人心 · 第六章　自由、決定論與選擇論

上文已經討論了毀滅性和暴力在實踐經驗中的一些問題，接下來我們不妨續上第一章留下的線索，回到下面這個問題：人是善還是惡？他是自由的還是為環境所左右？又或許，這些選項都是錯的，人既非這般也非那般——或者他既是這般也是那般？ 要回答這些問題，最好的辦法是從討論另一個問題入手。我們了解人的本質或本性嗎？如果答案是肯定的，它該如何界定？ 關於我們是否了解人的本質這個問題，我們可以找到現成的兩種自相矛盾的觀點。一說不存在人的本質。人類學的相對主義派持這種看法，他們認為人只是各種文化模式的產物，文化模式塑造了人。另一說是本書對毀滅性的經驗性探討所基於的觀點，這是弗洛伊德及其他眾多學者所持的看法：人的本性是存在的；事實上，一切動態心理都是基於這個前提。 為人的本性找到一個令人滿意的定義之所以有難度，是因為我們面臨一個兩難困境：倘若我們假定，存在著某種構成人的本質的物質，那麼我們就被迫陷於一種非進化、非歷史的境地，這意味著自其誕生伊始，人不曾發生任何基本變化。這種觀點很難與下面這一事實吻合：在我們最不開化的祖先與人類歷史上四千至六千年前出現的文明人之間，我們會發現巨大的差異。(1)另一方面，倘若我們接受一種進化的概念，並因此而認為人是不斷發生變化的，那麼還剩下什麼實質性內容來構成我們所說的人的「本性」或「本質」呢？這一進退兩難的困境，同樣無法通過下列對人的「定義」得到圓滿解決：「人是一種政治動物」（亞里士多德）、「人是能許諾的動物」（尼采）或者「人是運用遠見和想像力從事生產的動物」（馬克思）。這些定義說的都是人具有的基本品質或才能，而並沒有涉及人的本質。 我認為，不以某種給定的特性或物質，而以人與生俱來的矛盾來界定人的本質，我們便可以跳出這一困境。(2)這一矛盾主要體現在兩個方面的事實：（1）人是一種動物，但與一切其他動物相比，人在本能方面的裝備是不完善的，且他的本能不足以保證他的生存，他唯有創造條件來滿足自己的物質需要並發展語言及工具。（2）人和其他動物一樣有智商，這使他得以利用思維過程實現各種直接和實際的目標；但是人還具有其他動物欠缺的另一種心智特性：他能認識他自己、認識他的過去和未來，而未來的盡頭是死亡；他能認識他的渺小和無力；他能把他人視為他人——友人、敵人或陌生人。人是超越一切其他生命的萬物之靈，是因為他是第一種能認識自己的生物。人身在自然之中，受制於它的種種指令和偶然，然而他又超越了自然，因為對構成自然的動物性那部分內容——人自身也有動物性，他並非一無所知。一方面淪為大自然的囚徒，另一方面其思想又能自由馳騁，人所面臨的就是這種可怕的矛盾境地；他是自然的一部分，卻又是自然中的異類；他不管身在何處，都是格格不入的存在。人類的自我認識使他變成了這大千世界之中的陌生人，獨來獨往、形單影隻且內心惶恐不安。 我所描述的這種衝突，本質上與傳統觀念是一樣的，即人兼具身體和靈魂，同為天使和野獸，他屬於彼此矛盾的兩個世界。然而現在我要指出的是，僅僅認識到這種矛盾是人的本質——換言之，這種矛盾使人成其為人——是不夠的。我們有必要在描述的基礎上更進一步，並認識到：存在於人身上的這種矛盾需要得到妥善解決。從這一矛盾的表述中，我們會直接想到幾個問題：為了解決人類與生俱來的這種恐懼，人能做什麼呢？一邊是把自己從孤獨的折磨中解放出來，一邊是讓自己在這個世界上自在無拘、心有和諧統一感，為了在這二者之間找到平衡，人又能做什麼呢？ 對於這些問題，我們必須提供的答案並不是某種理論（雖然有關生命的各種觀點和理論對此有所反映），而是關乎人的整個存在、他的情感和他的所作所為。答案或許有好有壞，但即便是最壞的答案，也聊勝於無。所有的答案都必須滿足同一個條件，那就是必須幫助人克服他的分離感，並使他獲得聯結感、一體感和歸屬感。對人生而為人的這一事實給他設下的這個問題，我們能給出很多答案，我將在下文予以簡要論述。此處我要再次強調的是，就這些答案本身而言，任何一個都不構成人的本質。構成人的本質的，是這些答案對應的問題以及尋找答案的需要；人類存在的多種形式不是人的本質，而是對衝突做出的不同回答，衝突本身才是本質。 對超越分離性和獲得聯結統一的追問給出的第一個答案，我稱其為回歸之解。人要想找到聯結統一，要想從孤獨和不確定性的恐懼中解脫出來，他可以試試回到自己當初的來源之地——大自然、動物性的生活或者他的祖先。他可以試試摒棄那些使他成為人同時又讓他深受折磨的東西：他的理性和自我認識。似乎成百上千年來，人就是這麼做的。原始宗教的歷史見證了這種努力和嘗試，人類個體出現的嚴重精神機能障礙同樣如此。在原始宗教和個體精神機能障礙等這樣或那樣的形式中，我們會發現同一種嚴重精神異常：回歸到動物式生存、到前個體化狀態，這是一種摒棄人類特有特徵的企圖。不過，這種說法必須在某種意義上才成立。倘若回歸性傾向同時出現在很多人身上，那就是上百萬之眾的感應性精神病（folie à mllions）；他們之間取得的一致會使愚蠢的言行看上去顯得英明睿智，使謊言假象看上去像是確有其事。參與這種公共性愚蠢言行的個體缺乏完全孤立感和分離感，因此他避開了個體在一個進步的社會中會體驗到的強烈的焦慮。我們必須記住的是，在大多數人眼裡，理性和現實只是公眾共識。當沒人跟你的想法存在分歧，這時候的你絕不會「迷失心智」。 解決人類的存在問題、卸下人之為人的負累的辦法，除了回歸之解，另一個選擇是前進之解：不是通過回歸，而是充分發展一切專屬於人的力量以及個體內在的人性，以此找到新的內心和諧。前進之解第一次被設想出來，乃是以一種很極端的形式（有很多宗教是介於原始回歸和人文主義宗教之間的過渡），時間大概在公元前1500年至公元前500年那段非同尋常的人類歷史時期。它出現在約公元前1350年古埃及法老阿肯那頓的教義中，也出現在同時期希伯來人的摩西教義中；大約在公元前600年至公元前500年，中國的老子、印度的釋迦牟尼、波斯的查拉圖斯特拉(3)、古希臘的哲學家們和以色列的先知們都提出了同樣的思想。人類的新目標，成為一個完完全全的人並因此重獲失去的和諧這一新目標，通過各種不同的概念和象徵表達出來。對阿肯那頓來說，象徵著這個目標的是太陽；對摩西來說，是耶和華；老子稱之為「道」；釋迦牟尼以涅槃來象徵它；古希臘的哲學家們喻之為「不動的原動者」；波斯人喻之為「查拉圖斯特拉」；先知們喻之為救世主的「世界末日」。這些概念在很大程度上取決於思維模式，而歸根結底取決於生活實踐和這些文化各自的社會經濟政治結構。雖然這一新目標的具體表達方式是由形形色色的歷史環境所決定，但就目標本身而言，本質上是同一個：通過對生命所設的問題提供一個正確答案，來解決人類生存問題，解決人成為一個完完全全的人並因此消除分離恐懼的問題。當基督教和伊斯蘭教分別在五百年和一千年之後把同樣的思想傳到歐洲和地中海國家，世人已有大半接收到了這則新訊息。然而，人聽說了這則訊息後，隨即就開始歪曲它；他不是力圖讓自己變成一個完整的人，反而把上帝和教義當成這個「新目標」的外在表現而頂禮膜拜，由此以一個人物角色或言辭來代替個體自身體驗的現實。但是與此同時，人也在一遍遍努力回到這個真正的目標上來，這些努力表現在宗教、異教宗派以及新的哲學思想和政治哲學之中。 所有這些新宗教和運動的思想觀念彼此各不相同，但在人的基本選擇問題上看法一致。人只有兩種選擇：回歸或前進。他可以選擇一種返古式的病態解決方案，也可以奮勇向前，發展他的人性。對這種二選一的表達，我們在很多方面可以看到，如光明與黑暗（波斯），祝福與詛咒、生命與死亡（《舊約全書》），或者社會主義理論體系中的社會主義與野蠻主義。 這種非此即彼的情況不僅出現在各種人文主義宗教中，也表現為心理健康和精神病之間存在的基本差異。人們判斷一個人是否健康，取決於特定文化的一般性參照框架。在條頓狂暴武士看來，一個「健康的」人，是一個能像野獸一樣行事的人；而這樣的人，放在今天會是個精神病患者。心理體驗的一切返古形式——戀屍癖、極度自戀、亂倫共生——無論其程度輕重，都是各種回歸返古文化中的「正常」甚至「理想」類型，因為人們由其共同的返古欲望聯結在一起；但在今天看來，這些類型都被認為是嚴重的精神疾病。在程度較輕且遇到阻力時，這些返古的力量會被壓抑，而壓抑的結果便是「神經症」。返古傾向分別在回歸性文化和前進性文化中的區別在於，具有返古傾向的個體在崇尚返古的文化中並不會產生孤立感；恰恰相反，他會因為全體達成的這種共識而得到支撐。而如果該個體置身於一種前進性的文化之中，他會得到截然相反的結局；他會「迷失心智」，因為他的心智與所有其他人都是對立相反的。事實上，即便身在像今天這樣的前進性文化中，很多人仍具有相當強度的回歸傾向，只不過在正常的生活過程中這些傾向被壓抑住了，而只在特殊情況下——比如戰爭中——才會顯現出來。 關於我們提出的問題，這些思考有何啟示，我們來稍作總結。首先，有關人的本性問題，我們得出的結論是，人的本性或本質不是某種以善惡而論的具體物質，而是根植於人類存在狀況之中的矛盾。這種矛盾本身需要得到解決，而我們基本上只有回歸性或前進性兩種方案。人有時候表現出奮發進取的內在驅動，這不過是他想要尋求新的解決辦法的動力。人發展到任何一個層次，新的矛盾衝突都會出現，迫使他繼續尋找新的解決方案。這個過程會一直進行下去，直到他實現成為完完全全的人並與世界徹底聯結的終極目標。達成徹底「覺醒」這一終極目標之後，貪婪和矛盾都會消失（如佛教所言）；人是能成功實現，還是只能在死後達成所願（如基督教教義所言），這不是我們此處關心的問題。重要的是，在所有的人文主義宗教和哲學思想中，這個「新目標」是一樣的；而且人生在世，心裡揣著的是這樣的信念：人是可以不斷接近這一目標的。（另一方面，倘若個體追求的是回歸之解，那麼他必然會尋求等同於精神失常的徹底非人化，從而喪失人性。） 倘若人的本質既非善亦非惡，既非愛亦非恨，而是一種需要尋找新的解決辦法而新解決之道又會製造新矛盾的矛盾；那麼，人的確可以突圍解困，要麼以回歸的方式，要麼以前進的方式。人類近期的歷史為我們提供了很多這種例子。幾百萬德國人，尤其是那些失去錢財和社會地位的中產階級下層民眾，在希特勒的帶領下復燃其條頓祖先「狂性大發」的狂熱。同樣的情形也見於對南京「燒殺搶奸」的日本人、美國南部濫用私刑的暴徒。對大多數人來說，心理體驗的返古形式永遠是真實存在的可能，它會有浮出水面的一天。但是，我們有必要區分它現身的兩種形式。其一是各種返古衝動仍然強烈，但受到壓抑，因為它們與特定文明的文化模式存在衝突；在這種情形中，特定環境，如戰爭、自然災害或社會解體，會輕而易舉大開方便之門，被壓抑的返古衝動藉此奔涌而出。另一種可能是，個體或群體成員的發展真正進入了前進階段，並且已經穩固；在這種情形中，諸如上述不幸事件不會輕易導致個體重拾返古衝動，因為這些衝動與其說是被壓抑了，還不如說是被取代了。但即便是這種情形，返古的潛在可能性也並未徹底消失。遇到極端情況時，如被長時間囚禁於集中營，或身體內部發生某種化學作用，個體的整個心理系統可能會崩潰，各種返古衝動可能會帶著新積蓄的力量捲土重來。一邊是返古的、被壓抑的各種衝動，一邊是完全取而代之的前進性導向，在這兩個極端之間當然存在著無數有細微差別的各個層面；這其中的比例因人而異，壓抑程度和個體對自己返古傾向的認識程度也各有不同。有些人的返古衝動已經被徹底清除，這不是壓抑的結果，而是個體發展出了前進性傾向，他們甚至可能無法回歸到返古那一面。同樣地，有些人已經徹底摧毀了前進性傾向發展的一切可能，乃至失去了選擇自由——在這種情況下，即失去了前進的選擇。 不言自明的是，特定社會的整體性風氣會在很大程度上影響每一個個體在這兩個方向的發展。即便如此，個體與傾向的社會模式之間也會出現巨大差異。如我上文所言，現代社會有幾百萬具有返古傾向的個體，他們清醒地信仰基督教教義或啟蒙思想，但在這副表面之下，他們是「狂暴武士」、戀屍癖、太陽神巴力或阿施塔特女神的崇拜者。他們甚至不一定會體驗到任何衝突，因為他們心中抱持的進步性觀念沒有任何分量。他們僅以隱蔽或遮掩的方式，聽憑自己的返古衝動行事。另一方面，在崇尚返古的文化中，個體也發展出一種前進性傾向，這種現象不在少數。他們成為眾人的領袖，在某種情況下為其所在群體的大多數成員帶去光明，也為整個社會逐漸發生轉變奠定基礎。當這些個體擁有的名望非常人所及，且他們的教誨尚餘韻未消時，他們便會被冠以先知、大師等諸如此類的美名。沒有他們，人類永遠都無法走出遠古未開化狀態的黑暗。不過，他們之所以能夠影響其他人，只是因為在勞動的進化演變中，人逐漸把自己從自然的未知力量中解放了出來，發展出理性和客觀性，不再像猛獸或牲口一樣活著。 適用於群體的情況，對個體來說同樣奏效。每個人內心都存在我們方才討論過的返古傾向。只有不折不扣的「惡人」或完完全全的「善人」，才不再擁有別的選擇。幾乎每個人都能回歸到返古傾向，也能實現完全的、前進性的人格發展。前一種情況，我們會認為是嚴重的精神病發作；後一種情況，我們會認為是一種自發的病癒，或者個體向完全覺醒和成熟轉變。究竟在什麼條件下導致哪一種情況得以發展，這正是精神病學、精神分析學以及各類精神學科所應承擔的研究任務，這些學科還應設想出各項措施來進一步推進良性發展和阻止惡性發展。(4)對這些措施的描述超出了本書論述範圍，讀者朋友們可以在精神分析和精神病學的臨床文獻中找到。但是認識到下面這一點，對我們眼下討論的問題來說很重要，那就是：除了一些極端情況，每一位個體以及由個體組成的每一個群體，都可以在某個特定的節點回歸到最不理性和最具毀滅性的各種傾向，也可以朝著開智明理的前進性傾向發展。人既非良善亦非邪惡。倘若我們相信人的善，認為那是唯一的潛在可能性，那麼我們就會被迫進入一種歪曲事實的過分樂觀境地，或者最終以痛苦的幻滅收場。倘若我們轉而相信另一個極端，我們就會變成一個憤世嫉俗的人，看不到別人和自己身上眾多向善行善的可能性。實事求是地去看，就會把兩種可能都視為真實存在的潛在可能性，並進而研究是什麼條件導致兩者的發展。 這些考量把我們引向人的自由問題。人在任何給定的時刻都擁有選擇善良的自由嗎？抑或由於他被內在和外在的各種力量所左右，因而並不具備這種選擇的自由？關於意志自由問題，世人著書立說，時至今日成果頗豐；作為接下來我要論述的內容的引子，沒有哪家之言比威廉·詹姆斯在這個話題上所表達的觀點更貼切的了。他寫道：「有一種常見的看法現在頗為盛行，那就是有關自由意志之爭可探討的餘地早已窮竭殆盡，除了把人人皆知的那些觀點重新翻炒加熱，再無其他新計可施。這著實大錯特錯。我不知道還有什麼別的話題，在窮盡程度上比它有所不及，或者有意於此的能人志士能擁有比它更好的開疆拓土機會了——這不是指什麼牽強附會或強求他人認可之類的做法，而是對雙方真正爭論之題、對命運和自由意志真正所指為何的問題，深化我們的理解。」(5)我將在下文就這一問題提出幾項建議，此嘗試乃是基於這樣的事實：精神分析經驗或許能為自由問題提供新的啟示，並因此使我們有一些新的發現。 對自由的探討，其傳統模式的不足在於缺乏實證心理數據支撐，因此容易使其流於泛泛之談和抽象之論。倘若我們把自由理解為選擇的自由，那麼問題就變成了我們是否具有選擇甲或乙的自由。決定論者說過，我們並不自由，因為人和自然界一切其他事物有著相同的境遇——他是被各種原因所決定的。正如從半空掉落的石塊並沒有拒絕下墜的自由，人也是被迫在甲乙之間作出選擇，因為各種動機決定、強迫或者致使他選擇甲或乙。(6) 決定論的反對派們的主張則截然相反。他們立足於宗教，認為上帝賜予人類在善惡之間作選擇的自由——因此人有這種自由。其次，他們認為人是自由的，因為若非如此，他就無法為他的行為負責。第三，他們認為人擁有身心自由這一主觀體驗，因此這種對自由的意識即是自由存在的證據。這三點看上去都難以令人信服。第一點要求人信仰上帝，並且了解上帝為人類所做的安排。第二點似乎是出於想要把人變得負責任因而可以對其施加懲罰的願望。懲罰這個概念，是古往今來大多數社會制度的組成部分，它主要是基於（或被視作）一種為保護少數「富人」、針對多數「窮人」而採取的措施，象徵著當權者手中的懲治權力。我們若想懲罰什麼人，對方必須是一個該負責任的人。從這一點來看，我們會想起蕭伯納所說的：「絞刑結束了——剩下的只有審判。」第三個論點，個體對選擇自由懷有的意識即能證明自由的存在，這一點已經被斯賓諾莎和萊布尼茨徹底推翻了。斯賓諾莎指出，我們會產生自由的錯覺，是因為我們會意識到自己的欲望，卻不知道這些欲望背後的動機。萊布尼茨也指出，意志受到傾向的驅使，這些傾向部分是無意識的。斯賓諾莎和萊布尼茨之後出現的大多數討論給我們留下了一個令人滿意的信念，那就是：我們在作選擇的時候是自由的；但當真令人頗感意外的是，他們卻沒能認識到這樣一個事實——除非我們把對個體起決定性作用的各種無意識力量納入考量，否則選擇自由這個問題將無法得到圓滿的解決。除了上述具體的反對意見，有關意志自由的看法似乎也有悖於我們的日常經驗。無論是宗教道德論者、理想主義的哲學家還是具有馬克思主義傾向的存在主義者持有這種觀點，它最好是一個高尚的假定前提，然而或許它又沒那麼高尚，因為這對具體的個人極為不公。難道我們真的會認為，一個在物質匱乏和精神貧困環境中長大、從未對任何人有過愛或關心的感受、常年酗酒導致自己離不開酒精而健康每況愈下卻又絕無可能改變現狀的人——我們能說這樣一個人可以「自由」作選擇嗎？在事實面前，這種看法不是不攻自破嗎？它難道不是缺乏悲天憫人的情懷，歸根結底，它反映的難道不是——用二十世紀的語言來說——資產階級個人主義和自我中心，如薩特的大部分哲學思想反映的那樣，是麥克斯·施蒂納（Max Stirner）《唯一者及其所有物》（Der Einzige and sein Eigentum）(7)的現代版本？ 與之相反的立場——決定論，假定的是人沒有選擇自由，並且認為人所做的決定在任何給定的時刻都是由發生在此決定之前的外部和內部事件所引起和決定的。此立場乍一聽起來更貼合實際也更理性。無論我們把決定論用於分析社會群體和階層還是個體，弗洛伊德式和馬克思主義式的分析不是已經揭示了人在對抗具有決定性作用的本能和社會力量時是多麼孱弱無力嗎？一個不曾妥善解決對其母親依賴性問題的人，會缺乏行動能力和決策能力、會內心軟弱從而被迫越來越依賴母親式的人物，直到他再無回頭之路，這一點精神分析不是已經揭示出來了嗎？馬克思主義式的分析不是已經闡明一旦某個階級，如中產階級的下層民眾，當他們失去財產、文化以及不再具備某種社會功能時，該階級成員會失去希望並回歸到返古傾向、戀屍癖傾向和自戀傾向了嗎？ 如果決定論意味著相信前因後果的關係不可逆轉，那麼在這個意義上，馬克思和弗洛伊德都不是決定論者。他們都相信，某個過程就算已經開始，也有可能出現逆轉。他們都看到了這一改變的可能性，這種改變可以說根植於人能認識到在他身後推動他行動的各種力量的能力以及由此使他重獲自由的能力。(8)他們和斯賓諾莎一樣——後者對馬克思產生過相當大的影響，既是決定論者又是非決定論者（一譯自由意志論者），或者說，既不是決定論者也不是非決定論者。他們都認為，人是被因果律決定的，但是通過產生認識和採取適當行動，個體能創造和擴大自由的範圍。是否要獲得最適宜的自由度並把自己從必要性的鎖鏈中解救出來，這完全取決於個體本身。而獲得解放必須滿足的條件，在弗洛伊德看來，是個體對無意識的認識；在馬克思看來，是個體對社會經濟力量和階級利益的認識；而除了認識，他們都認為積極活躍的個人意志和努力奮爭也是獲得解放的必要條件。(9) 每一位精神分析學家必定都見過能夠扭轉趨勢的患者，一旦他們意識到了這些趨勢，並集中精力重獲自由，便能對他們的生活發揮決定性作用。不過，我們不需要成為一名精神分析學家來獲得這種體驗。我們當中有些人親身感受過，或者在別人身上見識過：所謂的因果律鏈條被斬斷，他們開啟了一段看上去「奇蹟般的」人生歷程，因為它與基於其以往的表現看來最合乎情理的做法是相衝突的。 對自由的探討，其傳統模式的不足不僅在於斯賓諾莎和萊布尼茨有關無意識動機的發現沒能找到合適的用武之地，而且還存在其他理由使這些討論看上去全屬徒勞。在接下來的若干段落中，我將談到我認為極具重要意義的一些錯誤。 錯誤之一在於，對選擇自由的探討停留於人這一層面，而非具體的個體。(10)稍後我會闡明，一旦我們在一般意義上討論人的自由問題，而不是針對某個個體，我們就會採取一種抽象的方式，使這個問題變得無法解決；這正是因為有人擁有選擇自由，有人卻失去了。倘若我們以所有人而論，那麼就會或者流於抽象論述，或者帶著康德或威廉·詹姆斯意義上的純粹道德假設而論。探討自由之傳統模式中存在的另一個困境，似乎在於——尤其是柏拉圖之後、阿奎納之前的古典作家們具有的——在一般意義上討論善惡問題的這種傾向，就好像人「一般而言」可以在善惡之間作出選擇，而且有選擇善的自由。這種觀點使討論變得非常複雜，因為在面對一般性的選擇時，大多數人都會棄「惡」從「善」。然而，這世上根本不存在「善」「惡」之間作選擇這回事，有的只是具體而明確的事，一些人意在行善，另一些則意在作惡；這裡還有個前提就是，何為善惡都已經得到了合理界定。當我們不得不作出一個具體決定而不是選擇一般意義上的善或惡時，這個時候才會在選擇問題上出現道德衝突。 傳統模式的另一個不足在於，它通常把自由置於選擇決定論的對立面進行討論，而非著眼於各種傾向的程度。(11)我將在下文闡明，把自由置於決定論的對立面，這中間的問題其實是多種傾向之間存在衝突且各傾向強烈程度存在差異的問題。 最後，「責任」概念的使用混亂不清。「責任」大多數時候用來表示我該受懲罰或受譴責；從這一點來看，我允許別人譴責我，還是我譴責自己，二者幾乎沒有分別。倘若我自覺有罪，我就自我懲罰；倘若別人發現我有罪，他們會懲罰我。然而，還有另一個責任概念，它與懲罰或「犯罪」沒有任何關係。這個意義上的責任只表示「我很清楚我做了這件事」。事實上，一旦我的行為被視為「罪惡」或者「犯罪」，性質就發生變化了。做這件事的人不是我，而是那個「罪人」「壞人」，那個如今必須受到懲罰的「他人」，且不說負罪感和自我譴責其實會令他產生悲傷、自我厭惡以及對生命的厭惡。這一點，在偉大的哈西德派(12)拉比之一戈爾的艾薩克·邁耶（Issac Meier of Ger）筆下有著非常優美的表述： 但凡有誰在談論和思考他曾經犯下的罪惡之事，他即是在回想自己已經做下的惡，他也就陷入了自己的所思所想之中——他的整個靈魂徹底陷入其所思所想之中，因此他依然身陷於惡。他必定無法回頭，因為他的靈魂會變得粗鈍，心靈會隨之腐壞，除此之外，悲傷情緒也可能侵襲他。你又當如何？於污穢之中翻攪，無論好壞成敗，依然不離污穢。已然犯罪又或者不曾犯罪——在天堂之上，於我們又有何裨益？我對此念念不忘的工夫，大可用來為天堂的福樂串幾串珍珠。這就是為何書中有云：「離惡行善」——徹底遠離邪惡，不作深思，行善事。你已經做下錯事？那就行端坐正，以正道之事相抵罷。(13) 《舊約全書》中通常被譯為「罪」的「chatah」一詞，實際上指的是「迷失（道路）」，這與上述引文有著同樣的寓意。它並不具備「罪」和「罪人」這兩個詞所具有的譴責意味。同樣地，「懺悔」對應的希伯來語詞「teschubah」，意指「回歸（上帝、自身、正道）」，它同樣沒有「自我譴責」的隱含之意。因此猶太法典的措辭是「回歸之主」（「懺悔的罪人」），而且認為此人是高於那些從未犯罪的人的。 假設我們同意在某特定個體所面對的兩件具體的事情這一層面上討論選擇自由問題，那麼我們或許可以從一個具體而常見的例子出發：吸菸與不吸菸的選擇自由。我們不妨假設有個菸癮很重的人，他讀到吸菸有害健康的幾份報告，並就此得出結論——要戒菸了。他已經「決定要戒菸」。這個「決定」並不是一個決定，它只表示個體心裡冒出來一個希望。他已經「決定」要戒菸，第二天他感覺好得不得了，第三天感覺糟糕透了，第四天他不想自己顯得「不合群」，第五天他懷疑那幾份健康報告可能說得不對，於是他接著吸菸，即便之前已經「決定」戒菸。所有這些決定不過是些主意、計劃、空想；除非真實的選擇當真落到實處，否則它們幾乎不具備或根本談不上有什麼現實成分。這個選擇如果要成為現實，得是面前擺了一根煙而他不得不決定這根煙是吸還是不吸的時候；之後他還得面對另一根煙來作出自己的決定，如此類推。需要個體作出決定的，永遠是具體的行為。在任一此類情形中的問題都是：他是否具有不吸菸的自由，抑或他是否不具有這一自由。 這裡存在幾個問題。假設他不相信那幾份有關吸菸的健康報告；又或者他相信，但同時認為，寧願少活二十年也不能沒了吸菸的樂趣。在這種情況下，顯然不存在任何選擇問題。然而，這個問題有可能只是被偽裝了。如果他覺得，即便自己努力也贏不了這場戰鬥，那麼他意識到的一些想法不過是他試圖對此進行合理化的結果。因此他可能情願假裝根本不存在什麼戰鬥要自己去贏。然而，不管選擇是有意識的還是無意識的，選擇的本質是一樣的，它是一種介乎由理性支配的行動和受非理性激情支配的行動之間的選擇。在斯賓諾莎看來，自由是以「充分觀念」為基礎，而這些充分觀念又是以個體對現實的認識和接受為基礎，且決定著各種確保個體精神和心智最大發展的行動。斯賓諾莎認為，人的行動在因果關係上是由激情或者理性所決定的。由激情主宰時，人是受縛的；由理性主宰時，人是自由的。 非理性激情對人具有極其強烈的控制作用，迫使他與真正的自我利益背道而馳，它會削弱和摧毀他的力量並使他深受其苦。人作選擇的自由，這個問題並不是在兩個一樣好的可能性之間做選擇。它不是在打網球與徒步旅行之間的選擇，也不是在走親訪友與居家閱讀之間的選擇。涉及決定論或非決定論的選擇自由，永遠都是在更好與更壞之間作選擇的自由，而且更好或者更壞永遠都被理解為與生命的基本道德問題有關——即前進與回歸之間、愛與恨之間、獨立與依賴之間的選擇。自由別無其他，就是個體遵從理性、康樂、良知之聲的能力和對抗非理性激情之聲的能力。在這一點上，我們贊同蘇格拉底、柏拉圖、斯多葛學派、康德所持的傳統觀點。我想強調的是，遵從理性之令的自由，是一個可以進一步深究的心理問題。 讓我們回到上文面臨吸菸與不吸菸選擇的那個人的例子；換一種說法就是，他是否擁有遵從自己理性意圖的自由。可以設想一個我們幾乎可以肯定地預測他不能遵從自己意圖的個體。假設他牢牢依附於一位母親式的人物，並且具有口唇-接受傾向，是一個總指望從別人那兒得到什麼而從來都不能堅持自己的意見或權利的人。所有這些加在一起，導致他內心充滿了強烈且長期存在的焦慮感，那麼吸菸對他來說是滿足他的接受欲望，也是對抗焦慮的一種防衛。煙對他來說象徵著力量、成熟和活力，出於這個理由，他離不開它。他對煙的渴望是他的焦慮、接受欲等引發的結果，並且與這些動機一樣強烈。它們的強烈程度會到達一個點，個體在這個點上將無法克服它的欲望，除非他內心的各種力量發生劇烈的相互作用而達到某種平衡。若非如此，我們就可以說，他已經認識到哪個選項更好，但他實際上並沒有選擇它的自由。另一方面，我們也可以設想有個頗成熟、頗具生產力又不貪婪的人，他將不會違背理性和自己真正的利益行事；但他同樣沒有「自由」，他不能吸菸，因為他並沒有這方面的愛好。(14) 作選擇的自由不是一種形式上的抽象能力，不是個體「有」或「沒有」，而是人性格結構的一種機能。有些人沒有選擇善的自由，因為他們的性格結構已經失去了依善行事的能力。有些人已經失去了選擇惡的能力，也正是因為他們的性格結構已經失去對惡的渴望。在這兩種極端情況下，我們可以說，這兩類人所行之事都是被決定了的，因為他們性格中各種力量之間達成的平衡沒有給他們留下任何選擇。然而在大多數人身上，我們都面臨著多種彼此衝突的傾向，它們相互之間達成的平衡狀態給我們留有作選擇的空間。個體的行為就是他性格中各個彼此衝突傾向之力相互作用的結果。 至此，我們應該清楚地知道，我們可以在兩種不同的意義上使用「自由」這個概念：其一，自由是一種態度、一種傾向，是成熟的、完全發展的、具有生產力的個體其性格結構的組成部分。在這個意義上，我所說的「自由」人就相當於我認為的充滿了愛、具有生產力和獨立的人。這個意義上的自由不關乎個體在兩種可能的行動之間作出特別的選擇，而關乎當事人的性格結構。而且在這個意義上，「沒有選擇惡的自由」的這個人，是一個完全自由的人。自由的第二層意義，是我們一直以來主要談論的自由概念，即個體在對立的兩個選項之間作選擇的能力。然而這些選項總是意味著個體必須在生命中理性與非理性利益之間、生命的成長與停滯和死亡之間二選其一。就這層意義上的自由而言，最好和最壞的人並沒有作選擇的自由；而正是內心懷著多種彼此衝突傾向的普通人，對他們來說，選擇自由問題才真實存在。 倘若我們在第二種意義上討論自由，那麼問題來了：在彼此衝突的傾向之間作選擇的這種自由，究竟取決於哪些因素呢？ 顯而易見的是，最重要的因素在於彼此衝突的各種傾向各自具有的力量，尤其在於這些傾向的無意識部分所具有的力量。然而倘若我們問，即便是非理性傾向更為強烈，又是哪些因素會支撐選擇的自由呢？我們會發現，在選擇更好而非更壞之事上，決定性因素在於個體的認識：（1）對什麼構成善、什麼構成惡的認識；（2）對在具體情況下哪種行動是實現個體既定欲望的適當手段的認識；（3）對顯見的願望背後存在的各種力量的認識，這意味著個體對自身無意識欲望的發現；（4）對個體可以選擇的、真實存在的多種可能性的認識；（5）對個體作出非此即彼的選擇後造成何種局面的認識；（6）對下面這一事實的認識：就算個體有了這些認識，除非同時具備行動意志，且因為個體採取了有違其非理性激情的行動而必然產生挫敗之痛，而個體對此做好了心理準備，否則這些認識就是無效的。 現在讓我們來探究這種種認識。個體對何為善、何為惡的認識，有別於在大多數道德體系中什麼被稱作善、什麼被稱作惡的理論知識。傳統灌輸給他的是，愛、獨立和勇氣是好的，恨、屈服和懦弱是不好的；但這幾乎沒什麼意義，因為這些知識是他從權威人士或部門、常規教學等地方得來的異化知識，被視為真實可信也僅僅是因其來源之故。而認識指的是個體自己得出的東西，通過親身體會、自我實驗、觀察他人，最後獲得一種信念，而不是擁有某種不負責任的「看法」。然而，只在一般性原則上作決定是不夠的。除了這個層面的認識，個體還需要認識到自己內心各種力量的平衡以及暗藏的各種無意識力量的多種合理化表現。 我們以一個具體的例子作分析：有個男人被一個女人深深吸引，並產生了想與其性交的強烈願望。他意識到的想法是：他有這種願望是因為她真的太美了，或者她太善解人意了，或者她太需要被愛了，或者他太性饑渴了，或者他太需要愛了，或者他太寂寞了，或者……他可能會認識到，如果和她發生曖昧關係，他們兩人的生活或許都會因為他而攪得一團糟；她會感到害怕而尋找保護力量，並因此不輕易放他脫身。方方面面他都認識到了，但他還是不管不顧地與她有了婚外情。為什麼？因為他意識到了自己的欲望，卻沒意識到欲望之下的各種力量。這些力量會是什麼呢？在眾多類型之中，我將提到其中的一種，雖然只是其一，但它經常起著很大作用，那就是個體的虛榮自戀。倘若他決意征服這名女孩，以此證明他的吸引力和價值，那麼他通常不會意識到這一真實的動機。他會陷於上文提到的那些合理化想法而不自知，而且不止那些，還有更多類似的合理化託辭。他因此依照自己真實的動機採取行動，而這恰恰是因為他看不見自己真實的動機，產生了錯覺，誤以為他的所作所為都是基於其他更合理的各種動機。 認識的第二步，是個體對其行為會造成哪些後果的透徹認識。在作決定的時刻，他的心思充滿了欲望和自我安慰的合理化想法。然而，倘若他能清楚地看到自己的行為會造成哪些後果，舉例來說，倘若他能看到那是一種曠日持久、無法擺脫的虛情假意的婚外情；看到因為他的自戀心理只能通過不斷征服新的女人才能得到滿足，而自己漸漸對她心生厭煩；看到即便如此自己也因為心有愧疚和害怕承認自己從未真正愛過她、害怕內心的矛盾使自己和她都變得麻木和軟弱，而不斷許下種種虛假諾言，等等諸如此類，那麼他的決定可能會不一樣。 可是，就算個體認識到了自己潛藏的真實動機，認識到了會造成哪些後果，對於使其更傾向於作出正確的決定來說，還是不夠。另一重要認識同樣必不可少，那就是個體認識到他作出真實選擇的時刻以及認識到他能選擇的真實的可能性有哪些。 假設他能認識到自己所有的動機和一切後果，假設他已經「決定」不和這個女人上床。然後，他邀請她看一場演出，在送她回家之前提議道：「我們一起喝一杯吧。」表面看來，這根本無傷大雅，男女一起喝一杯，聽起來無可非議；然而事實上，倘若他內心各力量之間的平衡還沒發展到如此不堪一擊的地步，這一切確實無可非議；倘若在那一刻，他能認識到「一起喝一杯」後將必然發生什麼，他或許不會這麼提議。他會看到二人對飲的氣氛是暗生情愫的浪漫，入口的飲品會削弱他的意志力，他會無法抗拒下一步進入她公寓再喝一杯，然後幾乎可以肯定他會在不知不覺中與她共行雲雨之事。倘若他認識透徹，他便可以預見到這一系列事件幾乎無可避免；而倘若他能預見，他就可以做到不「一起喝一杯」。然而，他的欲望蒙蔽了他的雙眼，使他看不到其後必然發生的一系列事件，在他有可能作出正確選擇的時候，他沒有這麼做。換言之，此處真實的選擇，是在他請她喝一杯時所作（也可能是在他邀請她看演出時所作），而並非兩人男歡女愛時所作。在決定之鏈的最後節點，他不再自由；倘若早些時候他能認識到真實的決定應該就在當時當地作出，他或許是自由的。有些人認為，在選擇更好、不選更壞的這方面，人沒有任何自由可言；這種觀點在很大程度上基於這樣一個事實：他們通常關注的，是個體在一連串事件鏈條的最後節點上所作的決定，而不是第一或第二個決定。的確，在最終的決定這個節點上，選擇的自由通常已經消失了。但在早些時候，個體尚未深陷於自己的各種激情不可自拔時，選擇的自由或許還是完好無損存在著的。我們或許可以這樣總結：大多數人在他們的生活中沒能把握住選擇的自由，原因之一恰恰在於他們沒能在自己尚且擁有依理性行事的自由的時刻清楚地意識到這一時間節點；也因為等他們意識到的時候，要作決定已經為時晚矣。 與個體在作真實的決定時預見到什麼這件事密切相關的，還有另一個問題。我們的選擇能力常常隨著生活實踐發生變化。我們越是持續作出錯誤的決定，我們的心腸就越堅硬；越是經常作正確的決定，心腸就越柔軟——或者可以說越好，變得生機勃勃。 此處涉及的原則，可以在西洋棋中找到很貼切的說明。假設兩位棋藝相當的棋手開始對弈，兩位勝算差不多（執白者勝算稍高，為方便討論，暫且忽略不計）；換言之，兩位都有同樣的自由贏得這盤棋。假設五步之後，局面已然出現變數：兩位仍是輸贏未定，但是甲有一步兵行妙招，因此有了更大的勝算；可以說，他比乙擁有更大的自由去打敗對方，但此時乙仍有自由贏過甲。更多步之後，甲已經持續正確走子多步，乙並未予以有效反擊，甲差不多肯定要贏，但也只是差不多而已，乙仍然有贏的可能。再多走幾步之後，成敗已定。倘若乙是一名技藝高超的棋手，他就會意識到自己再無贏棋的自由，他會看到在自己被真正將死之前就已經輸了這盤棋。只有無法正確分析各種決定性因素的差勁的棋手，才會心存幻想，以為在喪失了贏棋的自由之後自己仍有翻盤的可能；因為這種錯覺和幻想，他不得不一步步走向悲慘的結局，最後眼睜睜看著自己的王被將死。(15) 以西洋棋作類比，其中的啟發意義顯而易見。自由不是一種我們「有」或者「沒有」的恆定屬性。事實上，我們除了有「自由」這個詞及其表達的抽象概念，根本不存在「自由」這種事物，有的只是一個現實：個體在作選擇的過程中把自己解放出來以享有自由的行為。在這個過程中，我們作選擇的能力大小因每一次具體行為、因我們的生活實踐而存在差異。生活中走的每一步，其間能增強我的自信心、完整性、勇氣和信念的東西，同時也能增強我選擇可取之項的能力，最終會發展成：在不可取與可取的行動之間，對我來說，選擇前者的難度更大。而在另一方面，每一次屈服和懦弱的行為都會令我變得軟弱，為更多的屈服行為開闢道路，最終自由一去不復返。一頭是我不能再出現錯誤的行為，另一頭是我已經失去採取正確行動的自由，在這兩個極端之間，存在著程度各異且無以計數的選擇自由。在生活實踐中，選擇自由處於何種程度在任何給定時刻都是不一樣的。倘若選擇自由的程度很高，個體為選擇善需要付出的努力相對較小；倘若程度很低，個體則需要付出巨大努力、需要他人的幫助以及有利的環境。 這種現象中的一個經典例子，是《聖經》故事中法老對讓希伯來人離開埃及的要求所作的反應。他害怕越來越嚴重的災難降臨到他和他的人民身上，於是答應讓希伯來人離開；然而迫在眉睫的災禍一旦消失，「他的心剛硬起來」，又一次決定不放希伯來人離去。硬起心腸的這個過程，是法老所作所為的核心問題。他越是拒絕作出正確選擇，他的心就變得越剛硬。多大的災禍也不會改變這一災難性的發展，最後導致他和他百姓的毀滅。他的心從未變過，因為他的決定不僅基於恐懼，也因為缺少這種變化，他的心變得更加剛硬，直到最後一絲選擇的自由也不再留給他。 看看我們自己和他人的發展就會明白，法老心腸變硬的故事只是對我們日常所見之事的詩意表達。我們再來看個例子。有個八歲的白人男孩，他要好的小夥伴是黑人女傭的兒子。男孩母親不喜歡他與小黑孩一起玩耍，囑咐兒子不要再和對方見面。男孩不同意，母親便答應他，如果聽話便帶他去看馬戲表演；男孩屈服了。他感到羞愧，他的完整性受到損害，失去了自信心。不過，此時尚未發生任何無可挽回的事。十年之後，他愛上一個女孩。兩人不是一時意亂情迷，而是彼此惺惺相惜、用情至深。可是女孩出身不如男孩高貴，他父母對這段戀情感到極為不滿，勸他分手。他堅決不從，於是父母答應他，只要他同意等一段時日，他們便送他去歐洲旅行半年，待他回來再正式確定這段戀愛關係。他接受了這項提議。在他的意識中，他相信這趟旅行對他大有裨益，而且毫不懷疑待他歸來之時，自己對心上人的愛意肯定不會減少半分。可結果並非如此。他遇到很多其他女孩，且頗受歡迎，他的虛榮心得到滿足，愛情和結婚念頭最終越來越淡薄。在回國之前，他給從前的她寫了封信，這段戀情無疾而終。 他是什麼時候作這個決定的呢？他自以為是提筆寫分手信那一天嗎？實則並非如此；他的這個決定，是在他接受父母所贈的歐洲之旅那天做的。雖然不是有意識的想法，但他覺得自己接受了賄賂就等於把自己賣了——他得交付答應給父母的東西：分手。他在歐洲的所作所為並不是導致兩人分手的原因，而是他成功履行上述交付承諾的機制。在這一節點上，他背叛了自己，這是第二次了，造成的後果就是他的自我鄙視之心（隱藏在新征服戰績帶給他的滿足背後）、內心的軟弱和自信心的缺乏都愈發嚴重。我們還需要繼續詳細追蹤他的生活嗎？他最終子承父業，捨棄了原本自己頗有些天賦的物理學；他娶的妻子是父母富人朋友的女兒；他成了一個成功的商人和政治領袖，但他違背自己的良心作出一些致命的決定，原因是他害怕與人政見不合。他的人生歷史就是心腸變硬的歷史。道德上的一次挫敗，使他更易於遭受下一次挫敗，直到最後再也無法回頭。八歲的時候，他原本可以堅定立場，拒絕賄賂，那時他還是自由的。或許某個朋友、祖父或者師長在了解到他的難處之後，可能伸手幫他一把。十八歲的時候，他已經不如從前自由了；他此後的生活就是自由不斷減少的過程，直到他敗了生命這盤棋。大多數沒有道德原則、心腸硬的人，即便是希特勒手下的那些官員，在他們人生之初都有機會成為一個好人。對他們的人生展開細緻入微的分析，或許我們就可以知道，他們的心在任一特定時刻硬到何種程度，又是在什麼時候失去了保留其人性的最後機會。與此相反的情況同樣存在：一次勝利使下一次勝利變得更容易，直到作正確的選擇不再需要個體付出努力。 這個例子說明，大多數人在生命的藝術中一敗塗地，不是因為他們生來就壞，或者他們太缺乏意志乃至無法擁有更好的人生；而是因為他們沒有覺醒，在置身於十字路口和必須作出決定的時候，自己卻看不到。生命給他們拋出一個問題，在他們尚有較大選擇餘地的時候卻無知無覺。之後在歧路上每多走一步，要他們承認自己已然誤入歧途就變得愈發困難，這通常只是因為他們不得不承認自己必須回到第一次拐錯彎的岔路口，而且必須接受自己已然浪費了精力和時間的事實。 對社會和政治生命來說，箇中道理是一樣的。希特勒上台獨攬大權是勢在必然嗎？德國人民在任何節點上都有推翻他的自由嗎？1929年出現了使德國人倒向納粹的多重因素：社會上存在著一群滿腹牢騷、殘酷成性的中產階級下層民眾，他們的心態早在1918年至1923年之間就已經成型；1929年經濟大蕭條導致大規模失業；早在1918年社會民主派領袖們默許發展壯大的德國軍國主義力量日益增強；重工業領域的領導者們對反資本主義運動憂心忡忡；德國共產黨在戰略上把社會民主黨人列為頭號勁敵；還有一位人物，雖然有些天賦，但人已半瘋、善於投機且極具煽動力；這幾項只是其中最重要的一些因素。另一方面，有強烈反對納粹的工人階級各黨派、強有力的工會；有一群反納粹的自由中產階級；有德國式的文化和人文主義傳統。分別傾向於推動兩邊各自發展的各種因素達到某種平衡，就在這種形勢下，1929年打敗納粹仍然是真正可能實現的事。在希特勒派兵進駐萊茵蘭(16)之前，這種可能性同樣存在。有些軍事將領密謀推翻他，他的軍隊編制也存在缺陷。西方反法西斯同盟以雷霆之勢讓希特勒兵敗如山倒，這是最有可能發生的事。另一方面，如果當初希特勒不那麼喪心病狂、慘無人道，導致被占領國家的人民紛紛奮起反抗，結果又當如何？如果當初希特勒聽從他手下那些將軍們的建議，從莫斯科、史達林格勒及其他戰場實行戰略撤退，結果又當如何？他還有避免全面潰敗的自由嗎？ 我們最後一個例子，涉及的是個體認識的另一個方面，它在很大程度上決定著個體作選擇的能力，那就是個體對兩類相反的選項的認識：一類是真實的選項，另一類是因為並非基於真實的可能性進而不具備可能性的選項。 決定論的觀點是，每一個需要作選擇的情境中只存在一個真實的可能性。在黑格爾看來，自由的人在行事之時是認識到這個唯一可能性的，即認識到這一必然性；不自由的人則看不到它，因此被迫以某種方式行事，同時並不會意識到自己是必然性的執行者，即理性的執行者。另一方面，從非決定論的立場來看，個體在作選擇的時刻存在著多種可能性，而且人有任其選擇的自由。然而通常情況下，不是只存在一個「真實的可能性」，而是存在兩個甚至更多。從來不存在任何專制性能在無限的可能性之中給人留下這一個選擇。 「真實的可能性」是什麼意思呢？考慮到個體內心或一個社會內部各種相互作用的力量形成的整體結構，真實的可能性是一個能具體化的可能性。它與虛構的可能性對立，後者相當於人的各種願望和欲望，但鑒於現實存在的情況永遠無法實現。人是各種力量的集群，這些力量以某種確切且可以確定的方式形成結構體系。這一特殊的結構樣式，即人，受到很多因素的影響：環境因素（階層、社會、家庭）、遺傳因素和體質狀況。通過研究這些構成性趨勢，我們就已經能夠看到，它們並不一定是決定某種「效果」的「原因」。一個天生羞怯的人，有可能會變得畏縮膽怯、靦腆孤僻、消極被動和灰心氣餒，也可能會敏悟過人，比如成為一個頗具天賦的詩人、心理學家或內科醫生；但他不具備下面這種「真實的可能性」：成為一個不敏感、無憂無慮、說干就乾的人。上述兩個方向中，他究竟會朝哪邊發展，取決於一些使他產生某種傾向的其他因素。對於一個天生具有或早期形成施虐傾向的人來說，道理是一樣的。這種情形中的個體有可能成為一個施虐狂，也有可能通過對抗來克服自己的施虐傾向，形成一種特彆強大的精神「抗體」，使他做不出殘忍冷酷的事，同時也令他對施加在別人或自己身上的任何殘酷行為都高度敏感；他永遠都不會成為一個對殘忍無動於衷的人。 以上是對構成性因素方面「真實的可能性」問題的討論，下面我們回到前文提到的吸菸的例子。個體面臨兩種真實的可能性：要麼繼續做個老煙槍，要麼自此徹底斷了吸菸的念想。他自以為可以接著吸但不多吸的這種想法，其實是一種錯覺。在我們婚外情的例子中，那個男人有兩種真實的可能性：要麼乾脆不邀請那個女人出來，要麼跟她來一段外遇。考慮到他和她的人格中各種力量的集群，他自以為可以請她喝一杯但不跟她發生曖昧關係的這種想法，是不切實際的。 希特勒有一種真實的可能性是贏得戰爭——或者說，至少不會輸得如此徹底——如果當初他對占領區的人們不曾那麼殘暴無情，如果當初他不是那麼自戀乃至不允許戰略撤退，等等。但在這些選項之外，並不存在任何真實的可能性——如他所希望的那樣：把占領區的人們當作自己毀滅性衝動的發泄對象、以絕不撤退來滿足自己的虛榮和狂妄、用自己的勃勃野心來威脅一切其他資本主義勢力、贏得這場大戰，所有這些並不在真實的可能性範圍之內。 同樣的道理也適用於我們如今面臨的形勢：當前存在著強烈的戰爭傾向，這源於世界各極勢力都擁有核武器以及由此導致彼此之間心存憂懼和猜忌；人們對國家主權盲目崇拜；對外政策缺乏客觀性和理性。另一方面，美蘇兩大陣營中的大多數民眾都希望避免核毀滅帶來的災難；餘下的人們都發出心聲，堅持要求列強不要把其他國家捲入其瘋狂行為；現有的一些社會和技術因素能提供和平的解決方案，並為人類的幸福未來敞開了希望之門。我們有兩套因素，各自推動著相反傾向的發展，但仍然存在著兩種真實的可能性，人類可以從中二選一：要麼結束核武器競賽和冷戰以實現和平，要麼繼續推行當前政策以發動戰爭。兩種可能性都真實存在，即便二者的影響力有大有小。人類作選擇的自由仍然存在。但絕無可能發生的是，我們繼續推進軍備競賽和冷戰、繼續懷著偏執妄想的仇恨心態，同時又企圖避免核毀滅。 1962年10月，我們似乎已經與這種選擇自由失之交臂：有悖於天下人意志——或許某些精神錯亂的死亡熱愛者除外——的毀滅性災難似乎一觸即發。(17)在那種局勢下，全人類得到拯救——緊張關係之後得到緩和，談判和妥協成為可能。當前這段時期，即1964年，很可能是人類擁有在生命與毀滅之間作出選擇之自由的最後時機。倘若我們浮於各種表面約定——它們象徵著良好意願，卻並不能讓我們洞悉其中給定的選項及其各自會引發的各種後果——那麼我們的選擇自由終將煙消雲散。倘若人類自取滅亡，那將不會是因為人心生來邪惡，而是因為他認識不到真實可行的選項及其造成的各種後果。自由的可能性恰恰在於，我們能在自己可以選擇的和「不真實的可能性」之間認識到哪些是真實的可能性；後者是我們一廂情願的想法——決定選擇真實但（在個人或社會看來）不得人心的選項這種事令人不愉快，我們要借著美好的願望從中脫身。不真實的可能性，當然就是根本沒有任何可能性，都是些脫離實際的白日夢。然而不幸的事實是，我們當中的大多數人在面對真實的選項，而且有必要作出一個需要當事人深入洞察和付出犧牲的決定時，他們寧願去想像還有別的可能性或許可以達成所願；我們因此讓自己視而不見這樣一個事實：這些不真實的可能性並不存在，它們有如鏡花水月，命運在其背後自有決斷。活在非可能性會變成現實這種錯覺之下的個體，在被動接受為他所作的決定和非他所願的意外災難發生時，他會措手不及和憤憤不平，覺得自己受到了傷害。這種時候，他會陷入歸咎於他人、為自己辯解和/或祈求上帝庇佑的誤區；而他唯一應該責怪的，是他自己缺乏勇氣不敢面對問題、缺乏理性不能理解問題。 至此，我們可以得出結論，人的行為總是由各種傾向引起，這些傾向根植於其性格中起作用的（通常是無意識的）各種力量。倘若這些力量發展到某種程度，它們可能會變得非常強烈，乃至不僅使個體產生某種傾向，還會左右他整個人；如此一來，他就沒有了選擇自由。在有些人的性格中，各種相互衝突的傾向有效運作；在這種情況下，個體是有選擇自由的。這種自由受到真實存在的可能性的限制，這些真實的可能性由整體情況所決定。人的自由，在於他有可能選擇真實存在的可能性（選項）。這個意義上的自由可以被界定為：不是個體「在認識到必要性的情況下行事」，而是基於他對多個選項及其會造成的多種後果的認識的情況下行事。從來不存在什麼非決定論；存在著的，有時候是決定論，有時候是基於「認識」這一專屬於人類現象的選擇論。換一種表述就是，任一事件都有其原因。但是在該事件發生之前的一系列人或事中，可能存在著若干動機，而這些動機又可能變成引發下一事件的起因。這些可能的原因究竟哪一個會發揮作用，可能取決於個體作決定的那一刻具有的認識。換言之，無事不有其因，但並非凡事都被決定（此處取該詞的「強硬派」意義。） 此處對決定論、非決定論和選擇論觀點的探討，基本上沿襲了三位思想家的理論：斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德。這三位思想家常常被稱為「決定論者」。這一稱謂是有充分理由的，其中最有力的依據，就是思想家本人以之自稱。斯賓諾莎曾寫道：「在心靈中沒有絕對的或自由的意志；而心靈之有這個意願或那個意願乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一個原因所決定，而這個原因又同為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。」（《倫理學》第二部分，命題四十八）(18)斯賓諾莎為下面這個事實提供了解釋：意志在我們的主觀體驗中是自由的——在康德和很多其他哲學家看來，這正是意志自由的證據——而這其實是自我欺騙的結果。我們能認識到自己的欲望，但不能認識到這些欲望背後的動機，因此我們相信欲望「自由」地存在。弗洛伊德也曾表明其決定論立場，相信精神自由和選擇。他說，非決定論「很不科學。……它應該讓道於決定論，後者甚至統攝著精神生活」。馬克思看上去也是一位決定論者。他發現了歷史規律，這些規律把政治事件解釋為階級分層和階級鬥爭的結果，並把後者解釋為現行生產力及其發展的結果。似乎三位思想家都否認人類自由，並在人身上看到了其背後運轉的力量助推器，它不僅使人產生傾向，而且決定其如何行事。在這個意義上，馬克思是位嚴格的黑格爾主義者，對他來說，個體對必然性的認識是自由的最高限度。(19) 不僅斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德各自的觀點表述方式使他們看起來像是決定論者，他們的很多門生也是這樣理解的。對馬克思和弗洛伊德尤其如此。很多「馬克思主義者」言語之間就好像存在著一個不可改變的歷史進程，好像未來是由過去決定的，好像某些事件的發生有其必然性。弗洛伊德也有很多弟子與其立場一致，他們認為弗洛伊德的心理學是科學的，而這恰恰是因為它能通過前面的原因預測後面的結果。 然而，這種把斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德當作決定論者進行的闡釋，是將三位思想家哲學的其他部分完全棄之不顧的做法。「決定論者」斯賓諾莎的主要著述是一部有關倫理學的著作，這是為何？為什麼馬克思主要意在討論社會主義革命，弗洛伊德的主要目標是找到一種療法來治療精神病患者的神經症？ 要回答這些問題，其實很簡單。三位思想家都已經認識到，人和社會在某種程度上傾向於以某種方式行事，這一程度通常意味著傾向變成了決定作用。然而與此同時，他們又都不只是想要解釋和闡述的哲學家，他們還想要改變和轉變。對斯賓諾莎來說，人的任務、倫理目標恰恰就是減少決定作用並獲得最適宜的自由。人可以通過自我認識、通過把激情轉變成行動（「積極的情感」）來實現這一點——那些激情使他變得盲目並束縛著他，那些行動（和情感）能使他根據為人的真實利益行事。「一個被動的情感只要當我們對它形成清楚明晰的觀念時，便立即停止作為一個被動的情感存在。」（《倫理學》第五部分，命題三）在斯賓諾莎看來，自由不是任何被給予我們的事物，而是我們可以通過洞察力和努力在一定限度之內獲得的事物。倘若我們剛毅堅忍又有認識，我們就會有可選之項。征服自由是困難的，這也是為何我們當中大多數人都會失敗。正如斯賓諾莎在《倫理學》的末章如此寫道（命題四十二，附釋）： 現在，我已經將我要說的所有關於心靈克制情感的力量，以及關於心靈的自由的意義充分發揮了。由此可以明白看到，智人是如何強而有力，是如何高超於單純為情慾所驅使的愚人。因為愚人在種種情況下單純地為外因所激動，從來沒有享受過真正的靈魂的滿足；他生活下去，似乎不知道他自己，不知神，亦不知物。當他一停止被動時，他也就停止存在了。 反之，凡是一個可以真正認作智人的人，他的心靈是不受激動的，而且依某種永恆的必然性而能自知其自身，能知神，也能知物。他絕不會停止存在，而且永遠享受著真正的靈魂的滿足。 我所指出的足以達到這目的的道路好像是很艱難的，但是這的確是可以尋求得到的道路。這條道路很少被人發現，這足以表明它誠然是很艱難的。因為如果解救之事易如反掌，可以不勞而獲，那又怎麼會幾乎為人人所忽視呢？但是一切高貴的事物，其難得正如其稀少一樣。(20) 斯賓諾莎，這位現代心理學的奠基人，他看到了對人起決定作用的各種因素，但他撰寫的是一部《倫理學》。他想表明人如何能掙脫束縛獲得自由。他的「倫理」概念恰恰就是對自由的征服概念。這種征服是可能的，通過理性、通過充分觀念、通過認識；但只有在個體比大多數人所情願的努力程度基礎上付出更多力氣時，它才有可能實現。 如果說斯賓諾莎的著作旨在探討個體的「解救」（解救意指通過認識和努力實現對自由的征服），那麼馬克思同樣旨在個體的解救。但是，斯賓諾莎討論的是個體的非理性問題，而馬克思拓展了這一概念。他認為，個體的非理性是由個體生活於其中的社會的非理性所引起，這種非理性本身是經濟和社會現實固有的無計劃性和矛盾性產生的結果。和斯賓諾莎一樣，馬克思的關注對象也是自由和獨立的人。為了獲得這種自由，人必須認識到在其背後運轉並對其起決定性作用的那些力量。解放是認識和努力的結果。更具體地說，馬克思認為工人階級是推動全世界人類解放的歷史動因，他認為階級意識和階級鬥爭是人類解放的必要條件。從下面這句話的意義來看，馬克思和斯賓諾莎一樣，也是一名決定論者：倘若你繼續盲目，不付出最大努力，你會失去你的自由。但他不只想要闡釋，這一點也如同斯賓諾莎，他還是一個想要改變的人——因此，他的全部工作就是想要教會人類如何通過認識和努力獲得自由。人們常常以為，馬克思曾經預測過必將發生的一些歷史事件，但他從未說過這種話。他從來都是一名選擇論者。倘若人能認識到他背後運轉的一切力量，倘若他付出巨大努力來贏得自由，那麼他就能掙脫必然性的鎖鏈。是羅莎·盧森堡，這位馬克思理論最重要的闡釋者之一，對他的這一選擇論進行了獨特的闡釋。她說，在這個世紀，人是在「社會主義和野蠻主義之間」作選擇。 弗洛伊德這位決定論者，同樣也是一位想要轉變的人：他想把神經症變成精神健康，把本我主宰變成自我主宰。對想要理性行事的個體來說，神經症——無論哪種類型——除了意味著失去自由，還能意味著什麼？精神健康除了意味著個體具有根據自己真實利益行事的能力，還能意味著什麼？與斯賓諾莎和馬克思一樣，弗洛伊德看到了人在何種程度上被決定。但弗洛伊德同時也認識到，以某種非理性因而也是毀滅性的方式行事的這種強烈衝動是可以被改變的——通過自我認識和努力。因此，他的工作就是想要設計出一種方法，通過自我認識來治療神經症，而他療法的座右銘是：「真理會使你們得到自由。」(21) 有幾個最重要的概念是三位思想家所共有的：（1）人的行為是由其之前的原因決定的，但他可以通過認識和努力把自己從這些原因的力量之中解放出來。（2）理論和實踐不可分離。為了得到「解救」或自由，須知我們必須得有正確的「理論」。但除非我們有所行動和掙扎，否則我們無從得知理論究竟如何。(22)三位思想家做出的偉大發現，恰恰就是理論和實踐、闡釋和改變彼此不可分離。（3）如果我們說人可能在爭取獨立和自由的戰鬥中落敗，那麼在這個意義上，三位思想家都是決定論者；但他們本質上是選擇論者：他們使世人懂得，人可以在某些能夠確定的可能性之間作選擇，這些可選項之中哪些會成為現實完全取決於人自身；只要他尚未失去自由，便是取決於他。因此，斯賓諾莎並不認為每個人都會得到解救，馬克思並不認為社會主義每次都非贏不可，弗洛伊德也並不認為每一個神經症患者都能在他的治療方法下痊癒。事實上，三位思想家都是懷疑論者，同時又都心懷深刻的信念。在他們看來，自由不只意味著個體在認識到必然性的情況下行事，它還是人擇善棄惡的絕好機會——它是個體基於認識和努力選擇真實可能性的機會。他們的主張既不是決定論，也不是非決定論，而是一種實事求是的批判人文主義觀。(23) 這也是佛教的基本主張。釋迦牟尼認識到了人類受苦受難的原因——貪慾。他把兩種選擇擺在眾生面前：或者生出貪慾心而陷於苦難並受縛於六道輪迴，或者禁絕貪慾而就此終結苦難並獲得新生。人可以在這兩種真實的可能性之間作選擇：除此二者之外，他並沒有別的出路。 至此，我們已經討論了人心及其善惡傾向。從本書第一章提出問題到現在，我們是否已經有了更充分的依據？ 或許，我們回顧總結前文所做的討論，至少有一定的價值吧。 1.惡是人類特有的現象。它是個體想要回歸到前人類狀態的企圖，消除這一企圖需要專屬於人類的特質：理性、愛和自由。然而，惡不僅專屬於人類，它還是悲劇性的。即便個體回歸到最嚴重的返古體驗形式，他也絕不會不再為人；因此他也就絕不能滿足於把惡當成一種解決方案。動物成不了惡，它們根據內置的驅動力行動，這些驅動力本質上服務於它們的生存利益。惡是個體想要越過有人性的領域到達無人性領域的企圖，但惡完全屬於人類，因為正如人完全沒有可能成為「上帝」一樣，他也完全沒有可能成為動物。惡是人在悲劇性地企圖逃離其人性的負累時自我的迷失，而惡的潛能變得更大，因為人天生具有一種想像力，能讓他想到一切惡的可能性，並因此想要將之付諸行動來滿足他惡的想像。(24)此處所說的善惡觀，本質上與斯賓諾莎所說的一致。他說：「因此在下文裡所謂善是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言[斯賓諾莎稱之為『人性模型』]。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模型的一切事物而言。」在斯賓諾莎看來，從邏輯上講，「一匹馬無論變成人也好，變成昆蟲也好，它的本質都是同樣地遭到毀滅了」。善，在於把我們的存在轉變為一種越來越接近我們本質的近似物；而惡，則使我們的存在與本質之間越來越疏離。 2.惡的程度同時也意味著回歸程度。最大的惡，是最尖銳地對立於生命的那些欲望：對死亡的熱愛，想要回到子宮、土地或無機狀態的亂倫共生欲望，使個體成為生命之敵的自戀式自我獻祭——原因恰恰就是他離不開自我的牢籠。這樣的活法，就是活在「地獄」。 3.小惡是存在的，根據回歸程度而論。小惡可歸之於愛的欠缺、理性的欠缺、興趣的欠缺、勇氣的欠缺等。 4.人有回歸和前進的傾向，這是「人有向善和向惡的傾向」的另一種說法。倘若這兩種傾向仍處於某種平衡，那麼他仍有選擇的自由，前提是他能利用自己的認識並能付出努力。他有自由選擇那些本身由他所處的總體情境所決定的選項。然而，倘若他的心已經變得太剛硬，乃至於傾向之間的平衡不復存在，那麼他便不再具有選擇的自由。在導致失去自由的一連串事件中，作最後那個決定通常是在他再也沒有自由作選擇的時候。在作第一個決定時，倘若他能意識到這第一個決定的重要性，他可能尚有自由選擇通向善的那個選項。 5.人具有為自己的行為作選擇的自由時，他在這一程度上承擔責任。但是，責任只是一個道德假設，而且通常是當權者想要對他人施加懲罰的合理化託辭。這恰恰因為惡是人類之物，因為它是回歸的潛在可能性和我們人性的喪失，它存在於我們每個人的內心。對它的認識越深刻全面，我們就越無法自命為他人的審判官。 6.人的心會變得剛硬；它會變得沒人性，但絕不會變成非人類之物。它自始至終都是人之心。我們都被生而為人這個事實所決定，因而也被不得不作各種決定這項永不會結束的任務所決定。我們必須選擇手段，連同目的一起。我們切不可依賴任何人的拯救，而應該清醒地認識到錯誤選擇會使我們無法拯救自己這一事實。 確實，為了選擇善，我們必須有認識——但是，在他人的痛苦不幸或親切目光、鳥兒的婉轉歡鳴或小草的青蔥碧綠面前，倘若我們喪失了為之觸動感懷的能力，那麼沒有任何認識能幫助我們。倘若人變得對生命無動於衷，那麼任何他可能選擇善的希望都將不復存在。如此一來，他的心確實會變得極其剛硬，乃至於他的「生命」都將終結。倘若這種事發生在全人類身上，或者發生在手握至高權力的幾個人身上，那麼或許在他們前途最光明燦爛的時刻，人類的生命也就此灰飛煙滅。 * * * (1)馬克思尤其為這一難題所困擾。他提過「人的本質」這一說法，雖然在《1844年經濟學哲學手稿》之後棄而不用，而提到「不殘缺的」人等表述，這其實預設了有可能變得殘缺的人之本性這一概念。（在《資本論》第三卷中，他談到人在「最合乎人性和與之最相稱的條件下」進行的勞動是非異化的勞動時，用的還是「人性」這個概念。）另一方面，馬克思強調人在歷史進程中創造了他自己，有時甚至強調人的本質是其身在其中的一切社會關係的總和，除此之外別無其他。顯而易見的是，馬克思不想放棄人的本性這個概念，但他又不想退而求其次地使用一種非歷史、非進化的概念。事實上，馬克思不曾徹底解決這個難題，因此也沒有得出人的本性的定義，所以他在這個問題上的論述仍然多少有些模糊和矛盾。 (2)我在《健全的社會》一書中以數頁篇幅闡述了這一觀點。此處我不得不以精要的方式略作重述，否則本章的主要內容會缺乏基礎。 (3)一譯瑣羅亞斯德（前628—前551），伊朗先知，意為像老駱駝那樣的男子或駕馭駱駝的人，是瑣羅亞斯德教（又稱拜火教）的創始人。——譯者 (4)尤參鈴木大拙在其多部著述中宣揚的禪宗思想和修行方式；可特別參閱鈴木大拙與弗洛姆等合著的《禪宗與精神分析》[D. T. Suzuki, E. Fromm, and R. De Martino, Zen Buddhism and Psychoanalysis (New York: Harper & Row, 1960)]。 (5)威廉·詹姆斯《決定論的困境》，引自保羅·愛德華茲與亞瑟·帕普編著的《現代哲學導論》[William James, 「The Dilemma of Determinism」, 1884, reprinted in Paul Edwards & Arthur Pap(eds.).A Modern Introduction to Philosophy (New York: The Free Press, 1957)]。 (6)此處及本書通篇使用的「決定論」一詞，指的是威廉·詹姆斯和當代盎格魯-撒克遜哲學家們所說的「強硬派決定論」。這個意義上的決定論，區別於我們在休謨和穆勒論著中看到的決定論理論，後者有時被稱作「溫和派決定論」，根據這一派的主張，認同決定論與相信人類自由，此二者是一致的。我的立場更接近「溫和派」而非「強硬派」，但與「溫和派」也並非完全一樣。 (7)可參閱金海民譯《唯一者及其所有物》，商務印書館，2007年。該著作通常被認為是無政府主義思想的代表作，其哲學基礎是極端主觀唯心論和唯我論，是從「自我」和「唯一者」出發要求個人絕對自由的極端利己主義之作。——譯者 (8)關於這一點，更詳盡的論述可參閱弗洛姆《在幻想鎖鏈的彼岸》[E. Fromm, Beyond the Chains of Illusion (New York: Simon and Schuster, 1962), and Pocket Books, Inc., New York, 1963]。 (9)經典佛教思想基本上也抱持同樣的觀點。人受縛於六道輪迴，但是通過認識他自身的存在處境和八正道修行，他就可以讓自己得到解脫。《舊約全書》中的先知們也持類似看法。人可以在「祝福與詛咒、生命與死亡」之間作出選擇，但倘若他在選擇生命之時猶豫太久，有可能愈行愈遠，再無回頭之路。 (10)對這種錯誤的分析甚至見於作家奧斯丁·法勒（Austin Farrar），他有關自由的幾部著作堪稱最微妙、精闢和客觀的對自由的分析。他寫道：「選擇，按照定義，介乎多個選項之間。一個真正可由人在心理上進行選擇的選項，可以通過下面這一觀察到的事實得到證實：人們已經選擇了它。但是，如果人們有時候沒能選擇它，卻並不傾向於證明它被排除在選擇之外。」引自奧斯丁·法勒《意志的自由》第151頁（The Freedom of The Will，London: A.and C. Black，1958，p.151）。 (11)萊布尼茨是少數幾位談及「有傾向性而無必然性」（incliner sans nécessiter）的論者之一。 (12)哈西德派：猶太教教派之一。——譯者 (13)轉引自納胡姆·格拉策編著的《在時間與永恆中》[N. N. Glatzer(ed.), In Time and Eternity, (New York: Schocken Books, 1946)]。 (14)聖奧古斯丁談及至福狀態，此狀態中的人沒有犯罪之自由（not free to sin）。 (15)如果只是弈棋輸了，結局可能沒那麼悲慘。但如果軍隊將領因為缺乏才能和客觀性而看不到戰爭失敗並導致幾百萬人為此喪命，那就是慘絕人寰的結局。可就在本世紀，我們還是見證了兩次這種悲慘的結局：第一次是在1917年，第二次是在1943年。這兩次都是德國的軍事將領們沒能了解他們已經失去了贏得戰爭的自由而繼續進行無意義的垂死掙扎，為此生生斷送了數百萬人的性命。 (16)萊茵蘭：舊地區名，也稱「萊茵河左岸地帶」，今德國萊茵河中游。一戰結束後，協約國與同盟國簽訂的《凡爾賽條約》規定，萊茵河以西所有德國領土以及萊茵河以東寬五十公里地帶實行非軍事化政策。對德國來說，此規定使德國無法進攻法國和萊茵河下游諸國；且德國西部邊界幾乎不設防，極易被他國入侵，繼而使其難以向其他任何方向出兵，所以極不利於德國擴軍備戰。——譯者 (17)1962年10月22日，時任美國總統甘迺迪向全美和全世界發表廣播講話，通告蘇聯在古巴部署核導彈的事實，宣布武裝封鎖古巴，要求蘇聯撤走導彈。「古巴導彈危機」爆發。自此，核戰爭陰影籠罩，世界危在旦夕。——譯者 (18)中譯文引自賀麟譯《倫理學》，北京：商務印書館，1983年版，第87頁。——譯者 (19)有關詳細論述可參閱弗洛姆《在幻想鎖鏈的彼岸》[E. Fromm, Beyond the Chains of Illusion (New York: Simon & Schuster, 1962), and Pocket Books, 1963]。 (20)中譯文引自賀麟譯《倫理學》，北京：商務印書館，1983年版，第240、267頁。——譯者 (21)語出《新約全書·約翰福音》8：32：你們會認識真理，真理會使你們得到自由（現代譯本，下同）。——譯者 (22)例如，弗洛伊德就認為，患者支付診金而在經濟上有所犧牲、因其非理性幻想未被付諸行動而受到打擊的犧牲，這都是有必要的，以此可以使其得到治癒。 (23)此處描述的選擇論觀點，基本上是希伯來《聖經》里的觀點。上帝並沒有通過改變人的心來干預人類歷史。他派遣他的信使和先知帶著三重使命降臨人間：向人顯現某些目標、向人顯現其作決定後產生的結果以及反對錯誤的決定。人作出的決定完全在於他自己，任何人，即便是上帝也不能「拯救」他。對這一原則最明確的表述，體現在以色列的長老要求撒母耳為他們立一位王，撒母耳禱告之後上帝對他說的話：「你就順著他們吧！但你要嚴厲地警告他們，並向他們說明，將來他們的王會怎樣對待他們。」在撒母耳為眾人描述了一系列駭人聽聞的東方暴政統治之後，以色列人竟不肯聽，仍然堅持要一位王，上帝說：「照他們所要求的給他們王吧！」（《舊約全書·撒母耳記上》8：9 & 8：22）。同樣的選擇論思想還體現在下面這句話：「現在，我呼喚天地來作證，把生命和死亡、祝福和咒詛擺在你們面前。那麼，選擇生命吧！」（《舊約全書·申命記》30：19）人可以作選擇，上帝無法拯救他。上帝能做的，只是在他面前擺出基本的可選項：生命和死亡，並鼓勵他選擇生命。 (24)有趣的是，希伯來語《聖經》中用來指善惡衝動的詞Jezer，其本意就是「想像」。