢驗它。接受它會有什麼效果呢？顯然，效果就是發展出某些看待事物的習慣或者普遍觀念。 因此，皮爾士的實用主義對知識發展是很有利的。概念也好，命題也好，它們的含義不在於不可解釋的直覺，而在於闡明直覺的影響。實用主義承認思維並不構成現實。除卻行動或直接感受，範疇沒有實存。但是，儘管如此，思維仍然是現實的一個本質素材；思維是「相繼的感官體驗中間的旋律」。在皮爾士看來，實用主義要界定的是理性意圖，而非感官性質。實用主義對觀念具體會引發什麼欲望或執念不感興趣，而只對觀念對行動的指導功能感興趣。實際上，在法律訴訟中，被告是否要交罰款可能會取決於亞里士多德邏輯的某個術語，比如「近因」。 有趣的是，雖然皮爾士是達爾文方法的熱烈擁護者，但是出於科學家的審慎，他拒絕將生物學裡的自然選擇類比到觀念領域，而近年來，許多人正是一股腦兒地、不加批判地這樣做的。按照自然選擇，直接對物種延續有利的觀念似乎應當脫穎而出。但是，沉浸於符合自己心意的幻覺會帶來快樂，它可能會壓倒幻覺的虛假性帶來的不便。於是，雄辯滔滔可能會長期壓倒科學證據。 三 皮爾士喜歡自稱為邏輯學家，而他在邏輯學研究方面的貢獻正是他最廣受推崇的原因。為了恰當地看待這些貢獻，我們首先要認識到一點：雖然邏輯學是哲學中少有的、從未斷絕的一個分支，但康德依然提出，邏輯學自亞里士多德時代以來從沒有過實質性進展。原因在於，亞氏邏輯是分類的邏輯，建立在他的動物學方法上；由於分類是一切理性研究都少不了的，所以亞氏邏輯仍然有其合理性。但是，在描述自然科學中採用的數學方法時，如果還是用亞氏邏輯去套，那就只會被繞進去，而它作為實用方法的價值也幾乎為零。通過亞氏邏輯，我們可以從兩個前提中推出一個結論。但是，現代數學從少數前提——如數的本質——推出的定理數量實在是太多了。為了適應近代以來更加複雜的數學，我們需要一種新的邏輯學，即推理理論；就像亞氏邏輯適應簡單的動物分類學一樣。為了做到這一點，我們不僅需要構建邏輯系統的天才，更需要這樣的天才熟知各門現代科學。這種結合是非常罕見的，因為科學家的主要興趣點是具體內容，科學家對科學方法的批判性反思未必擅長。因此，龐加萊等科學家在描述自己的工作時，又會不加批判地落入當年學到的傳統邏輯的窠臼。此外，「在過去的三個世紀裡，思維運用的地點是實驗室，是實地，是各種直接面對事實的地方；而邏輯學仍然呼吸著神學院的空氣」[11]。萊布尼茨倒是有這個能力，但是他俗務纏身，因而只有一些零散的成果，在其他領域也是如此。直到19世紀中期，數學家布爾和德摩根才為更普遍的邏輯學奠定了基礎。布爾發展出了一種更普遍的邏輯算法，或者叫邏輯代數；德摩根則強調了三段論以外的推理，尤其是關係邏輯的重要性。皮爾士的偉大成就在於——他認識到了這兩個人的潛力，並將其推廣為一套普遍的科學推理理論。他的寫作較為零散，所用符號也很彆扭，不免掩蓋了文章的重大意義。然而，現代數理邏輯不過是皮爾士相對邏輯的發展，比如羅素的《數學原理》（Principles of Mathematics）。 皮爾士在這一時期的作品技術性很強，此處無須贅述，有意了解者可參見劉易斯的《符號邏輯概述》（Survey of Symbolic Logic）。我之所以要提及上面這部作品，只是為了說明本書第一部分（《偶然與邏輯》）是有紮實的研究做基礎的，並且至今仍然在發展。 固守傳統哲學方法的人一貫看不起符號邏輯。他們的主要反對意見是，它只是窮究人造的語言，對闡釋現實毫無指導意義。我樂於承認，堅持符號邏輯確實不利於天馬行空的玄思。然而，這絕非總是壞事。缺乏耐心的人慣於得出普世性的結論，雖然不免粗疏。對於他們來說，堅持精確自然是痛苦的。而符號邏輯想要消除的正是傳統哲學最大的弊病——人人大談絕對真理，放到一起卻參差不齊。之所以有這種弊病，部分原因在於，平常說話時無須明言隱含的假設或前提，於是，偏見便打著絕對必然原理的幌子溜了進來。另外，日常用語多有歧義，偷換概念便常有發生。就這樣，似乎從不言自明的前提中推出了荒謬的結論。符號邏輯方法把前提和規則都擺了出來，而且使用沒有歧義的專門術語，得出的結論未必如以往的哲學那樣放之四海而皆準。但是，要想拯救哲學，謙虛總比妄言要強。思考現有知識以外的世界是人類的本性，但未必要通過虛妄來實現，比如那些絕對確定的教條。 然而，我們沒有理由否認，更精確、更嚴格的表述有益於闡發新真理。自高斯和魏爾斯特拉斯以來，現代數學越來越嚴格，成果豐碩的同時，淘汰了之前不嚴格的證明，如泰勒定理。從基於直覺的歐幾里德式證明轉向嚴格的分析證明，幾何學打開了廣闊的天地，哲學也不免受到了影響。在過去，「無窮」或「連續」這樣的概念要麼讓人敬畏不已，要麼偶爾引發思想混亂。現在，我們卻能精確地、界定清晰地運用它們，這多虧了皮爾士和羅伊斯的貢獻。例如，皮爾士指出，只要將連續性概念運用到意識上，就不必假定意識必須要有起點和終點了；又如，運用類似的方法，我們也不必在開闊視域中給「能看見」和「不能看見」之間劃一條界線了。多少先驗的謬誤從此被清除了啊！過去有些論證的主題是時間、空間的必然無窮性（對康德等人來說是根本性的論證），上述觀念對它們不啻是滅頂之災。相對與絕對等概念曾經是虛妄哲學的核心概念，然而現在，精確的數學符號為其給出了更確切的定義，讓它搖身一變為理論物理學研究的重要線索。符號邏輯還澄清了其他一些重要的真理，即普遍命題是假設性的。由此還能得出，個別事物僅從普遍事物中是推導不出來的，因為即使假設再多，沒有現實資料也不能確定事實。 但是，符號邏輯對哲學同樣有積極的貢獻，那就是闡明符號的本質與意義的關係。長期以來，哲學家都對符號的本質漫不經心，認為它「只是」（多麼重的一個詞）語言的問題。但是，皮爾士在《人的玻璃本質》（Man’s Glassy Essence）（「玻璃」，glassy，在莎士比亞筆下是「如鏡子一般」的意思）中卻要說明人的整個本質都是符號性的。這與他的邏輯學學說緊密相連，他認為，符號是宇宙的根本範疇（另外兩個根本範疇是思維和物）。桑塔亞納是另一位被忽視的偉大思想家。他認為，人的整個生命是與社會慣例緊密相連的，也是關係到符號的。雖然他與皮爾士沒有直接聯繫，但是兩人觀點毫無二致。 自從布爾與德摩根以來，符號邏輯學家一直關心機率問題，這絕非偶然。箇中緣由早由皮爾士點明。在他對機率推理問題的表述中，非真即假的古典邏輯成為機率推理的極限情況：真的機率就是「1」，假的機率就是「0」，而機率推理可以涵蓋從「0」到「1」的一切情況。這種技術方法將兩種之前截然二分的推理模式合而為一，正是運用連續性原理的成果。它在哲學上有著重大的意義。 古典邏輯里有大前提和小前提，卻沒有嚴格區分兩者。皮爾士則區分了前提和論證規則。一切論證都是從某些具體情形推出其他具體情形，狹義的前提專指代表前者的命題。但是從前提中能推出某些結論的感覺是有條件的，即我們相信某些引導原則，前提和結論就是由這些原則聯繫起來的。這種信念可能是外顯的，也可能是隱含的。如果一個引導原則能夠從所有真前提中得出真結論，這便是經典意義上的邏輯推導。反之，如果引導原則只在部分真前提中能得出真結論，那就是機率。 在韋恩的《偶然邏輯》（The Logic of Chance）一文中，皮爾士提出了上述思想，即將機率歸約為某類命題中真命題的相對頻率。皮爾士運用它提出了若干具有重大邏輯學、哲學意義的真理。 他克服了傳統機率論者和概念論者的困難。後者認為，機率度量的是知識不確切的程度。然而，他們又不得不承認，幾乎一切日常或科學推理的成果都建立在機率論定理的基礎上。如果機率果真度量的是不確切程度，我們又怎麼能可靠地預測現象呢？ 嚴格來說，如果將機率歸納為一類命題在另一類更大的命題（「屬」）中的相對頻率，那麼機率就不適用於單次事件。硬幣拋起來有可能朝上，也有可能朝下；明天有可能下雨，也有可能不下雨。在單次事件中，的機率也好，任何大小的機率也好，都是沒有意義的。談論單次事件的機率時，我們只是感覺單次事件代表了一類事件，而且這類事件可以重複。於是，我們就得出了一個重要推論：在推理某種情況在宇宙中發生的機率時，除非宇宙的數量有很多個，否則推理是不可能有效的。 理論必須比它們希望解釋的複雜現象要簡單，不然就沒有用處。因此即使事實只能得出或然性的規律，我們也不妨經常將其當成確定的定律來用。若是如此，我們既要警惕極端情形下是否依然適用，也要警惕別人用極端情形來反駁規律本身。 最後，我還要強調一點：皮爾士的推理理論對於思考人類文明具有重要價值。傳統看法認為，邏輯學的用處不大，因為人們學會推理就像學會走路一樣，憑的是直覺和習慣，而非系統學習。針對這種觀點，皮爾士坦承：「人類最高深的科學成就也不過是天生動物本能中發展出來的。」[12]雖然邏輯學規則乍看起來是隱含的，但將它們有意識地表達出來有利於分析，也更容易在新情況下發現舊法則。這會大大提高我們的適應能力，足以將人劃分為兩大類，一類是習慣和常規的奴隸，一類是能夠通過認識法則來預測、控制自然的自由人。皮爾士認為，科學方法是通過自由探討來獲得穩定的信念的，歡迎一切可能的質疑，從而與機械重複（「去相信的意志」）、社會權威截然不同。這種觀點極好地吸收了與專制社會相反的古希臘式的自由文明。權威的根源是習慣的力量，但它不能阻止新的、非正統的觀念產生；在捍衛權威的社會觀念時，人們表現得往往會比捍衛個人看法更加兇悍。 四 除了詹姆斯的實用主義與激進實證主義，羅伊斯的理念論和近年來的新實在論運動也受皮爾士的影響很大。 一位思想家竟然同時被後來的理念論和實在論哲學家封為祖師，這不免有些奇怪。有人或許還會以此為證，說這種現象正好表明他缺乏連貫性。但是，這種奇怪現象只是表面上的，真正的原因是實在論與理念論的對立關係其實是很寬泛、鬆散的。如果理念論指的是伯克利式的唯名論學說，那麼皮爾士顯然不是理念論者；他將邏輯學作為秩序類型（羅伊斯也持同樣的觀點）來研究的著作是邏輯實在論的一大基石。但是，如果理念論指的是傳統的柏拉圖學說，即「理念」，或者說理型，不只是存在的心理條件，更是其實在條件，那麼毋庸置疑，皮爾士既是理念論者，又是實在論者。 皮爾士對羅伊斯的影響主要體現在後者運用現代數學的一些元素——比如無窮、連續概念的新發展——來闡釋根本性的哲學問題，比如個人與神、個人與宇宙之間的關係。在19世紀末，哲學家幾乎已經完全放棄數學工具了。皮爾士在《心智的規律》中則開闢了一條新路，令其他理念論者大吃一驚。在《基督教之問題》（Problem of Christianity）中，羅伊斯承認自己的社會意識學說、群體心智學說以及在論證過程方面受到了皮爾士的影響。兩人思想中或許還有更多的相似之處，因為他們有著共同的智力資源，比如康德和謝林的著作。但是，值得注意的是，除了在其晚年著作中，羅伊斯在講座和研討會上也不斷地提到皮爾士的觀點。 美國新實在論運動的基礎，一個是羅素的數學著作，一個是羅伊斯將數學用於哲學，而這正是步皮爾士的後塵。羅素自己就說，他的邏輯學是建立在皮爾士和皮亞諾之上的。從技術上來看，皮亞諾的記號更方便。但是，皮亞諾的全部結果都可以用皮爾士的方法推導出來，這是施羅德和拉德-富蘭克林夫人後來證明的。然而，從哲學上來看，皮爾士的影響比皮亞諾大得多，因為他堅定地認為，邏輯學不是心理學的分支，其不光是研究心理活動，更涉及客觀的關係。有一種觀點認為，邏輯學法則代表的是「思維的必然性」，命題之所以為真，只是因為「我們不得不這樣認為」。對此，皮爾士的答覆是：「精確的邏輯學會說，C是A的邏輯後承，這是一種實在的狀態，如果思維軟弱的話就達不到這種狀態。」[13]「有效性就是一個純粹的事實問題，而與觀點無關。……對於正確的結論而言，就算我們沒有接受的衝動，它依然是真實存在的；而對於錯誤的結論，儘管我們很難相信它是錯的，但它的本質依然是錯誤的。」[14] 從洛克的時代起，一種假設就幾乎完全支配著近代哲學：要想發現已知事物的本質，首先必須研究「知」的過程；換言之，心理學是哲學的核心。結果，哲學幾乎與心理學完全等同了起來。19世紀中期生物學的發展也沒有動搖庸俗的哲學信條：「人的研究對象應該是人類自己。」邏輯學的復興、近代物理學的突飛猛進都在提醒我們，洛克的方法固然為哲學帶來了一些助益，但更古老的哲學思路也絕非死胡同。人類不能失去對宏大宇宙的興趣。如果你相信更古老的哲學方法，相信通過物理學和數學會有巨大的收穫，那麼查爾斯·S.皮爾士的著作一定會給你很大的啟發。要想通過這種方法來解決知識的難題，我們不必熟悉柏拉圖和亞里士多德。但是，在本文的結尾，我要談一談皮爾士的理想實驗與現實實驗的對照，以及他如何解釋人類用歸納法取得的成就，畢竟潛在的假設有無窮多個。至於數學研究對人生智慧的意義，下面這段話無疑是值得深思的：「一切人類事務都建立在機率的基礎上。如果人永生不死，他必定會親眼看到曾經篤信的信念被打破。財富、王朝、文明都會逝去，他最終會因此而崩潰。於是，我們有了死亡。」意識到個體的死亡並不會讓說過的話失去邏輯意義，意識到這種意義中包含著無數人的理想，我們便窺見了純粹宗教的內核。 莫里斯·R.科恩