日本歷史與日本文化 · 履軒學的影響

日本德川時代的主要經學家可以舉出伊藤仁齋先生、荻生徂徠先生和中井履軒先生(1)。這在日本可以說已是不可動搖的定論。在這裡，首先將履軒先生同另兩位大家稍作一下比較。 可以作比較的地方很多，其中之一就是仁齋先生、徂徠先生的學問以及他們做學問的立場與履軒先生多少有些不同。仁齋先生、徂徠先生從一開始就提出自己的觀點，根據其觀點打造自己的門戶，創立一家之說。而履軒先生與他們稍有不同，他是否一開始就有志於立一家之說，我們不得而知。但履軒先生只是不斷地讀書，把自己的所思所想記錄下來，他所思考的問題都具獨創之見，後來取得優秀的成果也是順理成章的。在目的上，履軒先生與仁齋先生、徂徠先生是略有不同的。這當然與時代也有關係。關於這一點，狩野先生(2)曾經談過。狩野先生談到中國的經學對日本的影響時，將其分為三個階段，即漢唐註疏時代，宋明學問時代即理氣心性時代和清朝的考證學。毋庸置疑，這個觀點已是定論。履軒先生主要受的是宋學的影響，這是毫無疑義的。那麼履軒先生又是如何接受這一影響的呢？我們可以通過考察仁齋先生、徂徠先生如何接受中國經學影響的來探尋履軒先生的思想軌跡。 關於仁齋先生的學問，仁齋先生自己稱作古學。有關仁齋先生的學問，最近出了一本書叫《古學派的哲學》。這同中國人使用的語言趣旨迥異。在近來中國人使用的語言中，所謂古學，不是宋明理氣心性之學，而是在其之前的漢唐註疏之學。但仁齋先生的學問並不是漢唐註疏之學，而是其自己苦心開創的一門學問，也可以說是宋學的一派。宋學、程子朱子之學談的是理氣心性，其是把理氣一分為二加以考慮的。仁齋先生的學問是理氣之中，以氣為重，主張所謂的天地一元氣之類，總之是以元氣這一類形而上的事物為主題進行探討，即從主觀上來觀察學問，這就是宋明之學的學風，不是宋明以前漢唐註疏的學風。中國人所謂的古學同仁齋先生自稱的古學是有差別的。如果根據仁齋先生自己的觀點對日本的學問進行分類，那麼把仁齋先生的學問稱作古學是順理成章的，但如果按照學問性質來分類的話，將其納入古學的範圍也許就稍有不同了。 至於徂徠先生的學問，他自稱是古文辭之學。這種說法相當玄妙。對此中國人也是不得其解，看他們對徂徠先生的書所作的評論都是南轅北轍，不著邊際的。徂徠先生稱自己是通過天上寵靈奉古文辭之教做自己學問的，由於上天的恩賜，自己奉得的是明李攀龍、王世貞兩人的古文辭之教。但是中國的所謂李王古文辭之教並非是教，完全是使用古文辭製作詩文的流派。徂徠先生將其擴大，把作詩文使用古文辭的做法應用到經學。讀古代經書必須要懂得古代語言，例如，在日本讀《日本書紀》、《古事記》不可不懂古語，所以真淵翁(3)的研究就是從《萬葉集》開始的。徂徠先生把中國人只用於詩文的東西應用到了經學。徂徠先生的書傳到中國，中國人讀了不解其意。近人譚獻(4)在他的《復堂日記》中對日本的學者提出了批評，譚獻在七八年前才去世。學問從一開始就不會如同期望的那樣，而是在曲折之中不斷向前發展的。最近某個學校在學生中做了個實驗，讓每一個學生寫一個字。第一個學生寫了一個字後，讓第二個學生模仿他的字重寫一個。第三個學生寫時，不讓其看第一個學生所寫的字，而是模仿第二個學生的字寫。這樣持續反覆地進行下去，最後這個字完全變了形。學問也是如此，經年累月，在曲折中逐漸發展。徂徠先生將李王古文辭之教用於經學是一種很有意義的變換方式。這種變換是依靠徂徠先生的力量實現的。徂徠先生的學問與中國的根本原理是不同的，但其源自於李王古文辭之教，雖然也有與其他人相似之處，但大致是這樣形成的。 關於仁齋先生的學問在宋學中與誰相似，對這個問題有過種種議論。仁齋先生稱其經學是自己創立的，但實際並非如此，有人說他是偷中國人的。這個中國人就是明代的吳廷翰(5)。吳廷翰寫過《吉齋漫錄》以及《瓮記》、《櫝記》等書，其學說與仁齋先生相似。吳廷翰是早於仁齋先生之前的人，所以就有人說仁齋先生是佯作不知偷盜了吳廷翰的東西。但仁齋先生並不是那種蠅營狗苟的人，這種說法現在沒有人相信。總之，仁齋先生思考的問題類似明朝中期的人。徂徠先生信奉李王古文辭之教，李王二人是明萬曆年間，相當於豐太征伐朝鮮前後的人。徂徠先生的學問應該與較李、王更早一些時期的人相似。在早於李、王三四十年之前，有一個叫楊慎(6)的人，其號升庵，徂徠先生的學問與楊升庵很相似。總之，中國的學問與日本的學問有相似之處，放在一起來看的話，就會發現有一種很有意思的關係。無論仁齋先生，還是徂徠先生，他們的學問大體上與中國明朝中期的學問相似，明朝中期到仁齋先生、徂徠先生的時代其間相差約一百三四十年到一百六七十年。這種中國與日本相似的思想在各自的國家時興，但卻有著前後一百三四十年乃至一百六七十年的時間之差。這是一種很有意思的現象。 關於宋學開始在日本時興的問題，西村天囚先生曾有過極其精詳的論述，他出過一本《日本宋學史》，這是近來的一部名著。根據這本書的觀點，宋學即朱子學在日本時興始於南北朝初期，如果將宋學以朱子學為中心這一時期即從朱子的時代算起，仍然還是有一百五六十年的時間差距。而宋學開始興起之後傳到日本，從那時開始到仁齋先生、徂徠先生時期，計算下來也恰好是一百五六十年。在有關氣象學的書中，七月氣溫各地相同的情況常常是用畫線來表示的，但地球的緯度不同，線條就成了一種波狀。在思想史方面也是這樣一種關係。五六百年前發生在中國的情況後來在日本出現，這樣就形成了一條曲線。這個法則到後來有了或多或少的變化。德川時代初期開始，在長崎中國的船隻頻頻來航，所以中國的典籍很早就傳入日本。與足利時代不同，這些典籍在日本全國流布得很快，到德川時代終結，與其前一個時代相比，至少有一百三四十年之差。西方的學問在日本興起，假如飛機的傳入也推遲了一百三四十年，那將會帶來多麼大的影響。總之，中國的學問在日本前後就有如此大的差別。宋學自初始時期到徂徠先生時期我們畫了這麼一條線，那麼履軒先生時期相當於中國的哪一個時期呢？這一時期正當中國明末清初，中國出現顧炎武、黃宗羲(7)這樣著名學者的時期。把顧炎武、黃宗羲這樣的人物同履軒先生進行比較是很有意義的。 顧炎武出生於明末，生活於清初時期，此人對清朝三百年間的學問具有非常重大的影響，顧炎武與黃宗羲，尤其是顧炎武的學問，其地位已是清朝三百年間學問之元祖。清朝以後，學問與以往不同，分化成各種流派，在漢學中這些形形色色的流派都很發達。當然顧炎武是以經學為主，而且他有著一種經世的思想。除此之外，顧炎武還治經學分支的學問，為許多學科打下了基礎。這如同對耶穌《聖經》的論述一樣，可以從各種角度來展開。又如古代歷史的研究，也可以從各個方面著手，可以從古代語言研究做起，徂徠先生所作的就是這種研究，又可以從古代遺存物如銅器、石碑之類做起。這在中國也是一樣，在這方面作為開創者而占有重要地位的就是顧炎武。顧炎武的著作很多，可以分成各個門類，如在經學方面，履軒先生就讀過其有關《左傳》的著述，此外還有許許多多。如對古語的研究，在中國，字音即語言，顧炎武對古字的字音進行研究，他寫了《音學五書》，也就是同字音研究相關的五本書。還有一本書《金石文字記》，即有關古代金石的研究。這些著作都應用於經學研究，為古典研究打下了基礎。 履軒先生研讀各種經書，而且能提出自己新見，在這一點上同顧炎武是很相似的，但兩人在方法上有所不同。履軒先生也研究音韻，他寫過《諧韻瑚璉》、《履軒古韻》等著作。古音的研究，語言的研究是逐步發展過來的，這門研究最早仍始於宋學時代，是從朱子時代吳才老開始的，到明代中期有楊升庵。之後又有陳第(8)，此人字季立，他作了很多研究，陳季立之後又有顧炎武。履軒先生讀過吳才老和楊升庵的書，陳季立之前的書他都讀過，但沒有讀過顧炎武的書。從地位上來看，陳季立之後就是顧炎武。在日本就是履軒先生。不過從事這種研究的不光是履軒先生。駿河的庵原有個叫山梨稻川(9)的人，他也作同樣的研究。但履軒先生的研究經歷頗似顧炎武，能與顧炎武相匹的也只有履軒先生。至於金石文字研究，那時日本還沒有研究的條件。最近住友男爵(10)捐贈出大量銅器，現在在日本可以直接進行研究了，當時這類物件在日本一件也沒有。石碑的研究可以根據拓本進行，但當時只輸入那些適用於習字的東西，可資作歷史參考的或經書參考的很少傳入進來，所以履軒先生就沒有涉足於金石研究領域。 除此之外，還有一門學問也並非始於顧炎武，這就是清朝的校勘學。例如，同是《論語》，幾百年前的《論語》與宋代的《論語》，將兩者放在一起對照，找出字的不同之處進行校讎，這是一門學問。這與活字排版的校對不同，其是對書的正文進行研究，正文正確與否是非常重要的。校勘學在清朝非常興盛。在日本，這門學問好像始於江戶，履軒先生也沒有涉足，這些是他的不同之處，但從大體上說，履軒先生在日本的經學地位相當於中國的顧炎武。 如同顧炎武的學問對清朝三百年的經學產生重大影響一樣，履軒先生的學問當然也產生了影響。履軒先生之後，經學逐漸發展起來，關於這方面，不妨再同徂徠先生、仁齋先生作一比較。徂徠先生、仁齋先生的學問多由其門下弟子傳承，這些弟子對他們先生的學問可以說完全是衣缽照傳，不做絲毫的改動。但履軒先生的情況就不一樣了。履軒先生當然也在自己家中講學傳授，但卻沒有能承傳其衣缽的門下弟子。履軒先生的著述在一般讀者中產生很大的影響，著名的學者，如京都的豬飼敬所先生、九州的帆足愚亭(11)先生，這些人都直接或間接受到履軒先生的影響。履軒先生在關東地區也很有影響。有個人叫東條一堂(12)，此人對中國經學非常精通，其對《左傳》的研究就幾乎可與履軒先生的《左傳雕題略》相媲美。德川時代最後的學者安井息軒先生(13)的《左傳集釋》也是取履軒先生之說。這樣，履軒先生的學說並非由其私淑弟子承傳，而是被其後相繼而起的經學家所採納應用，這一點與顧炎武學說的傳承非常相似。受顧炎武影響而興起的清朝三百年間的學問，大多數人並非是直接承傳顧炎武之教的門人弟子，而是受到其著述的影響，進而傳播了其學說。如果日本沒有經歷維新，中國的經學更多地傳入，履軒先生的學問在日本的影響將會更加擴大，在清朝考證學的基礎上，憑靠履軒先生的這種影響，或許會形成更為深厚的具有日本風格的經學。但是，其間發生了明治維新，經學日漸式微、遂至中斷。而時至今日，時代變遷，做學問的方法也隨之發生變化，以履軒先生的影響，這門學問能否再度勃興，不得而知。但履軒先生當年嘔心瀝血、矻矻以求的努力成果絕不會湮沒無聞。在日本人中，只要對中國經學的研究香火不斷，履軒先生學問的影響就必定綿延不絕，傳至後世。 履軒先生是個極具人格魅力的人。《朝日新聞》曾刊載過一篇題為《新學的先驅》的文章，文中以新學界的彗星稱呼佐藤信淵(14)等人。在漢學方面，履軒先生可以說也是一顆彗星。眾所周知，在天體中彗星有著一個不同尋常的軌道。地球或水星、金星、土星、木星都有幾乎類似的軌道圍著太陽在轉，只有彗星有著特別的軌道，它沿著自己的軌道轉了很多年，在地球上看到它以拋物線的形式出現之後就消失了。這是彗星的特點。懷德堂也有一個特點。其同江戶的學問有所不同，江戶的學問是林家(15)或木下順庵(16)的學問，是德川家的御用學問，在這一期間，林家擔任大學頭，並在江戶建有一所學校，其最初只是為德川家培養秘書官的。而徂徠先生的學問是不同的一派，其是為了表達自己的觀點見識。懷德堂的學問則又同其旨趣迥異。懷德堂的首要目的就是要在當地推行教育，其既無學派關係，也無御用關係。懷德堂最早聘任的三宅石庵先生等人在學問上可說是雜駁無章，亦可說是兼容並蓄，起初是朱子，後來是王陽明，似乎類似伊藤仁齋的學問。懷德堂無門戶之見，只要對大阪當地的教育起到作用就行。後來又請來了中井甃庵先生(17)，之後又有竹山先生(18)，竹山先生時期正值朱子學復興時期，關東地區有柴野栗山(19)這樣的三博士一派(20)致力於朱子學的復興，竹山先生遙相呼應，也是竭盡全力。竹山先生自己也說，他的朱子學既非林家，亦非山崎派，竹山做學問也是兼容並蓄，包容一切的。在懷德堂的學者群中，履軒先生是頗為獨具特色的一個，但他不獨立門戶。履軒先生只是按自己的想法行事，他的見解獨具一格，是同懷德堂的一般學問有區別的，所以在這一點上履軒先生與彗星十分相像。不僅僅是懷德堂，同日本的各學派相比較來看，即使最大的學派即朱子學派中也有很多派別，如有以林家為中心的一派，以山崎派為中心的一派，還有以木下順庵為中心的一派，流派紛呈，形形色色，而且形成了一定的格局。除此之外，徂徠先生、仁齋先生的學問也大體上自成體系。各個學派都有創建者，由其門下弟子傳承其學派。但履軒先生的治學方法與此不同，從一開始他就不立門戶，而是憑靠自己的天分去有所發現，並把自己所發現的東西記載下來，在日本的各家學派看來，履軒先生的做法形同彗星。 履軒先生其學問的影響也如同彗星。彗星同其他星體不一樣。其他的星體與地球運行是按照一定的引力法則。當然彗星也按照引力的法則。但是像彗星那樣有著非常大的軌道，一度飛去就再不返回的星體其產生的巨大影響是不可估量的。履軒先生的學問不是通過其門下弟子傳播的，他的學問是通過書本給人以感化，而接受這種感化的人很多都成為了相當出色的經學家。這一點就與彗星十分相似。履軒先生是個性情中人，性格十分隨和，其學問的傳播也宛如其隨和的性格，這種性格是在大阪這塊土地上培育起來的，他的根在大阪，在這個意義上說，履軒先生是大阪風土性格的代表。 （1911年10月7日在懷德堂紀念講演會上的講演） ———————————————————— (1) 中井履軒（1732—1817），江戶時代中、後期儒學家。大阪人。其父中井甃庵為懷德堂創建者之一。名積德，字處叔。通稱德二，號履軒幽人、天樂樓主人。曾在懷德堂講學，與其兄中井竹山共同創立了以《中庸》為中心的懷德堂學。著有《七經雕題》、《履軒古韻》、《越俎弄筆》、《履軒敝帚》等。——譯者 (2) 即狩野直喜（1868—1947），明治、昭和時期中國學家。歷任京都大學教授、東方文化學院京都研究所所長。與內藤湖南、羅振玉等人在研究保存在日本的中國古代文獻方面取得重要成果，曾獲文化勳章。著有《中國學文藪》、《中國哲學史》、《讀書纂余》等。——譯者 (3) 即賀茂真淵（1697—1769），江戶時代中期國學家，歌人。參見本書《賀茂真淵翁與山梨稻川先生》。——譯者 (4) 譚獻（1832—1901），清末詞人、學者。字仲修，號復堂，浙江仁和（今杭州）人。著有《復堂類集》、《復堂詞》等。——譯者 (5) 吳廷翰（1491—1559），明代思想家。字嵩柏，號蘇原。無為州（今安徽無為）人。著有《吉齋漫錄》、《櫝記》、《瓮記》、《叢言》、《志略考》等。——譯者 (6) 楊慎（1488—1559），字用修，號升庵。明代文學家，被稱為明朝三大才子之一。楊慎著作很多，《明史》記載，明代記誦之博，著作之富，推慎為第一。除詩文之外，雜著多至100餘種。其主要作品收入《升庵集》（81卷），又稱《升庵全集》。——譯者 (7) 黃宗羲（1610—1695），明末清初思想家，文學家。字太沖，號梨洲，又號南雷。餘姚（今屬浙江）人。清兵南下，黃宗羲組織起兵抗擊，抗清失敗後，從事著述。其堅決反對明末空洞浮泛學風，倡言治史，開浙東研史之風，為清代史家之開山祖。史學之外，黃宗羲對經學、天文、歷算、數學、音律諸學都有很深造詣。著有《明儒學案》、《宋元學案》、《明夷待訪錄》、《易學象論》等。——譯者 (8) 陳第（1541—1617），明代音韻學家。字季立，號一齋。連江（今福建連江）人。其反對宋人叶韻說，主張「時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移」，陳第的觀點對清代古音研究產生巨大影響。著有《毛詩古音考》、《讀詩拙言》、《屈宋古音義》等。——譯者 (9) 山梨稻川（1771—1826），江戶時代後期儒學家、漢學家。名治憲，字玄度。通稱東平，別號昆陽山人。駿河（今靜岡縣）人。曾從徂徠學派蔭山豐洲學古文辭學，後致力於古代音韻研究。著有《古聲譜》、《考聲微》、《諧聲圖》、《文緯》等。詩文集有《稻川詩草》、《稻川文草》等。參見本書《賀茂真淵翁與山梨稻川先生》。——譯者 (10) 即住友友純（1864—1926），明治，大正時期實業家。通稱吉左衛門，號春翠。1892年（明治二十五）成為住友登久養子，翌年繼承家業，在其經營之下確立了住友僅次於三井、三菱的財閥地位。博才多藝，嗜收藏，出版有《泉屋清賞》、《陳氏十鍾》。——譯者 (11) 即帆足萬里（1778—1852），江戶時代後期儒學家。字鵬卿，通稱里吉，號文簡、愚亭。曾從學中井竹山、皆川淇園。後創辦私塾，即後來的稽古堂。四十歲前後開始自學蘭學，著述《窮理通》。此外，著有《入學新論》、《東潛夫論》等。——譯者 (12) 東條一堂（1778—1857），江戶時代後期儒學家。名弘，字子毅。著有《論言知言》、《繫辭答問》等。——譯者 (13) 安井息軒（1798—1876），幕末、明治時期儒學家。名衡，字仲平。1853年，佩利率美國艦隊到浦賀逼迫日本開國時，安井息軒曾著《海防私議》上呈，得到認可。著有《書說摘要》、《左傳輯釋》、《論語集說》、《讀書余適》等。——譯者 (14) 佐藤信淵（1769—1850），江戶時代後期經濟學家。字元海，通稱百祐，號椿園、松庵、萬松齋等。著有《經濟要錄》、《混同秘策》、《農政本論》、《復古法概言》等。——譯者 (15) 即林羅山家族。林羅山（1583—1657），江戶時代前期儒學家。早年曾出家，還俗後講授《論語集注》等儒學經典。1605年（慶長十）在二條城謁見幕府第一代將軍德川家康。後在江戶上野忍岡建立私塾和文庫，而後又建光聖殿，此為昌平黌的前身。林羅山子鵝峰（1618—1680）為德川幕府第三代將軍家光侍講《五經》，並參與以外交為中心的幕政。與父林羅山一起編撰了《寬政諸家系圖傳》、《本朝通鑑》等。林家第三代鳳岡（即信篤，1644—1732）從第四代將軍家綱到第八代將軍吉宗先後侍講德川幕府五代將軍。1691年（元祿四）林家私塾遷至湯島，改為昌平黌，鳳岡被任命為大學頭。後大學頭這一職務由林家代代世襲。除教育之外，林家還參與幕府的許多政務活動。林家在江戶時代的儒學界占有重要的地位。——譯者 (16) 木下順庵（1621—1698），江戶時代前期儒學家。京都人。名貞干，字直夫。通稱平之丞，別號錦里、敏慎齋、薔薇洞。曾從學松永尺五。1682年（天和二）應德川幕府第五代將軍綱吉之召成為幕府儒官，新井白石、室鳩巢、雨森芳洲、祇園南海、榊原篁洲等皆出自其門下。曾與林鳳岡編撰《武德大成記》。著有《錦里先生文集》。——譯者 (17) 中井甃庵（1693—1758），江戶時代中期儒學家。名誠之，字叔貴，通稱四郎、忠藏。曾從學三宅石庵。著有《不問語》等。——譯者 (18) 即中井竹山（1730—1804），江戶時代中後期儒學家，中井甃庵的長子。參見前注。——譯者 (19) 柴野栗山（1736—1807），江戶時代中期儒學家。名邦彥，字彥輔，別號古愚軒。曾任昌平黌教官十餘年，是「寬政異學之禁」的建議者。著有《栗山文集》、《栗山堂詩集》等。——譯者 (20) 即柴野栗山、尾藤二洲（1747—1813）、古賀精里（1750—1817），人稱寬政三博士。——譯者