人性的高貴與卑劣 · 人性的高貴與卑劣

在學術界裡有些派別是隱秘地形成的，這同政治派別的形成相似。這些學派雖然有時同主張別種看法的人並不公開衝突，卻把他們的思想方式扭到另一方向。這類學派里最引人注目的，是那些對人性高貴問題有不同感受，把自己學說建立在這些不同感受之上的派別；似乎正是在這一點上，劃分了有史以來直到如今的哲學家、詩人和神學家。有些人把我們人類捧到天上，把人描繪成半神半人的東西，說人類源出於上天，在世代相傳中仍然保留著明顯的印記。另一些人則堅持主張人性愚昧，認為人類除了虛誇就沒有什麼優於別的動物之處，他們對人類所能感受到的只是非常可鄙而已。如果一位作家具有修辭和雄辯的才華，通常他參加前者的行列；要是他的才華在於諷刺和嘲笑，他就自然地投身於另一極端。 我不認為所有貶低我們人類的人都是美德的敵人，也不認為他們在揭露他們同胞的缺點時都懷有惡意。相反，我意識到某種道德上的敏銳感覺，尤其在伴隨著愛發脾氣的性格時，是很容易使一個人對世界抱嫌惡態度的，也很容易使他們對通常的種種人世經歷產生過多的憤憤不平。不過儘管如此，我還得承認，那些傾向於喜愛人類的人的感受，比起告訴我們人性卑不足道的相反看法，對於美德要更為有益。如果一個人對他生就的地位和品質預先有一種高度的評價，他就會自然地努力用行動去達到它，會責備做卑劣或罪惡的事情，認為這會使他墮落，達不到他在想像中為自己設定的形象。所以我們看到，我們的全部禮儀和流行的道德學說都堅持這種看法，都致力說明罪惡是人所不屑為的，它本身就是可憎的。 我們發現，很少有什麼爭論不是由於表述上的某種含糊其詞引起;而我現在要討論的關於人性是高貴還是卑劣的問題，看來也不過是其中的一例而已。所以，在這個爭辯中，考察一下什麼是實際問題，什麼只是詞句之爭，也許是值得的。 沒有一個講理的人能夠否認在長處和短處、善與惡、智和愚之間有自然的區別;可是我們在用讚許之詞或指責之詞來指稱它們的時候，通常起作用的主要是靠比較，而不是靠事物性質中某些固定不變的標準，這一點也是顯而易見的。與之相似，每個人都承認數量、廣延和大小是實際存在的，但是在我們說某個動物是大的或是小的時候，我們總是不知不覺地把這個動物同與它同種類的其他個體做了比較；正是這種比較決定了我們關於它的大小的判斷。要是一條狗和一匹馬同樣大小，我們就會稱讚這條狗真大，會說這匹馬太小。所以如果我現在來討論什麼問題，我就總得想想爭辯的主題是不是一個比較的問題。如果是，就得想想爭論者拿來比較的對象是完全相同的，還是在談些彼此大不相同的東西。 我們在形成關於人性的見解時，喜歡把人和動物做對比，這樣我們就意識到人是唯一賦有思想的生物。這種比較，確實是對人有利的。一方面，我們看到有的人思想不受任何地點和時間上狹隘範圍的限制，他的探尋達到了地球上最遙遠的區域，甚至超出地球達到其他行星和各種天體。他回過頭來思考最初的原始狀態，至少是人類歷史的起源；向前，他的眼光看到他自己所作所為對後世的影響，並能對千年後的人類面貌做出推斷。這種人，他對原因與後果的追尋達到了巨大範圍和極其錯綜複雜的程度；能從特殊現象中抽取一般原理，改進自己的發現、發明；能糾正自己的錯誤；能從自己的失誤中獲益。另一方面，我們又看到與此完全相反的人。他的觀察和推理局限在周圍少數感官對象上；沒有求知慾，沒有遠見;靠本能盲目行動，在很短時間裡就達到了他所能達到的最完善的地步，此外絕不能再向前邁出一步。這些人之間的差別是多麼大啊！我們必須在同後一種人做對比時讚許前一種人，這樣才能提高對人性的見解。 為了否定這個結論，通常可以使用兩種辦法：第一，把情況描繪得很不美妙，堅持認為人性軟弱，有毛病；第二，在人和最完善的智慧之間做一種新的神秘的對比。在人的各種卓越才能里，有一種是他能超出自己的經驗來形成一個關於完美的觀念；在他的關於智慧與美德的概念里，他可以不受限制。他能夠容易地拔高他的看法，想像出有一種全知存在，如果把自己的知識拿來同它比較，就顯出是非常不值一提的東西；在它面前，人的智慧和動物的聰敏之間的區別也就顯得微不足道，在某種意義下歸於消失了。現在全世界的人都同意如下一點，就是人類理智同完美智慧之間有無限的距離，那麼我們在做出這種比較時就該懂得，在我們的感受能力本來沒有多少真實區別可言的地方，我們就不去爭論什麼了。人對全知非常無知，即使他自己有了關於全知的觀念也無法認識什麼是全知，這種無知超過了動物對人類的無知；但是動物同人之間的差別畢竟是很大的，只有在把這種差別拿來同前一種差別對比時才能使它顯得微不足道。 人們通常也把一個人同另外的人加以對比，發現我們能稱作有智慧的或有美德的人為數很少，這樣我們就容易接受關於人類可鄙的一般看法。這種推理方法是謬誤的。為了理解這一點，我們可以通過觀察發現人們稱之為智慧與美德的那些美名，其實指的並不是各種具體水平的智慧與美德的性質，而是全部都來自我們對某個人同其他人的比較。當我們發現某個人達到了很不尋常的高度智慧時，就譽之為一個有智慧的人；所以，說什麼世上有智慧的人很少，實際上並沒有說出什麼東西來，因為他們享有這種美名只不過是由於他們罕見。如果人類中最低下的也像西塞羅或培根伯爵那樣有智慧，我們還是有理由說智慧的人很少。因為在這種情形下我們就會進一步提升我們關於智慧的看法，不會對才能上並不特別突出的任何人給予某種特殊的尊敬。與之類似，我還聽到人們不假思索地說，他們觀察到有少數女人是美麗的，因為比起來其他女人缺乏這種美。他們沒有想想把「美麗的」這個性質的形容詞僅僅用在具有某種程度的美的女人身上是否合適，實際上女人都有某種程度的美，但是我們只把這個詞用在少數女人身上。一個女人的某種程度的美，會被人們稱為丑；可是對於某一個男子來說，她被看作是個真正的美人。 正如我們在形成某種關於人類的見解時，通常是把人類同高於或低於他的物種加以比較，或是在人類之中把各個人加以比較，所以我們對人性中的不同動機或推動原則也常常進行比較，以便規範我們對於它們的判斷。這確實是唯一值得我們重視的一種比較，它決定著這裡所討論的問題的一切方面。如果我們的自私和惡劣的動機過分凌駕於我們的社會動機和道德動機之上，就像某些指示家所斷言的那樣，那我們無疑就得承認人性是卑劣的這種結論。 在所有這類爭論中，詞句之爭真是太多了。如果有人否認一個國家或集體裡所有的公共精神和感情的誠摯性質，我對他這種想法是怎麼回事真感到不可思議。或許他從來不曾以清楚明白的方式感受到這種誠摯精神，因而無法消除他對這種誠摯的力量和真實性的懷疑。但是，除非他進而否認任何不摻雜自利自愛成分的私人友誼能夠存在，那我就確信他不過是誤用了言辭，混淆了概念；因為任何人都不可能自私或毋寧說是愚蠢到如此地步，使他分辨不出人們之間的差異，挑選不出他可以讚許和肯定的品質來。難道他連天使般的人(他自詡為這樣的人)的友誼也無動於衷嗎?難道他會把傷害和錯誤地對待他，同對他仁愛和加惠於他的人都等量齊觀嗎?不可能；他不知道他自己；他忘記了自己的內心活動；或者我們還不如說，他是在使用一種與別人不同的語言，說的不是這些詞語本來所指的意義。還有，什麼是你所說的自然感情呢?它不是指某種自愛嗎?是的，一切都是自愛。你愛你的孩子，因為他是你的；你愛你的朋友，理由也是一樣；你愛 你的 國家，只以它同 你自己 的聯繫如何為度。如果把自我這個觀念去掉，那就沒有什麼能打動你，你也就完全死氣沉沉、麻木不仁了；而如果你在任何活動中老是只看到你自己，那只是由於虛誇，由於你想給自己求得名譽和聲望。如果你承認這些事實，那麼你對人類行為的說明我是樂於接受的，這就是我對你的答覆。自愛就展現於對他人的仁愛之中，你必須承認它對人類行為有巨大影響，在許多情況下它甚至比它那種原始的模樣和形式影響更大。否則，有家庭、孩子和親友的人，為什麼很少有人會不贍養、不教育他們而只顧自己享樂呢?的確如你所觀察到的那樣，這也許是從自愛出發的，因為他們家庭和朋友的諸事順遂正是他們的快樂和榮耀所在，或他們自己的快樂和榮耀的重要方面。如果你也是這些自私的人們之中的一員，那你就會確信每一個人都有好的想法和善良意願，那你也就不至於聽到下面這個說法時感到吃驚：每個人的自愛，和其中我的自愛，會使我們傾向於為你服務，說你的好話。 照我的看法，使那些非常堅持人性自私的哲學家走入歧途的有兩件事：第一，他們發現每個善良或友愛的行為都伴隨著某種隱秘的愉快；從這裡他們得出結論說，友誼與美德不可能是無私的。但這種看法的謬誤是顯而易見的，因為是善良的情感或熱情產生了愉快，而不是從愉快中產生善良的情感。我為朋友做好事時感到愉快是因為我愛他，而不是我為了愉快才去愛他。 第二，哲學家們總能發現有德之人遠不是對讚揚抱無所謂態度的，因此就把他們描繪成一些虛榮心很強的人，說他們一心想得到的就是別人的稱讚。但這也是一種錯誤的看法。如果在一個值得讚許的行為里我們發現了某些虛榮的氣味，根據這一點就貶損這個行為，或者把它完全歸結為追求虛榮的動機，那是很不公正的。虛榮心同其他情慾的情況不同。如果表面的善良行為里實際上有貪婪和報復打算，我們很難說這些打算在偽善行為里究竟占有多大比重，只能很自然地假定它就是唯一的動機。但是虛榮心同美德卻可以緊密相隨，喜歡得到做好事的名聲與做好事本身是非常靠近的，所以這兩種情感容易混在一起，甚於同其他任何感情的關係；愛做好事而一點不愛讚揚幾乎是不可能的。因此，我們發現這種光榮感永遠會按照心靈的特殊興趣和氣質以曲折變化的形式存在於人心之中。尼祿 的虛榮表現在駕馭一輛凱旋車上，而圖拉真則表現在用法律和才幹治理帝國上。愛美德行為所帶來的光榮，正是人類愛美德的一個有說服力的證據。