人生三書 · 第一篇 俗情世間中之毀譽及形上世間

毀譽現象，一般的說，直接屬於形下的俗情世間，而不屬於形上的真實世間。但它又是二者間交界的現象，同時亦是人生之內界——即己界——與外界中之人界之交界的現象。這現象，是人生中隨處會遇見，而內蘊則甚深遠，然常人恆不能知之，哲人恆不屑論之。實則人如能參透毀譽現象的內蘊，即可了解由形下的俗情世間，至形上的真實世間之通路，亦漸能超俗情世間之毀譽，而能回頭來在形下的俗情世間，求樹立是非毀譽之真正標準。這些話要完全明白，須逐漸由俗說到真，由淺說到深。此下分六段說明。此六段又分兩部：前三段是說「俗」，其文字本身亦是俗套的；後三段則希望逐漸轉俗成真。 （一）作為日常生活中之經驗事實的毀譽 我所謂作為日常生活中之經驗事實的毀譽，每人都可以從他的日常生活中去體會。在一般人相聚談話的時候，通常總是談學問談事業的時間少，而批評人議論人的時間多。批評人議論人，便非毀則譽。西方有一文學家說，人最有興趣的是人。此應再下一轉語，即人最有興趣的，是對人作毀譽。毀譽本於是非之判斷。人有是非之判斷，則不能對人無毀譽。我們可暫不對此人間有是非毀譽之事實本身，先作一是非毀譽之判斷。我們可暫不譽「世間之有毀譽」，亦可暫不毀「世間之有毀譽」，而只將其純當作為一事實看。中國過去民間普遍流傳一講世故的書，名增廣賢文。其中有二句話：「誰人背後無人說?那個人前不說人。」此二句話之語氣中，包含一諷刺與感嘆。但這是一個事實。人通常是依他自己的是非標準，而撒下他的毀譽之網，去囊括他人；而每一人，又為無數他人之毀譽之網所囊括。一人在台上演講，台下有一百聽眾，即可有一百個毀譽之網，將套在此講演者之頭上。一本書出版，有一千讀者，即可有一千個毀譽之網，套在此書作者之頭上。一人名滿天下，他即存在於天下一切人之是非毀譽之中。而一個歷史上的人物，他即永遠存在於後代無限的人之是非毀譽之中。這些都是此俗情世間中不容否認的事實。 這個事實，有其極端的複雜性。其所以複雜，主要是由人之任何的言行，都有被毀與被譽的可能。這亦不是從當然上說，而是從實然上說。其所以總有此二可能，大概有四種原因。一是人之實際表出的言行，只能是一決定的言行。每一決定的言行，必有所是。人們在發一言行時，亦總可暫自以為是，他人便可是其所是而譽之。但是人之言行，是此則非彼。故每一決定的言行，又只能實現某一種特定的價值。因而在想實現其他特定價值的人，便可覺此特定言行之無可譽，而復可轉而以其他特定價值之未被實現，為毀謗之根據。最能表達此種毀譽現象的，即伊索寓言中之一老人與小孩趕驢子的寓言。小孩在驢背，則人要說為什麼讓衰老的人步行?老人在驢背，人要說為什麼讓稚弱的小孩步行?老人小人都在驢背，人要說何以如此虐待驢子?老人小孩都步行，人要說何以如此優待畜牲?此寓言是把老人小孩與驢之四種可能的關係，全都盡舉，但無一能逃他人之毀。因為人採取四種中之任何一種可能，都不能實現其他可能中所實現之價值。這是人之任一決定的言行，都不能免於毀謗之一原因。二是人之實際表出的言行，依於人之內心的動機。但是人之內心的動機，是不可見的。因其不可見，故人總可作任意的揣測，人亦總有對之作任意揣測之絕對的自由。即人總有孔子所謂「逆詐億不信」之自由。故孔子耶穌之言行，他人亦可不信。在此，孔子耶穌要作任何辯白，皆可是無用的。因辯白是言，言一說出，則他人仍可疑此言所以說之動機。荀子說：「君子能為可信，而不能使人必信己」。這句話加重說，是君子必不能使人必信己。第三是任何表出的言行，必有其社會的影響。而此影響可好亦可壞。這好壞之影響，恆繫於此言行與其他因素之配合，本不當只歸功或歸罪於此言行本身。但是人通常是依結果之價值，以判斷原因之價值。因而總可依於對一言行之影響結果之好壞，以判斷此言行本身之好壞，而生一不適切的毀譽；因而好者皆有被毀之可能，而壞者亦有被譽之可能。第四，是人作毀譽，總可兼採取公私二種標準。此即在賢者亦有所不免。公的標準依於良心上之是非判斷，私的標準是以他人對自己好與不好或利害為標準。武三思說，吾不知天下何者為善，何者為惡，對我好者即謂之善，不好者即謂之惡耳。此亦是人作毀譽時之常情。中國民間有一笑話，說一老太婆誇他女兒好，因其將其夫家物，帶回娘家，真孝順；但媳婦不好，因將其家之物，亦帶回娘家去了。這種將公私二標準，互相輪用以興毀譽，亦是人之常情。此外人實際上是依私的標準興毀譽，卻以公的標準作理由，而將公私二標準，互相夾雜起來，更是人之常情。此不再舉證。人之毀譽，兼有公私二標準，世間一切是非毀譽，便無不可顛倒。 此上四者，皆使人之言行無不兼有被譽及被毀之可能。讀者可以隨處去勘驗一番，便見一切人皆可受求全之毀，一切人皆可有不虞之譽；由此而使人間之毀譽，與人之言行之自身價值，永無一定的互相對應的關係，而有各種可能的配合。總而言之，人間世界一切毀譽，在本性上實為無定。這是日常生活中所經驗的毀譽現象之複雜性所系之第一點。 日常生活中所經驗之毀譽現象之複雜性所系之第二點，是緣於上述之毀譽之無定性，與人之心靈之交互反映，而使人間世界，對某一人言行之毀譽之流行，可成一永無止息而無窮的漩流。對某一人同一之言行，人可依此原因而施譽，亦可依彼原因而興毀。謗譽不同，而有謗謗者，謗譽者。如謗譽相同，則又有譽謗者，譽譽者。復有謗謗謗者，謗謗譽者，譽譽謗者，譽譽譽者。此謗譽之相加減乘除，以環繞於一人之言行而流行，原則上遂可為一永無止息之漩流。此漩流之存在，更使人間毀譽現象，顯一無盡之複雜性，雖有巧曆，亦不能窮其變。但這亦是我們在日常生活中，隨時隨處可以勘驗的事實。 （二）作為社會政治現象之毀譽 上文說日常生活中所經驗之毀譽現象，是只把它作為個人對個人現象來看。現在我們再進一步，把毀譽現象作為客觀的社會政治現象來看。毀譽是個人的活動，但是此活動中，恆包含望他人亦作同一毀譽之要求；而人亦本有模仿、同情他人之毀譽，或受他人之暗示以作毀譽之一種社會性。由是而有所謂眾口共譽，眾口交毀，或眾好眾惡之社會現象。一人群社會，恆有其公共的宗教信仰、道德標準，以及禮儀風俗、政治制度、法律習慣。於是其中之人，恆對於能遵守之者，則共譽之；對於違背之者，則共毀之。毀之無效，而以刑罰繼之；口譽無效，而以權利賞之。一人群社會之人之共同的毀譽，與共同議定的刑賞之價值，則在維持此一人群社會之宗教信仰、道德標準、禮儀風俗、法律習慣之存在，連帶亦即維持此社會人群之存在。因而此毀譽、刑賞，即被稱為一種社會對個人之制裁，或社會大多數人，本於他們之要保此社會人群之存在與其宗教信仰等的動機，而對少數個人所施之制裁。從西方近代之思想看，自邊沁及今之社會學家，蓋無不重此社會制裁或社會控制之現象之說明。說毀譽是社會對個人的制裁，這亦可兼由個人之恆畏社會毀譽，而不敢放言任行，以得證明。人之作違背一社會之公認標準之言行者，其畏社會之制裁，並不必同於畏社會中特定的某幾個人之制裁，而恆是畏一切其他人合起來，對自己之可能有的制裁。此其他人合起來之可能有的制裁，凝聚成一整一的社會制裁之觀念，而使「社會」宛如成為一有十手十目千手千目，在監視我們自己之言行的實體。社會學家如涂爾幹等所謂社會的實體之觀念，蓋亦依此義而立。 毀譽可說是社會對個人的制裁，毀譽亦復是人之所以有政權之得失，政治地位之得失之所本。除了世襲的政權外，人之所以能得政權得政治地位，或由於大眾之推舉，或由於旁人之推薦，或由在上位者之選拔。凡此等等，無不以賞譽為先行之條件。當社會上對政治上在位之人物的毀謗之言，塞於道路時，則遲早必造成政府內部之改革，或暴發為革命。於是任何人之高官厚爵，以至世襲的政權，在此亦無一能永遠保持。至一般政黨的競爭與政治上的鬥爭，亦幾無不以集團的自譽與集團的毀他為工具，這都是極淺易的常識。 （三）作為主觀心理現象之毀譽 要真了解作為個人日常生活中之經驗事實看的毀譽，與作為社會政治現象看的毀譽，必須賴於了解作為主觀心理現象看的毀譽。因毀譽之為一經驗事實，最初只是人心理上的經驗事實；而一切社會制裁之所以對個人為有效，社會之毀譽之所以能致一政權之興亡與個人政治地位之得失，最後無不根於諸個人心理的要求或活動。然則作為主觀心理現象看的毀譽，究竟是什麼? 作為心理現象看的毀譽，首為我們內心所體驗的他人對我之毀譽。我體驗了他人對我之毀譽，此毀譽即存於我之內心，而為一內心中之現象。但是此內心中之現象，通常皆與一好譽而惡毀之心理要求相俱。次為我們內心所體驗的，我之譽人或毀人之心理活動。而此活動，則恆與對他人之言行之價值判斷相俱，或即是此對他人言行之價值判斷本身。由是而我們當前的問題即在：此好譽而惡毀之心理要求，與對他人之言行之價值判斷，在人心中究竟是怎樣的存在著? 人之有好譽而惡毀之心理，是毀譽成為有效的社會制裁之真正根據。如果人不先好譽而惡毀，將盡可放言任行，而不畏任何他人之批評與社會上之輿論。故深一層言之，人之怕此社會制裁，並非怕他人以外的社會，實際上只是要滿足其好譽而惡毀之心理要求，亦實即只是人之好譽而惡毀之心理要求在制裁他自己之其他欲望，與其他心理要求。此處實只有內在的自己制裁，而並無外在的社會制裁。這個意思，現代西方心理學家亦多了解。如詹姆士稱之為社會的我，弗洛特稱之為超我（Super Ego）。亞德勒（Adler）之心理學，則謂好譽而惡毀之權力要求，為人一切心理中之最根本之要求，人之一切心理病態，及各種自誇與自卑之情緒之產生，皆由此要求之不得正常的滿足而來者。 人之好譽而惡毀之心理要求，實甚強烈，恆可勝過人之其他一般心理要求。此亦可由人對其日常經驗之反省，以隨處得證明。粗淺點說，商人是好利的，但你只要能為他鑄一銅像，他即可捐出一二百萬。政治家是好權的，但孟子說好名之人，能讓千乘之國。一般人是好色的，為了名譽，亦可拋棄他的外室。都市中人，自己可以吃得很壞，但衣冠必須講求；何以故?因怕人輕視，喜人之稱美其衣冠故。孟子說，「令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也」；又何以故?衣冠於此不必要故。美國有一經濟學家韋布倫（Veblen）論資本主義經濟社會中，有閒階級之一切奢侈的消費，多不是為自己之享受，而主要是炫耀或表出其有閒的身份。其實這亦只是要俗人艷羨稱譽而已。施耐庵著水滸傳序說，求名心既淡，便懶於著書。亦可反證人之著作之事，常是為名。好名之心，一切大學者、大詩人、大藝術家，同難加以根絕。所以彌爾頓嘗說：「一切偉大人物之最後的缺點，即好名。」人之好色好貨好利及其他一切物質欲望，都絕完了，而此心仍未必能絕。一宗教徒可不婚不宦，茹苦衣單，但仍恆不免望他人之稱譽恭敬。而最奇怪的現象是，人之不好名，亦可成為得名求名之具。隱逸是依於不好名，但漢代皇帝徵辟隱逸之士，隱逸者反而得了高名。唐代之隱逸之士，隱於距長安最近之終南山，以便隨時奉召。唐代考試，又另有所謂不求聞達科。以不求聞達而求聞達，是最矛盾的現象。但這亦曾定為制度。據說有一笑話，說一學生出門多年，再來見老師，說他學會恭維人之本領，專販高帽子（即恭維人之言語）與人戴，於是無往不利。老師說，此對一般人有用，對我卻無用。學生說，像老師者，天下能有幾人?老師微有高興意。於是學生說他的高帽子，又販出一頂了。這雖是一笑話，但卻指出了人之好名之心之最深的一面。此之謂名韁，其力勝於利鎖。唯賴此名韁，而後一切社會政治之名位能誘人，而後人與人間之是非毀譽，可以搖盪人之心志，而播弄顛倒俗情世間的一切人生。 把毀譽現象作為心理現象看，我們說人有好譽惡毀而求美名的心理。但是人不只有此心理。如人只有此心理，則無一人能得名。只順人之好譽惡毀求美名之心理發展下去，人將只願他人譽我，而不願譽他人。如人人皆是只求他人之譽我，而不願譽他人，則亦無一人能得他人之稱譽。故人之所以能得稱譽之事實，即根據於人亦有願稱譽他人之心理。而人之好譽惡毀之心理本身，亦包含有他人對我必可有譽或毀的肯定。故人之有譽人與毀人之心理活動，亦同樣不能否認。 人何以有譽人與毀人之心理活動?他人之是非長短，何異風乍起，吹皺一池春水，干卿底事?人如果只是顧自己生存的動物，人將不管他人之是非而無毀譽。人如果是神，將只有對人之愛與悲憫，或本於正義之賞罰，而無暇於作對人不必有實效之毀譽。毀譽是人間世界的心理現象。這種心理現象，關於毀的方面，似乎可以上段所說好人譽己之心來解釋。因毀人即壓低他人，壓低他人，即間接抬高自己，而使人可轉而譽我。至於我之譽人，亦可說是為的使人轉來亦譽我，此即所謂互相標榜。但是人之毀人譽人，盡有不出自壓低他人，亦不出自互相標榜之動機者。如我們稱譽古人與遠方之賢哲，即明知其間無互相標榜之可能者；我們由對一所佩服之人生失望之情後，發貶毀之言，亦明非先存壓低他人之心者。誠然，人之毀人，固或由覺人對自己有害；人之譽人，亦恆由於覺人對己有利。我之當面譽某人，而毀其他之人，亦有是為取悅於某人，望某人對我有好感，而使我得一利益者。此固皆是由自己個人利害出發而興之毀譽。此外，人尚有不為自己個人利害而興毀譽之心理動機，亦無容得而否認。 人何以有不為自己之利害而譽人毀人之心理動機?這當說是因人本會對他人之言行，作客觀的價值判斷。人對自己之言行，皆可有一好壞之價值判斷而有自責，此即人之良知。人可將此良知之判斷推擴出去，及於他人，以責望人，即有毀譽。此種毀譽，是直接以我良知所認定之普遍的當然之理為標準，而看人之言行本身之是否合此標準，遂對其價值，作一判斷。此種毀譽，是無私的，亦是從他人之人格本身作想的。由此種毀譽，恆可發展為對人之純好意的勸導與鼓勵。此為毀人譽人之心理動機中最好之一種。 但是人之譽人毀人之心理，尚有一種既非為己，亦非從他人之人格本身著想的。此可說是屬於廣義的美感者。譬如有人一事做得好，我們即譽之，或我想作的，我做不到，或末做完，而他人做得好，幫我做完，我們亦譽之。這時我之譽人，是因覺他人之能完成我所原期望達到的一目的或要求。目的要求在我，而完成之者為他人。此二者配合成一和諧，即屬於一廣義的美感。此時，他人之言行活動，使此和諧實現，而成就此美感。我們即依此美感而生稱譽。反之，則可生貶責之言。 這一種緣於廣義之美感之毀譽，細察起來，有一種不穩定性。譬如在此中，我之譽人，如注重其本身之能戰勝困難，以作好某事一面，即可發展為上述之對從他人人格本身著想之一種稱譽。如只注重其適能達我個人所期望之目的一面，則我之譽人，實際上只是肯定人之言行，對我目的之實現的一工具價值，因而可說是不自覺的為己的。而一切此種不自覺的為己之譽與毀，都是隨自己之一時之目的所決定之好惡而變。我喜歡什麼，而你能作，我即稱譽你；不喜歡，則責備你。但此時我又不必自覺的想到我得了什麼好處，或受了什麼損失，故又異於純以自己之利害為毀譽標準者。而文學家藝術家在其心靈為審美性所主宰時，其對人毀譽之變化無常，亦復如此。所謂依於口味之毀譽是也。 （四）在精神現象中之毀譽 我們以上所講的毀譽現象，都可說是屬於俗情世間。俗情世間即毀譽與財色主宰的世間，而毀譽之力尤大。馬克思能知財主宰世間，弗洛特能知色主宰世間，皆不知毀譽亦主宰世間。尼釆羅素能知權力欲主宰世間，而不知人對人之權力欲乃由人之欲他人承認我、稱譽我、順從我而產生；而毀譽流行之範圍，更有大於一般所謂與權力有關之範圍者。然毀譽之有效的流行，仍在俗情世間，而不在超俗情之真實世間。真實世間不展露於一般人之日常生活社會現象與心理現象，而展露於人之精神現象。精神現象只是俗情世間中之少數人所常有，或一般人之在少數時間之所偶有者。 精神現象亦可說是一種心理現象，但不是一般人的心理現象。一般心理現象是隨感而自然發生的，精神現象則是為一自覺的有價值的理想所引導的。一般的心理現象，使人對於外面的世界，作各種主觀的反應，並時求直接改變環境。精神現象則初是人對他自己之心理現象自身的一種反應，而先求改變主宰他自己之心理以及行為，以使其生活之全體為理想所引導，而由此以間接改變環境。故精神現象可稱為一自作主宰的心理現象，或專心致志於一自覺有價值之理想的實現之心理現象。 我們的日常生活，多是順習慣走。順習慣走時，我能覺得。但這是心理現象，不是精神現象。人看見一人一物，便發生許多自由聯想，由甲至乙，由乙至丙；閒居無事，許多念頭在心中，更迭而起。此我亦覺得。這是心理現象，不是精神現象。與人談話，聽人一句話，我生一觀念；我說一句話，他生一觀念；他再說一句，我再生一觀念。群居終日，任興而談，言不及義。這是心理現象，不是精神現象。以至聽人講書，看人文章，欣賞美術，到教堂作禮拜，到難民所去送寒衣，如只是隨所聞言語，所見文字，所感境相，而動念動情，都恆只是自然心理，而未必見精神。再如一個人，學問有成，隨問隨答，登台講演，口若懸河，聽者動容；字寫好了，任筆所揮，皆意趣無窮。這賴於此人過去之努力中，曾有一段精神；但此人之現在之能如此如此表現，卻可能只是憑恃已養成之習慣，而無新的精神。由此以觀人觀己，則知人之自然發生的心理現象，無時或斷。人日有所思，夜有所夢，都恆只是心理現象。至於精神現象，則唯待人自作主宰，而專心致志，於其自覺有價值的理想之實現時而後有。亦即在人之有創造性的文化活動與道德活動時而後有。 什麼是創造性的活動?不是說所創造的東西，以前未有過，模仿亦可是一種創造。創造性活動之所以為創造性活動，必達於一內在的標準。即此活動，乃由我們自覺為一有價值之理想所引導，而專心致志自作主宰的求實現之而生；同時在此專心致志自作主宰之心境中，包含：對於一切不相干者之排除，及對心中與外面世界中一切成阻礙者之克服或超化，由是以持續此心境自身而無間斷，是謂精神。故寫雜感，不須什麼精神；寫長文章或千錘百鍊之短文，橫說豎說，歸宗一旨，對不相干之觀念，一一排除，錯誤之見，一一駁斥，便要精神。準時辦公，或不須什麼精神，成就一事業，於一切困難，水來土掩，兵至將迎，鞠躬盡瘁，死而後已，便要精神。隨地寫生畫漫畫，不須什麼精神；作一數年乃能完成之壁畫，貧病交迫，手不停揮，便要精神。偶然本好心作好事，不要精神；而發心希聖希賢，成佛作祖，使天理流行不斷，私慾習氣之念，才動即覺，才覺即化，便要精神。精神之特性，在能自持續一自作主宰、專心致志的心境，而無間斷。此心境亦恆在其排除不相干者，克服超化其阻礙者中進行。精神生活永遠如一逆水行舟，而直溯水源之航行。而此亦即創造性的文化生活、道德生活之本性。 我們知道了精神現象、精神生活之異於一般日常生活心理現象，便知在精神現象、精神生活中的毀譽，迥異於作為一般心理現象、社會現象、經驗現象的毀譽。簡單說，即在人之精神現象、精神生活中，人必然多多少少視俗情世間之毀譽如無物。人亦唯能多多少少視俗情世間之毀譽如無物，而後創造性的文化生活、道德生活才可能。真正的學者，何以敢提倡一反流俗之見之思想?以先視俗情世間之毀譽若無物故。真正的藝術家文學家，何以能開創一藝術文學之新風格，或反當今之時文而倡古文，反當今之時代藝術而倡古典藝術?以視俗情世間之毀譽若無物故。聖賢人物英雄豪傑，何以能特立獨行，尚友千古?以視俗情世間之毀譽若無物故。「舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加阻」，「自反而縮，雖千萬人，吾往矣」，是一切有精神生活有創造性之文化生活道德生活的人，多多少少必須具備的心靈條件。 俗情世間之毀譽，所以不足為憑，其理由在我們第一第二節所說：俗情世間之一切言行，皆有被毀與被譽之二種可能。毀人譽人之心理動機，有各色各種，動機不同而為毀為譽，亦因而不同。此即使俗情世間之毀譽，總是在那兒流蕩不定，此蓋即流俗一名所以立之一故。而俗情世間中之毀譽，所以得流行於社會，而成為對個人發生制裁作用者，其根據則恆只在個人與個人間之會互相暗示、互相模仿、同情之自然的社會心理。然人與人之互相暗示模仿、同情之言行，恆只是一未經思索的自然言行。人可以未經思索的受任何暗示，而模仿同情任何言行。一切真有價值或無價值或反價值的言行，同可暗示他人，使人加以同情模仿。而利用此人心的弱點，憑標榜與宣傳，聚蚊成雷，積非成是，我們即可在一時一地，暫時造成一種毀譽之標準，而形成一種社會勢力。因為無論在什麼地方什麼時候，都是有真知灼見的人少，而隨人是非的人多；人類好譽惡毀之自然心理，或好名心理，亦總是要投此社會之所譽，避社會之所毀，不敢加以違抗的。由此而見俗情世間之毀譽之流行，經常包含某一種的虛偽性。而人之精神生活或創造性的文化道德生活之開始點，即在知此中恆涵虛偽性，而先視之若無物。我們亦可說，在人之精神生活、創造性的文化道德生活中，人須要由毀此重流俗之毀譽之念，而自譽其超流俗之毀譽之心境。在流俗的毀譽中，視此種自譽，為孤芳自賞。但說之為孤芳自賞，含有貶毀之意。實則一切精神生活、創造性的文化生活、道德生活，在原始一點，恆只是孤芳，恆只是自賞。流俗之所以貶孤芳自賞，表示流俗之毀譽，與超流俗之毀譽之心情，二者間有某一種根本的衝突。 （五）求名心之形而上的根原與超流俗毀譽之自信心 但是人要超流俗之毀譽，是不容易的。從一方面看，孤芳自賞，或人之自譽其能超流俗之心情本身，亦尚不是人類精神生活中之最高的心情。因此中包含一單寒孤獨之感。人類思想中，特著重在超人間世是非毀譽之情者，蓋莫如莊子。其獨與天地精神相往來之心境，亦即古今之至芳。但莊子心情中，仍有某一單寒孤獨之感。此外一切純屬個人之精神生活、創造性的文化生活、道德生活之發展，其直拔乎流俗以上升，到此心懸於霄壤，而無人能了解時，人皆不能無一單寒孤獨之感。因人心深處，另有一難言之隱。此「隱」是原於感鳥獸不可以同群，人畢竟要與人通情。人的心恆需要他人的心來加以了解，加以同情。故逃空虛者，必然聞人足音跫然而喜。人一自覺的要人了解，要人同情，人便可仍免不掉求譽而懼毀，以至重新墜入爭名奪譽之場。 有人說，人需要別人的了解同情是不錯的。但人得一知己，可以無憾，則人仍可拔乎流俗毀譽之外，更何至墜入爭名奪譽之場?但是此問題，實不如是簡單。如一知己而可得，何不求第二、第三知己……以至無窮?如只有一知己，其餘之人與我全不相知，則悠悠天地，依然荒漠。單寒孤獨之感，仍不能去也。而對彼與我全不相知之人，我即仍不免於隱微之中，望其能知我。而有此求人知我一念，則求譽畏毀之心，仍不能根絕，即仍有墜入爭名奪譽之場之可能。故超流俗之毀譽，未易言也。 讀者如真知上文所說，則可見人之於流俗之毀譽，實處於兩難之境。人如欲有真正個人之精神生活、創造性之文化生活與道德生活，必須視流俗之毀譽若無物，而求超流拔於一切毀譽之外；然人果超拔於流俗之毀譽，孤行獨往，又不能絕單寒孤獨之感，仍不能絕好譽惡毀之根。故吾人曠觀古今人物，當其少年氣盛，一往直前，能不顧當世之非笑者，恆至老而媕婀取容，與時俯仰，或貪位怙權，以要名聲。其離世異俗，獨行其是者，至老則又不勝蒼涼寂寞之感。此人生之大可悲者也。人處此兩難之間，或轉而生玩世感、幽默感與承擔悲劇感，以冀逃出兩難之外。然此皆各為一種心理精神之現象，實無一真能解決此中問題，今姑不論。 但是我們如果能真知此兩難之所自生之原因，亦可知如何逃出此兩難之道。此兩難所自生之原因，是人既要求有拔乎流俗之精神，而又不能離世而孤往，人必求與世人通情。由是我們可逐漸了解人最難根絕之好譽惡毀之心理，實是人之要「通人我而為一」之道德感情的一種虛映的倒影。人之求名求譽，只是為了使人心靈中有我，所以一個人可殺身以成其名節。一個自願殺身以成名的人，其臨死之際，除了知道在後人心靈中，將有他以外，還有什麼?桓溫說，大丈夫不能流芳百世，亦當遺臭萬年：無美名，臭名亦好。這更表示一純粹的只望百世萬年之後，人之心靈中知有我的心理。是見人之好名求譽之心之所以生，只是因我知道我的心以外，還有他心，而要他心中包含有我，以形成一統一而已。充量發展的好名心，所以可成為求無盡之名者，則因我知有無數他心，故望此無數他心中皆有我也。如果我根本不知有他心，或我心中先莫有他心之觀念，則我亦無處去求名，而我若不求他心中有我，亦無所謂求名。然我心既非他心，我何以必求他心中有我，而後我心得滿足?吾人於此問題，可思之又重思之，然而答案唯一：即我與他人間，有一心靈上的相依為命，或我與他人有一形而上的統一。直接呈露此通人我而為一形而上之統一者，為人之道德感情。而人之求名心，則可說為此道德感情或我與人之形而上的統一本身之虛映的倒影。 何以說求名心為道德感情或我與人之形而上的統一本身之虛映的倒影?因在道德感情中，我自覺的要了解他人、同情他人、幫助他人、扶持他人，將我所知真美善告人教人。此時，我心中即包含了他人，而求我自己對他人有所助益。這是人在我心之情愛所潤澤之中之下，而我心之情愛，則自內流行以及於外。我是施者，而人是受者。這便是我之直接體現呈露此人我之形而上的統一。而在我們求名譽時，我求人心中有我，則我成為一被了解者，被同情稱讚者，我望有一個一個的他心，來施稱讚於我，則我落在一一自上而下的稱讚我的他心之下，而成一純受者。又因此中我之心，是一在下的純受者，故視能施稱讚給我之他心，在我之外。他的心既在我外，而我又欲內在於此他心之稱讚中，以造成一統一。於是此統一亦即一方成一為我內部之所求，而又在其外之統一。而此所求之統一，即可名之為直接體現呈露人我之形而上的統一之道德感情的一虛映的倒影。 以上所說之一段話，對一般讀者，恐只有細細體驗一番，才能明白。如果真明白了，便知人之好譽惡毀之心，乃一深入人心之骨髓者。人在幼年少年青年以至壯年，只是一往發展他自己之興趣、才情，可以不知毀譽為何物。一個天才型人物，亦可終生只是任天而動，無人無我，任其興趣與才情之所極，以發揮其生命精神，成就其精神生活，而可一生不知毀譽為何物。這種人是天地靈氣所鍾，其一生亦只是表現發泄其所賦自天之靈氣，表現完了，即撒手而去。但是這種人太少。而這種人與一般之少年壯年人，不知毀譽為何物者，都可謂其精神尚在一人我渾然，未真正劃分的境界。而當他一朝真覺到人我之劃分，我外有人，人們各有其心在我心外時，他亦即可感到人我間如有一深淵。而此深淵，同時造成他自我內部一種難以為懷的分裂。這時人便必然會求貫通人我心的道路。其中一條，是直承形而上之人我之統一，從我發出一道德心情，而求自己之情愛有所流注，自己之力量有所貢獻，使我之心能通向他人與社會；而另一道路，則是望他人之心來稱譽我、讚美我，使人的心通到我這裡來，由此以使我得客觀化而存在於他人之心，以獲得一我與人之統一。後者雖為前者之虛映的倒影，然其本源是前者，故三代以下唯恐不好名。三代以上，是人我未分之世界。三代以下，是人我既分之世界。人我既分，人便總要走一條貫通人我之道。功名心與道德心情之所由生，同表示人與我之有一心靈上的相依為命，人與我之有一形而上的統一。但是人順功名心下去，因他人先已被置定為在外，則此人我之統一，永為我所求的，而非為直接呈露於我的。我永在求一外在於我之他心，使我得投入其中，此中有永不能完全滿足之渴望，永不可完全彌補治療之人心我心之分裂，而我與他人或社會，復同時落入一以力量互相對峙較量之關係中。因一方面，許多人之同要爭名奪譽，是一力量較量的關係，此中有成有敗，有得有失，使人心志不寧。而尤其重要的一方面是：人之求名，乃求他人或社會承認我，但此實依於我之先承認他人與社會之毀譽對我的重要性。而我既然承認他人與社會所發之毀譽對我的重要性，則他人與社會之毀譽標準，即有力量轉而主宰我自己，而我必不免於去求合他人與社會之毀譽標準以言行。而俗情世間的毀譽標準，又必然是無定的。由此而人最初之一切天賦的興趣才情、自覺的理想、自定的價值標準，便都會在要隨時順應他人的標準以言行之一念下，而日漸銷磨斲喪。人如愈好名，與緣好名心而好位好權，則此銷磨斲喪之事進行愈速，此中竟爾毫釐不爽。任何強作氣之奮鬥，都絲毫無用。此是必然的真理。而回頭的路，則只有把一切向外求功名的心，全部抽回來。然抽回來，只是離世異俗，以忘毀譽超毀譽，又不能免於上述單寒孤獨之感，這便逼人只有轉而走發展道德心情，以通人我的一條路。 對於人生之毀譽問題，在中國先秦諸子思想中，實十分重視。當時最熱中的功名之士，是所謂縱橫家法家之人物。這些人想各種方法，以求時君世主之賞譽。但是韓非子之說難一篇，卻同時把人無論如何亦不能必然得譽而避毀之道理說出了。墨家以貪伐勝之名為無用而尚實利。道家的人物，則看清了徇名者必失己，而求超毀譽，又不免走到一離世異俗之路，而難逃空虛者之哀。只有儒家在此斬釘截鐵，分辨出一個君子求諸己，古之學者為己之學。求諸己或為己之學，一方是要視世間毀譽若無物，而拔乎流俗；但同時要人盡己之心，以發展其道德心情，以通人之心。後來宋明儒者，無不在講明此為己盡己之學。劉蕺山著聖學吃緊三關，其第一關即人己關。此關是不易過的。過得此關，方見為己盡己之學之實義。這是一旋天轉地的樞紐。古往今來，莫有多少人真完全過得去。過不去，不是一定對他人有什麼不好，但過不去，則個人之一切天賦精神力量，必然在他人與社會前銷磨斲喪，個人總在不斷失去其自己，而永遠在一有人我對峙之世界中生活；乃永不能直接體現呈露人心深處之人我的形而上的統一，而永不能上達天德。 我們如從一方面去看，則社會上盡多本道德心情，以為社會或家庭或一團體服務，而不求名聲之人，他只希望對人作點有益的事。這種人在智識分子中少，而在一般社會中卻多。自此說，求諸己盡己之言，亦易作到。但是我說，這是屬於一般人之天賦性情的，這不真見工夫。真工夫，要碰著困難才算得。譬如說一個人可以本其天賦的性情，而樂善好施，此尚容易。然一人樂善好施，至傾家蕩產，雖他人無一言以同情讚賞，而猶望有日再得家產千萬以施捨貧苦則難。若他人不僅不同情讚賞，乃轉而反對其所作之事，視為毫無價值，或以為存心叵測，以至加以埋怨毀謗，而他猶能冒天下之怨謗，以行其素，此又難上加難。此外，任何絕對不計毀譽，一往只求諸己盡己之事，亦實是莫不在原則上有同樣之困難。故知真正要過此一關，此中必有一番大工夫在。 此大工夫所在，決不在意氣。意氣至老而衰，歷久而弱，與他人意氣相抗而弛，終濟不得事。然則此工夫，在何處求之?答：此工夫唯在真正之自信求之。只有真正自信，可以彌補不見信於他人時之心靈上的空虛，而可冒天下人之輕忽怨謗，以行其素。何以人有真正之自信，即可冒天下之怨謗而行其素?答曰：怨謗者乃他人之判斷。然真自信者，自知其言行之真是之處何在，即能自判斷其言行之為是，因而即能判斷他人之疑惑怨謗之為非。既知其為非矣，則吾又能知「我之判斷其為非」之本身為是。此之謂自信。有自信，則一切無根之疑惑怨謗，無不一一萎落消沉於此真能自信之心前，而若未嘗存在。「自反而縮，雖千萬人，吾往矣。」此無待於強作氣也。自信心之足以超臨於流俗之上，能以「一是」非「眾非」而已矣。 或問：我是一人，彼是千萬人，何以一人之自信心，可以勝千萬人?答：如實言之，真自信心者，能無限的自判斷其心之是之心，亦能知一切非之者之非之心也。無限一切，非數之所能盡，豈只超越流俗之千萬心而已哉。此非玄學，乃實事也。 何以言之?譬如，我寫此文，如我確知不是為名為利，則無論有千萬人說我是為名為利，此千萬人總是錯的。再有千萬人說，仍是錯的。於是我在現在即可以斷定，古往今來，橫遍十方，一切無量眾生，說我是為名為利，一律無一是處；而於我之謂其無一是處，則可自知為絕對之是。人能於此切實參究一番，便知當下一念之真自信心，即一能「無限的自判斷其心之是，亦能知一切非之者之非」之無限心體之當下呈露。而自信者之自信中，所包含之自己對自己之此種內在的無限了解，與其中之自慊，即可代替人於求名心中所求之外在的無限的他人對己之了解賞譽，而與之為等值。由此便知千萬人非多，一人非少。道之所在，德之所存，天下人知之譽之而未嘗增；我行我素，舉世莫我知或橫加謗議，而我一人自知之，「知我其天乎」，而未嘗減。此皆非玄學而為實事也。聖人所以能自信其心之「建諸天地而不悖，考諸三王而不謬，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」者，正以此當下之心之自信，即已能窮天地、亘萬古，而知其莫之能違也。人能於此向上一著之參悟上立根，然後真能拔乎流俗毀譽之場，游於人世是非之外，而有獨體生活之形成。莊生之學，抑尚不足以語此也。 （六）為俗情世間立毀譽標準所在之重要 為己之學，到家是自信。但自信到家，則必須再求為世間樹立毀譽之標準，此即孔子之所以必作春秋。此尤為一切學問中之最大學問。何以真自信者，尚須為世間立毀譽標準?曰：此非真自信者為己之事，乃真自信者本其道德心情，以為世間之人之事。蓋流俗世間之人，勢不能直下一一皆成自信之人也。流俗之所以為流俗，乃在其一切毀譽標準，總在那兒流蕩。流蕩不已，是非淆亂，而人生道喪。人之名與實乖，人之德與位違，智者寂寞而愚者喧，賢者沉淪，不肖者升，人間乃有無窮憤懣，無限冤屈，無端哀怨，此之可悲，亦可不亞人世之饑寒之苦，與鰥寡孤獨之無告。故知流俗世間，必有為之定是非毀譽之標準，止其流蕩之無已，而為之主，足以慰人情之求名實之相應者。此則非有真知灼見，能念念本良知之判斷，以為是非，對人不為求全之責備、不逆詐、不億不信，不由果罪因，不以私亂公，而由人之本身設想（參考本文第一、三段），以施毀譽之真自信者，將不敢於一時流俗之標準外，另定標準，以冒流俗之毀也。真自信者，求為世間立是非毀譽之標準，又必本此上所言之大不忍之心行之。此心之願，除欲正是非，一平人間之憤懣冤屈哀怨之氣外，更無他求。非欲暴其矜持之氣，以與世相抗也。夫然，故論道宜嚴，取人宜恕。激切之直言，固所以自絕於鄉愿，亦以不直則道不見也。然除此以外，亦恆須寓毀譽之言於隱約之褒貶，使言之者無罪，聞之者興感發而自戒。斯毀譽之為用，乃日同於教化，是孔子春秋之志，名教之所由立也。至於聖人之存心，或理想之人間世界，則當期於一切人之直接相與之譽，皆化為人之互欣賞其善之事，而毀皆化為人之過失相規之事。對遠方與古代之人之毀譽，則化為恨吾之未得見，嘆息其過之未改之情。人之互欣賞其善，與人之過失相規者，師友間之事，其中固可無人己毀譽之見，存乎其中。而俗情世間之毀譽，至此乃真超升而入一真實之世間，遂若存而實亡。莊子曰「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」。「與其譽堯舜而非桀也，不若兩忘而化道。」有毀譽，則人與我不能相忘。人與我不能相忘之世間、破裂之世間，乃未嘗體現呈露人我之形而上的統一之世間也。故有毀譽之世間，唯是俗情世間，非真實世間。然此上所言，人互欣賞其善而過失相規，是視人之善若其善，視人之過若其過，此即人我相忘之世間也。然此人與我相忘之世間，非逃空虛之境，亦非人我隨緣遇合之境，而是人之心光，相慰相勉，相照相溫，見無限光明，無限情懷之世間。此即儒家之理想的人間世，所以勝於道家也。至於在今日真能自信，而關心世道人心者，所以為世間樹是非毀譽褒貶之標準之道，又當自視其在社會所處之地位，所當之時勢，所對之人物，而不一其術。然要皆可各有隨時隨地隨機，足以自盡其責，以為流俗世間，定是非毀譽之標準之事在。凡此等等，皆各有一番大學問存乎其中，而一一存乎自信之仁者之心。是則有待於讀者之深思自得者也。 一九五四年十二月十四日