任應秋講〈黃帝內經〉靈樞經 · 附3 《內經》中的唯物辯證法思想
關於《內經》中的唯物辯證法思想，我曾寫過一篇文章專門討論了這個問題，同學們在課後可以看看我的這篇文章，因為時間的關係，在這裡只能講一些重點內容。
《內經》是祖國醫學的一部巨著，是我國古代文化的重要組成部分，是我國古代防治疾病的豐富經驗和獨特理論的結晶，為我國醫學的發展作出了巨大的貢獻，直至今天依然對中醫學的醫療實踐起著主要的指導作用。像這樣能夠經受長期實踐檢驗的醫學巨著，必然有一種指導思想存在其中，這個思想就是樸素的唯物辯證法。
《內經》中的唯物辯證法思想主要體現在《內經》的自然觀、《內經》的生理觀、《內經》的疾病觀、《內經》的治療觀等方面。
第一節 《內經》的自然觀
我們是講求辯證法的，辯證唯物論指出，承認世界的物質性是一切科學研究的前提。
《素問·四氣調神大論》內容不過600字，就有7次提到「萬物」這一概念。如「天地俱生，萬物以榮」；「天地氣交，萬物華實」；「交通不表，萬物命故不施」；「萬物不失，生氣不竭」；「四時陰陽者，萬物之根本」；「與萬物沉浮於生長之門」；「陰陽四時者，萬物之終始」。這裡所謂的「萬物」，即是說世界的一切無一不是物質的，這也包括人類本身。所以《素問·寶命全形論》中說：「天覆地載，萬物悉備，莫貴於人。」意思是說人固為萬物之一，但人在萬物中是最寶貴的。
宇宙充滿了物質，因而宇宙的變化就是物質的變化。故《素問·天元紀大論》中說：「物生謂之化，物極謂之變，陰陽不測謂之神。」《素問·六微旨大論》又進一步解釋道：「夫物之生從於化，物之極由乎變，變化之相薄，成敗之所由也。」
物質世界的變化是極其複雜的，《內經》至少提出了兩點認識：第一，物質的變化是可以認識的，如《靈樞·五音五味》中云：「其非夫子，孰能明萬物之精。」《靈樞·逆順肥瘦》中云：「審察於物而心生之。」第二，物質的變化是有規律的，如《素問·至真要大論》說的「物化之常」，「常」就是規律。
以「萬物」概括自然界乃至整個宇宙，畢竟還是籠統，古代勞動者通過長期對「萬物」的認識，提出了「五行」概念，即萬物都由水、火、金、木、土等五種元素所構成。繼而又提煉出「五行學說」的理論，這一理論認為，自然之五種物質元素所以能夠運動變化，是由於它們相互對立、相互依存、相互影響，因而萬物變化無窮無盡。很明顯這是一種樸素唯物論和辯證法的觀點，這個觀點在《內經》中是貫穿始終的。如《素問·天元紀大論》中說：「木火土金水火，地之陰陽也，生長化收藏下應之。」
古代勞動者在長期的生產鬥爭中，認識到事物的運動都有相互對立的兩個方面，並提出事物對立的現象是普遍存在的。《素問·陰陽離合論》中說：「陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬，萬之大不可勝數，然其要一也。」可見，自然界是無限大的，大到什麼程度，我們無從知曉。
事物對立的兩個方面，《內經》稱之為「陰」與「陽」，陰陽不是平平靜靜的，而是相互鬥爭的，故《素問·陰陽別論》中說：「陰爭於內，陽擾於外，魄汗未藏，四逆而起。」《素問·瘧論》中說：「陰陽上下交爭，虛實更作，陰陽相移也。」陰陽雙方既是對立的又是互為依存的，故《素問·陰陽應象大論》中云：「陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也。」陰陽雙方不僅相互依存，在一定條件下還可以各自向著相反的一方轉化，叫做「重陰必陽，重陽必陰」。《內經》中的這些認識都含有辯證法的元素。
歷來的唯物論者，都把「天」解釋為物質的自然界，人類應該認識自然界，掌握自然界的規律，進而改造和適應自然界。《內經》對此亦有相當的認識，單在《素問·陰陽應象大論》一篇中，就把客觀存在之自然描寫得十分清楚。如「積陽為天，積陰為地」；「清陽為天，濁陰為地；地氣上為雲，天氣下為雨；雨出地氣，雲出天氣」；「天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風」。
至於人與自然界的關係，《素問·咳論》則謂「人與天地相參，故五臟各以治時」。即是說人生存於自然界，就要受到自然的影響。那麼人在自然界中是何角色呢？人存在於自然界中，便要參與自然界，要作自然界的主人，故《靈樞·玉版篇》中說：「人者，天地之鎮也。」《素問·上古天真論》中說：「提挈天地，把握陰陽。」人掌握了自然界的運動規律，才可以進而改造它、維護它、適應它，所以人為「天地之鎮」。
第二節 《內經》的生理觀
人既是自然物質之一，人究竟是由什麼物質構成的呢？《靈樞·經脈》中云：「人始生，先成精。」《素問·金匱真言論》中云：「夫精者，身之本也。」中醫學經過長期醫療實踐，認識到「精」可分為先天、後天兩類。先天之精稟受於父母，是構成機體的原始物質，《靈樞·經脈》所說的「精」就是先天之精；後天之精來源於飲食水谷的化生，通過血液的運行，以營養五臟六腑；先天之精與後天之精相互依賴、相互為用，後天之精不斷地轉化為臟腑之精，而臟腑之精又不斷地補充了先天之精。《素問·上古天真論》中云：「腎者主水，受五臟六腑之精而藏之，故五臟盛乃能瀉。」先天之精藏於腎，持續地得到後天之精的充養，從而成為機體生命活動的物質基礎。
中醫學還認為，「氣」也是構成機體和維持生命活動的基礎物質之一，「氣」的存在是通過臟腑組織的機能活動反映出來的，所以又可以把「氣」概括為機體臟腑組織各種不同的機能活動。如《靈樞·決氣》中說：「上焦開發，宣五穀味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是謂氣。」在這一認識的基礎上，又根據「氣」在人體分布的部位及其不同的作用，而分別為元氣、宗氣、營氣、衛氣等。
中醫學對「血」的生化來源、生理循環、功能作用等，都有比較精準的認識。如《靈樞·決氣》中云：「中焦受氣取汁，變化而赤，是謂血。」《靈樞·本髒》中云：「血和則經脈流行，營覆陰陽，筋骨勁強，關節清利矣。」這些論述認為，「血」由中焦水谷精微經過生理變化而成，「血」所含的豐富營養，通過「氣」的推動而循行於經脈，供給全身各器官組織所需。這一認識在世界醫學史上是居於前列的。
尤其可貴的是，《內經》對人之形體與精神的關係有深刻的認識，認為「形體」是第一性的、本原的，「精神」是第二性的、派生的。《靈樞·平人絕谷》中云：「神者，水谷之精氣也。」《素問·六節藏象論》中云：「氣和而生，津液相成，神乃自生。」也就是說，「神」是由精氣所產生的。
關於精神活動的器官，我國民族的傳統習慣稱之為「心」，但在實踐、認識、再實踐、再認識的過程中，也逐漸考慮到精神活動與「腦」的關係。《素問·脈要精微論》中云：「頭者，精明之府，頭傾視深，精神將奪矣。」當然亦無可諱言，其認識還是較膚淺的。汪昂在《本草備要·木部·辛夷》中云：「吾鄉金正希先生嘗語余曰：人之記性，皆在腦中；小兒善忘者，腦未滿也；老人健忘者，腦漸空也；凡人外見一物，必有一形影留於腦中。昂按：今人每記憶往事，必閉目上瞪而思索之，此即凝神於腦之意也。」這比《素問》的認識要進步多了。
中醫學認為，人體中的各個器官組織都不是孤立存在的，而是有分工、有合作，彼此關聯為一個整體。《素問·五臟生成》中云：「心之合脈也，其榮色也，其主腎也。肺之合皮也，其榮毛也，其主心也。肝之合筋也，其榮爪也，其主肺也。脾之合肉也，其榮唇也，其主肝也。腎之合骨也，其榮發（髪）也，其主脾也。」《素問·陰陽應象大論》記載：「肝生筋……在竅為目」；「心生血……在竅為舌」；「脾生肉……在竅為口」；「肺生皮毛……在竅為鼻」；「腎生骨髓……在竅為耳」。《靈樞·本髒》中云：「肺合大腸，大腸者，皮其應；心合小腸，小腸者，脈其應；肝合膽，膽者，筋其應；脾合胃，胃者，肉其應；腎合三焦膀胱，三焦膀胱者，腠理毫毛其應。」這一以五臟為中心，把有關各部有機地聯繫起來的整體觀，一直是中醫學辨證論治的基本指導思想，這一理論在幾千年的醫療實踐中都行之有效，成為中醫學的基本特點之一，是很有現實意義的。
中醫學的生理觀之所以具有辯證唯物論的元素，是和它在長期的醫療實踐中不斷總結提高分不開的，其中也包括對屍體解剖觀察的實踐。《靈樞·經水》中云：「八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而視之，其髒之堅脆，腑之大小，谷之多少，脈之長短，血之清濁，氣之多少，十二經之多血少氣，與其少血多氣，與其皆多血氣，與其皆少血氣，皆有大數。」可見當時對人體和屍體的觀察是相當仔細的，這足以說明中醫學理論是唯物主義思想體系的產物，中醫學以實踐為依據是其科學性所在。
第三節 《內經》的疾病觀
鬼神致病、死生有命的唯心論充斥於奴隸社會和封建社會，但《內經》的疾病觀首先是反對鬼神迷信的。如《靈樞·賊風》中云：「其毋所遇邪氣，又毋怵惕之所志，卒然而病者，其故何也？唯有因鬼神之事乎？岐伯曰：此亦有故邪留而未發，因而志有所惡，及有所慕，血氣內亂，兩氣相搏。其所從來者微，視之不見，聽而不聞，故似鬼神。」
儘管往往致病的因子是很微細的，不容易被人的五官覺察到，但既然發生了病變，就必定有發病的原因存在，這個原因肯定不是鬼神，故《素問·寶命全形論》明確提出「道無鬼神」的主張，即說在醫學之道中絕對沒有什麼鬼神的存在，宣揚鬼神者便不能叫做「醫道」。《素問·五臟別論》亦謂：「拘於鬼神者，不可與言至德。」
鬼神邪說既被排除，便當明確地找到致病的原因。《靈樞·玉版》中云：「夫癰疽之生，膿血之成也，不從天下，不從地出，積微之所生也。」疾病不是從天上掉下來的，也不是從地上長出來的，而是由致病因子的存在而逐漸形成的。疾病的成因，正如《素問·調經論》中所說：「夫邪之生也，或生於陰，或生於陽。其生於陽者，得之風雨寒暑；其生於陰者，得之飲食居處，陰陽喜怒。」《素問·至真要大論》中補充說：「夫百病之生也，皆生於風寒暑濕燥火之化、之變也。」
人類在長期的與自然界作鬥爭的過程中，逐漸摸索到四時六氣的變化規律，並能適應之。但六氣亦隨時出現反常的變化，如當寒不寒、當熱不熱、不當寒而寒、不當熱而熱之類，這種不正常的六氣《內經》稱作「虛邪」，最是致病的因素。故《靈樞·百病始生》中云：「風雨寒熱，不得虛邪，不能獨傷人。」這種「虛邪」即所謂的「六淫邪氣」。六淫為病，從今天的臨床實踐來看，包括了生物的（細菌、病毒、寄生蟲之類）、物理的、化學的等多種致病因子，這些致病因子作用於人體便引發疾病。限於社會歷史條件和科學技術水平，古人雖沒有完全看到致病的微生物等，但能用「六淫」概括病邪，既不排除致病因素的影響，更著重研究致病因素作用於人體後所引起的機體反應，這樣將致病因子與機體反應綜合在一起來研究疾病發生、發展規律的方法，仍是很可貴的。
所謂「陰陽喜怒」，即指喜、怒、憂、思、悲、恐、驚等情志表現，簡稱「七情」。在一般情況下，七情本是大腦對外界事物的反應，屬於正常的精神活動範圍。但是，如果長期的精神刺激，或突然受到劇烈的精神創傷，超過了大腦生理所能調節的程度，就會引起臟腑氣血等功能的紊亂，從而導致疾病的發生。故《素問·玉機真髒論》中云：「憂恐悲喜怒，令不得以其次，故令人有大病矣。」
所謂「得之飲食居處」即指飲食、勞倦所傷。勞動、飲食是維持人體健康的基本條件，但如果飲食沒有節制，或勞動不適度，就會降低機體的抵抗能力而導致疾病的發生。正如《素問·痹論》所云：「飲食自倍，腸胃乃傷。」《素問·上古天真論》中云：「以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆於生樂，起居無節，故半百而衰也。」這些闡述都是有現實意義的。
以上是《內經》對病因的一些認識，既明確了病因，還要明確致病因子究竟是怎樣作用於人的機體而發病的，概言之總不外陰陽對立統一的失調。《內經》認為陰陽失調的原因有二：一是機體自身的功能紊亂，一是外界致病因素對機體的影響。機體自身功能活動及其對外界致病因子的預防能力，即所謂「正氣」；凡通過機體而導致疾病的發生和變化的因子，即所謂「邪氣」；疾病的發生和發展，就是正氣與邪氣相互鬥爭的過程。就正氣與邪氣這一矛盾的雙方而言，中醫學一向認為正氣是矛盾主要方面，只要機體的臟腑功能正常、氣血和調、精力充沛，也就是正氣強盛，邪氣便無從侵入，疾病也就不會發生。故《素問·上古天真論》中云：「精神內守，病安從來？」《素問·刺法論》（遺篇）中云：「五疫之至，皆相染易……不相染者，正氣存內，邪不可干。」這些都在說明這樣一個道理：只有在正氣虛弱，抵抗力不足時，病邪才有可能乘虛而入，導致疾病的發生。
《靈樞·五變》中更是反覆地舉例來說明這個道理，文中云：「一時遇風，同時得病，其病各異，願聞其故。少俞曰：善乎其問！請論以比匠人。匠人磨斧斤礪刀，削斵材木，木之陰陽，尚有堅脆，堅者不入，脆者皮弛，至其交節，而缺斤斧焉。夫一木之中，堅脆不同，堅者則剛，脆者易傷，況其材木之不同，皮之厚薄，汁之多少，而各異耶。夫木之蚤花先生葉者，遇春霜烈風，則花落而葉萎；久曝大旱，則脆木薄皮者，枝條汁少而葉萎；久陰淫雨，則薄皮多汁者，皮潰而漉；卒風暴起，則剛脆之木，枝折杌傷；秋霜疾風，則剛脆之木，根搖而葉落。凡此五者，各有所傷，況於人乎！」這段對話說明了三個問題：第一，致病因子是多種多樣的，輕重、大小、緩急不等；第二，人的體質各不相同，抵抗力大小互異，因而所受病邪的淺深也就不一樣；第三，若人體正氣充沛，抵抗力強，一般來說不僅可以不受病邪的侵害，即使受邪也足以消滅病邪而很快康復。這個論點無疑是符合辯證法思想的。
人體內的正氣，既決定著疾病的發生，亦關係著疾病的發展、預後和轉歸。因為疾病的發展、預後、轉歸如何，要取決於正、邪雙方力量的對比，正強邪弱，疾病就趨向好轉或痊癒，反之正衰邪盛，病情便將惡化，甚至死亡。這種既強調人體正氣的抵抗作用，又不排除外界致病因子的條件學說，有力地批判了唯心論者「死生有命」「鬼神致病」的迷信思想，也駁斥了片面強調外因的形上學觀。只有運用唯物辯證法思想，才能更好地掌握正氣與邪氣的辯證關係，外因和內因的辯證關係，正確地認識和有效地防治疾病。
第四節 《內經》的治療觀
在古代社會，由於對疾病的認識不同，也就形成了根本對立的治療路線，即「信巫」和「信醫」。唯心論者用祈禱、祭祀、占卜、祝由等方式來求天意的寬恕，到頭來，只落得「獲罪於天，無所禱也」的自我解嘲，在疾病面前無能為力。《內經》在病因學中既不承認有鬼神，在治療學中就必然要反對巫祝。
《素問·移精變氣論》中云：「內至五臟骨髓，外傷空竅肌膚，所以小病必甚，大病必死，故祝由不能已也。」意思是說，祝由所治癒的只是些不需要治的小病，如果真是大病，祝由是不可能治好的。《靈樞·賊風》中記載：「黃帝曰：其祝而已者，其故何也？岐伯曰：先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已也。」這一針見血地戳穿了祝由治病的騙術所在，不過是巫者預先掌握了病人的實際情況進行了相應的治療，「祝由」只是個幌子。所以戰國時扁鵲批評那些信巫不信醫的病人是無藥可治者。
《內經》既反對巫祝，就只能與疾病進行鬥爭，積極地進行治療，戰而勝之。《靈樞·九針十二原》中云：「五臟之有疾也，譬猶刺也，猶污也，猶結也，猶閉也。刺雖久，猶可拔也；污雖久，猶可雪也；結雖久，猶可解也；閉雖久，猶可決也。或言久疾之不可取者，非其說也。夫善用針者，取其疾也，猶拔刺也，猶雪污也，猶解結也，猶決閉也。疾雖久，猶可畢也。言不可治者，未得其術也。」這段話的精神是，對於疾病總是可以逐漸認識和征服的，也許目前確有許多疾病還沒有被認識，也沒有較好的治療方法，這只是「未得其術」，通過實踐，認識，再實踐，再認識，終歸有「得其術」的一天。這是多麼積極的辯證法思想，充分體現出我們的先人對待疾病的唯物主義態度。在今天，對某些病無所作為時，竟提出了「不治之症」的論點，這是違反唯物辯證法精神的。
究竟用什麼方法來征服疾病？《內經》早在二千多年前便總結出治療疾病的幾個法則。首先是「治未病」。《素問·四氣調神大論》中云：「不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也。夫病已成而後藥之，亂已成而後治之，譬猶渴而穿井，鬥而鑄錐，不亦晚乎！」所謂「不治已病」就是不要等到已經病了才開始治療，這種無病先防的思想是積極的，也是很現實的。「治未病」還包括「既病防變」的思想，已經病了就要爭取早期治療，防止疾病的發展與傳變。《素問·陰陽應象大論》中云：「善治者，治皮毛，其次治肌膚，其次治筋脈，其次治六腑，其次治五臟。治五臟者，半死半生也。」這就是說，如果不從全局來看問題，不具有杜漸防微的思想，對疾病不作出及時的處理，病變就會逐步深入，由表及里，由輕而重，由簡單變得複雜。因此，在防治疾病過程中，必須掌握疾病發生、發展的規律及其傳變途徑，做到早期診斷、有效治療。「已病」與「未病」是一對矛盾，因此在治療時既要解決好「已病」，也要解決已病、未病之間的矛盾關係。
其次是「明標本」。標、本是相對的概念，隨具體疾病和具體病人而各有不同。以病因與病變而論，引起疾病發生的病因是「本」，各種臨床病變表現為「標」；以正、邪關係而論，正氣是「本」，邪氣是「標」；以原發、繼發病位而論，原發病位是「本」，繼發病位為「標」；以症狀本身而論，原發症狀是「本」，繼發症狀為「標」；以疾病的新舊而論，舊病是「本」，新病為「標」。於此可見，一切錯綜複雜的病變，都可以分析其為「標」為「本」，「標」是次要的，「本」是主要的。明確了標、本的問題，也就分清了主要矛盾和次要矛盾。疾病的發展和變化，特別是較複雜的疾病，往往存在著多種矛盾，其中必然有主要矛盾和次要矛盾，主要矛盾是「本」，次要矛盾是「標」。《素問·陰陽應象大論》說「治病必求於本」，就是說治病要抓主要矛盾。所以《素問·標本病傳論》、《靈樞·病本》都一再闡明這個道理。如《素問·標本病傳論》中云：「先病而後逆者治其本，先逆而後病者治其本，先寒而後生病者治其本，先病而後生寒者治其本，先熱而後生病者治其本，先熱而後生中滿者治其標，先病而後泄者治其本，先泄而後生他病者治其本，必且調之，乃治其他病。先病而後生中滿者治其標，先中滿而後煩心者治其本。人有客氣有同氣，小大不利治其標，小大利治其本。」這就是說，十之八九的病均當治本，惟中滿、大小便不利二者可以治標，因此兩症為危急之候，雖屬標病，亦當先治，即所謂「急則治其標」也。若病非危急，仍得治本，以解決主要矛盾。
第三是辨逆從。逆治與從治，其中也存有一種辯證關係，其關鍵是要辨識病情的真、假。無論是寒證、熱證、虛證、實證，都應該是表里如一的，體徵明確而無任何模糊不清或模稜兩可的情況時，病情真確，則為「真證」，便當逆其病勢而治之，這是逆治法。如《素問·至真要大論》所說：「散者收之，抑者散之，燥者潤之，急者緩之，堅者軟之，脆者堅之，衰者補之，強者瀉之，高者抑之，下者舉之，客者除之，勞者溫之，結者散之，留者攻之，損者溫之。」即「散」與「收」相逆，「散」與「抑」相逆，「潤」與「燥」相逆，通過種種與病勢相逆的治療方法，矯正其由病因作用所發生的病理變化，而達到恢復機體正常生理的目的。但也有些比較複雜的病變，內在的病理變化與反映出來的症狀頗不一致。如「陰盛格陽」的真寒假熱證，「陽盛格陰」的真熱假寒證，脾虛不運而腹脹的真虛假實證，飲食積聚而腹瀉的真實假虛證等，均為表里極不一致，似虛而實實，似實而實虛。這時便應透過現象認清本質，從其「本」而治療。正如《素問·至真要大論》所說：「熱因熱用，寒因寒用，塞因塞用，通因通用。」即症有熱象而用熱藥，症有寒象而用寒藥，症有實象而用補藥，症有虛象而用瀉藥，這就叫做「從治」法，言其方藥的功用與症狀的表現是相同的，便名之曰「從」。《素問·至真要大論》又說：「逆者正治，從者反治，必伏其所主，而先其所因，可使氣和，可使必已。」說明無論用逆治法或從治法，要想達到「伏其所主」的目的，必須具有辨識「先其所因」的本領才行。因此說，無論用逆治法或從治法，都是針對著病因來治療的。
第四是識同異。同中有異、異中有同，這一辯證法思想在《內經》的治法中亦有較突出的體現。《素問·五常政大論》中云：「西北之氣，散而寒之，東南之氣，收而溫之，所謂同病異治也。」同一疾病，由於病因、病理以及其發展階段的不同，就要採用不同的治法。例如同為「感冒」，由於有「風寒證」與「風熱證」的不同，治療就有「辛溫解表」與「辛涼解表」方法之各異。甚至同一「風寒證」，由於季節、地域、體質種種的不同，還需要具體分析以區別對待，情況不同，處理的方法也就不同。《素問·異法方宜論》中云：「雜合以治，各得其宜，故治所以異，而病皆愈者，得病之情，知治之大體也。」有些雖為不同的疾病，但中醫學認為其病因、病機相同，便可以採用相同的治療方法。如慢性痢疾、慢性腹瀉、肛門脫出、內臟下垂等，往往都是由「氣虛下陷」所致的，便都可以用「益氣升提」的方法來取得療效。又如失眠、心悸、婦女月經不調等不同的疾病，若病變過程都處在「心脾兩虛」的病程階段，同用「補益心脾」的方法，均取得較滿意的療效。無論是「同病異治」，還是「異病同治」，都是符合透過現象看本質、具體問題具體分析的辯證法精神。
同學們，從以上幾個方面看來，《內經》中所存在的樸素的唯物辯證法思想是十分明顯的，在長時期的封建社會發展中，能運用這一思想作為指導，經過長期的醫療實踐，蔚成我國醫藥學這個偉大的寶庫，時至今日仍具有發掘、提高的巨大價值。但無可諱言，在歷史發展的長河中，《內經》亦受到一些唯心主義天命論、先驗論的影響。如《靈樞·邪客》有「人之肢節，以應天地」等說；又《靈樞·通天》把人分做五等；《靈樞·陰陽二十五人》又在五等分人的基礎上，發展為「五五二十五人」。其中有些內容是與醫學不相干的，這些內容對中醫學的發展是不利的，歷代大多數醫學家都認為是糟粕而應予摒棄。我們要繼承祖國醫學，必須區分其中的精華與糟粕、主流和非主流。其具有樸素唯物辯證法思想的部分是中醫學的精華，是中醫學得以不斷發展的主流，而其中受封建唯心論影響的一小部分內容是糟粕，是需要批判認識的，但這些畢竟不是主流。
某些民族虛無主義者，對中醫學一概否定，這是違背了歷史唯物主義的觀點，實際上是否定了中國人幾千年的醫療實踐。毛主席說：清理古代文化的發展過程，遴除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化，提高民族自信心的必要條件，但是決不能無批判的兼收並蓄。所以對待《內經》必須要持有一分為二的觀點，既要肯定其偉大的成就，也要指出其歷史的局限。我們評價中醫學的理論，究竟是唯物的還是唯心的，通過實踐的檢驗是唯一的方法。我們之所以認為，《內經》的學術思想是符合樸素的唯物辯證法的，就是在生理、病理、治療等各方面，通過醫療實踐的檢驗而得出的結論。今後，我們還要不斷地通過醫療實踐來促進中醫學的發展，努力本著古為今用、推陳出新的精神，使祖國醫學為當前的社會主義建設服務，為人類的健康事業做出更多的貢獻，並與現代醫學、現代科技結合起來，逐步發展成為我國獨特的新醫藥學。