人生三書 · 附編：智慧與道德
著者自註：此附編二文，乃我之近著，曾發表於新亞書院學術年刊，性質本較專門，亦可自成一書。然二文主旨不外說明道德實踐之價值，亦表現於運用知識之智慧之中，而歸於以德慧兼具之心靈，為人生之祈向。
一 智慧之意義及其性質
（一）前言
我門通常說，有知識者，不必有智慧，更不必有道德。又常說，運用知識者，必須有智慧，亦必須有道德，然後知識乃能發生價值。但知識與智慧之分別何在？關係如何?智慧之性質，畢竟如何加以規定?則頗不易說明。又人之道德是否真與其有智慧及知識，為相離之三事，道德實踐可否兼為智慧與知識之原，亦成一問題。此諸問題，所牽涉者皆極深遠，亦關係於東西之學術文化之是否能有一真實的貫通。我之此文，要在由智慧與知識及推理的思維與一般之理性的直覺及經驗的直覺等之分別上立根，以說明智慧之十二義。然後再分為三組，並以知識為對照，求對智慧之正面及反面之性質，作一綜攝的內在的規定；由此以引至對於智慧之表現之性質之外在的規定，以便說明智慧之居於知識之上一層次，及人慾多有常有智慧之表現，並開拓智慧之原，其道唯賴於道德實踐，而見道德心靈又為智慧心靈之本之義。但於此最後二義，則於下文智慧之表現及道德實踐中陳之。至此二文論列義理之方式，則為以分別之陳述為分析。此諸分別之陳述，皆取淺近之事為例，以便說明此中義理之當然與必然處。於淺知深，觸類旁通，則全俟於讀者之德慧。
（二）智慧之十二義
（一）智慧之運用知識義 我們說知識，通常是指一一真的判斷或命題，及由之而推演出之判斷或命題，或此諸判斷命題之結集。一知識，雖可連結成系統，然亦是可以條列而分別加以抽象的把握的。然而我們說智慧，則其第一義，乃是指我們運用抽象之知識，於一具體情境，以解決一具體問題之一種思想之功能活動，其中包括由此活動之所知，或所覺悟者。其他高等動物之解決問題之活動，本不同於人之能自覺的應用一知識；但其活動之方式，外表上看來，亦好似本於若干知識之運用者，此在一般心理學家，亦稱之為智慧。但嚴格言之，此實非真正之智慧。今先舉二簡單例證，以說明此義。
據說司馬光兒時，與數小孩同在一瓦制之水缸旁遊戲，忽一小孩落到水缸中，諸小孩皆無力將其救起，附近亦無大人在旁。於是此兒時之司馬光，即以一石擲破水缸，任水流出，而小孩得救。我們可說，此一兒時之司馬光，即已有一智慧之表現。此智慧乃依於此兒時之司馬光，原知「石頭之能擲破水缸」，亦原知「缸破則水流」、「水流，則人不致溺斃」。此三者，皆是其原有之抽象的知識。然而他能應用此三知識，於此具體情形下，以解決此一問題，則我們可稱之為一真正之智慧之表現。（此種帶實用目的而當機表現之智慧，人或只稱之為機智，乃以涵超實用意義，而對宇宙人生事理之大者之了悟，為智慧。但本文以此二者，對照知識而言，只為程度之差別，而非本性上之差別。故更不細加分別。）
又據完形派心理學家所述一關於動物之智慧之實驗，是將幾個猴子閉於屋中，屋頂有香蕉，另置竹竿數枝，及桌子於地板上。猴子立於桌，不能取得香蕉，持竿取香蕉，竿短亦不能及。於是一猴子忽然上桌，以二竿相接，遂得上達香蕉，而取得香蕉。此猴子，並非如人之自覺的具有「二竿相接則可成一長竿」，及「其身登桌，則其身與屋頂所懸之物之距離變短」之二知識，然後應用此二知識：於當前之具體情境中，以自覺的使其身登桌，連接二竿。然而我們卻可說，猴子之活動，好似本於此二知識而有，或說猴子之活動，不自覺的合於此二知識中所包含之原理，於是我們亦可稱之為一種智慧之表現。
（二）智慧之向一方向綜合的運用知識以達目的義 從上述之一一知識，雖可連絡成一系統，而亦是可以加以條列，而抽象的加以把握者；故一一知識，亦未嘗不可與其他知識，分離而觀，並直就其自身，以說其為真。而任一知識，如視為一判斷或命題，皆可依邏輯上之推演法，如換質換位法，從事推理思維，以形成一串系之判斷或命題。此一串之判斷或命題，亦可視為一串系之知識。然而我們在運用知識於一具體情境，以解決具體問題，而有智慧之表現時，則必須將各知識向一方向，加以綜合，以求達某一目的。由是而此中一方有知識之綜合，一方有知識之價值之表現於一目的之達到，而成之知識與目的間之綜合。我們之所以必須有知識之綜合，乃能將知識應用於一具體情境，是因任何可應用於具體情境，以求達某一目的之知識，皆最低限度包含：「此當前（或此某時某地）之具體情境是如此」，及「如果對此情境如何行為，則如此者便不如此而如彼」之二知識。此中即最低限度有此二知識之向一方向而綜合。
（三）智慧之不用知識義 一一知識是可以抽象的加以把握的，所以一一真知識之證明為真，雖或待於其他知識或一知識系統，但克就一一真知識之各是其自身而言，即亦可各自孤立的、絕對的為真。然而我們要表現智慧，而綜合諸知識，再加上我們之行為，以運用之於當前之具體情境時；則若干知識之真，或若干知識之是否可必須實際應用，即成相對於我們之行為之是否存在者；而此事，亦吾人之智慧之所知。如說實際上此當前之情境是如此如此，此可為一知識，亦為可孤立的看，而視之為絕對的真者。而此中之如此如此之知識，亦即可應用之於當前之具體情境之本身者。又如只說：「對當前如此之情境如何行為，則此當前情境，將由如此而如彼，」此亦可是一知識，仍可就其自身而孤立的看，視為絕對的真者。但是今如將此二知識，綜合起來看，則依於後一知識，我們可說前一知識「當前情境是如此如此」之真與否，或如此如此之知識，能再繼續應用於當前情境與否；繫於，亦相對於，我們之行為，其實際上之是否存在。即當我們之實際行為未產生時，「當前之情境是如此如此」，可繼續真，而如此如此之知識，能繼續實際應用於當前情境。然在我們之實際行為發生後，當前情境，既已由如此而如彼時，則說其如此如此之知識，即可不再對當前情境為真，最少，亦須說其不能應用。在我們要表現智慧，而連繫於行為，以運用知識時，必有此種知識與當前情境間之一相對關係。因而我們決不能止於孤立的、絕對的，看知識之所以為知識。我們亦遂可以說：不僅關連於行為，以運用知識，是智慧之一內涵；而知道由我們之行為，可使若干知識，成為對當前情境，不能再應用，或不真，因而不實際應用某些知識，此本身亦是智慧之知之一內涵。而依智慧以運用知識之含義中，即兼包含在實際上去應用某些知識，及對某些知識不加以應用之二義。
（四）智慧之觀反義 據上述之（三）義，我們能知，由我們之行為成為原因，使當前情境由如此而如彼，連帶使我們原視之為如此如此之知識，成不對當前情境為不真或不能實際應用；此乃為表現智慧者。但今撇開我們之行為不論，以觀當前情境中之事物或任何事物，知其亦可以其他事物為因，或依其自身之自然且必然的發展方向，以由如此而如彼，因而我們遂能由知其如此，以預見其將如彼，此亦通常視為表現智慧者。而此所預見之如彼，若正為如此者之反面，尤為表現人之智慧者。譬如對於人之能於福中看出禍，利中看出害，吉中看出凶，安中看出危者，我們通常稱為有智慧。反之，人能於禍中知福，於害知利，於凶知吉，於危知安者，亦稱為有智慧。此種預見如此之將不如此而如彼，或轉成其原先之如此之反面，其所以被稱為有智慧；乃由其能以一如彼之知識或反面之知識，代替或限制原先之如此之知識，或正面之知識。故此與（三）中所謂智慧之含義又不同。而其所以能有如彼之知識或反面之知識，則除由於事物之原是正面的如此者，可依於外在的其他事物因，而由如此至如彼，由正面至反面外；亦常由於一事物之本身，依其自然且必然的發展方向，原可由如此而如彼，由正面至反面。在後一情形下，則人可說，此如彼即涵於如此之中，此反面即包含於正面中。此知正面之必發展至反面，或包含其反面，遂往觀其反面之智慧，即所謂辯證法之智慧，或智慧之觀反義。如上所述之人，可於福中看出禍，於禍知福，此可由於外在之原因，使福中有禍，禍中有福；但亦可由人在福中之生活之自然發展，即必可致禍，禍中之生活之自然發展，即必可致福。如韓非子解老篇釋老子之「禍兮福所倚，福兮禍所伏」曰：「人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直；行端直則思熟慮，思熟慮則得事理；行端直則無禍害，無禍害則盡天年；得事理必成功，盡天年則全而壽；必成功則富輿貴。全壽富貴之謂福，而福本於有禍。故曰：禍兮福所倚。」又曰：「人有福則富貴至，富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻，而動棄理；行邪僻則身死夭，動棄理則無成功；夫內有死夭之禍，而外無成功之名者，大禍也，而禍本生於有福。故曰：福兮禍所伏。」
此種預知正面之如此者，將轉為反面之不如此或如彼之智慧，或亦稱之為知識。但如稱之為知識，則此種知識之獲得，乃是由於我們知道：「我們先認為對某事物為真、或可應用之知識，可成為假、或不能應用；而另一知識原似非真或不能應用者，可成為真或能應用」以獲得。此中必須先有原所認為真或能應用之知識之超越。克就此超越之活動說，並非知識，而只是去超越已有之知識。由超越此已有之知識，如超越此「人之有福」之知識，乃能觀其反面，而有另一知識如「人之將有禍」，而知「人之有福者將有禍」。則此「人之有福者將有禍」，如亦稱之為一知識，乃由其超越原有之知識而綜合其反面而來。而我們之說此為智慧，而初非知識，亦即克就其依於超越原有知識，以往觀其反面加以綜合之整個的活動而說。
（五）智慧之逆復思想歷程義 由（四）中所謂智慧之觀反義，我們可以更進而了解，直緣一知識而起之思想，與兼緣智慧而起之思想之不同。此所謂直緣一知識而起之思想，即依一般邏輯規律，以分析此知識之含義，而推演引申出其他知識之推理或推論之思想。此中思想進行之方式，可稱為直往的。如我們可從知人之有福，並分析一般所謂有福之含義，以知人之有財，人之有名，人之有位……等，此種思想，即為直往的。然而在上所謂兼緣智慧而起之思想中，如我們由人之有福，以思想及其享福，而溺於福，至驕傲懈怠，而終於生禍時，則我們之思想之進行，即如繞一圓周，不是一直前往向一方向，而是既已前往，再逆此方向，以再復回的。由此而我們可說，一切前往而再逆復之思想，皆為智慧之思想；一切逆復一思想歷程而產生之思想，亦皆為智慧的思想。此中可包括：人對其思想歷程之根原，再加以追溯所生之思想，與人對其一思想歷程提出一對抗的思想歷程之思想，以及人對其思想歷程中所用之觀念概念之虛幻性、片面性，加以戳破解消之思想；亦可包括：人對一思想歷程之本身，如何去自加停息，以使之根本不存在，而入於超越思想之世界之思想。此中最後之以思想停息思想之所以可能，如火燒物，物盡而火亦滅，並不必產生邏輯上之矛盾。凡此等等思想，皆可稱為逆復型之思想，亦皆可稱為廣義的辯證的思想；乃東西方之高級哲學思想之大宗，皆為人類最高的智慧之表現所在。此種逆復型之思想，由人自覺的加以說出，而他人遂知世間有此思想之存在，在他人亦可說獲有一知識，此即思想史中之知識。然而克就人正有逆復型之思想，而表現其智慧於其自己心靈之際而觀，則此逆復型之思想之功能，實唯在超越已有知識，而去限制知識或解消知識，亦可使人之思想毀滅其自身，而歸於一無所得。而智慧之本性之不同於知識，至此乃全部彰顯。但本文不擬循此深說。淺說則凡知一知識或思想或觀念概念，為錯誤而虛幻，便加以掃除，皆非知識，而為智慧。如見馬而呼為犬，旋即知其非犬，遂掃除此犬之觀念，此亦即一逆復型之思想，而為智慧之表現。人有此智慧之表現後，人說此物非犬或馬非犬，固亦可說為知識。然克就人之知其非犬，而掃除犬之觀念之心境而觀，則此中可並無「此物非犬」，亦無「馬非犬」之知識之成就。在此心境中，人知非犬後，人可只是掃除犬之觀念，否定犬之觀念，而並無對此「掃除」與「否定」之反省，亦無「非」之觀念之形成，即無「此物非犬」，亦無「馬非犬」之知識之呈現。故克就此掃除否定之際之心境說，人亦實無所得，只有一智慧之呈現而已。
（六）智慧之縮減推論歷程義 知識與智慧，再一點之不同，是知識恆可由人之據其他已成知識，依一定之推論方式，加以推出；而智慧之表現，則當其未有之先，無一定之推理或推論之方式，可以推出，亦恆不待推論而成就。關於知識之可由已成知識，依一定推論方式而推出，此乃由於知識與知識之恆互依賴而成立，以結成系統，其間可有邏輯上之互相涵蘊之關係。如「凡生物皆有死」、「人是生物」二者，涵蘊「人之有死」，即可據以推出「人之有死」。但智慧之直接之表現，卻不在人之依一定之方式，由推論以更有所知，而在人之縮減其推論歷程以有所知。其如何表現亦無先例可援。現可重回到我們在（一）中所舉之例，加以一切實的說明。
在上述（一）之例中，兒時之司馬光以石擊破水缸而救小孩之事，如為彼曾見他人如此而照樣者，則此不表現其智慧。吾人今謂此為兒時司馬光之智慧之表現，即意謂其並無先例可援，而為一創造性的智慧之表現。然吾人今試問，彼何以有此創造性之智慧之表現?彼何以於此時，不只是徬徨無措，或只是驚駭而呼?此可說由於彼之鎮定，其心靈不為此困境所擾，而能超乎此困境以用心。然彼又何以不以手擊缸，或以木擊缸，或以足踢缸，或以瓢出水，或自己跳入水中，救其同伴?此固可說由於此諸法，皆不能破缸，或緩不濟急，或非其力之所能。然彼在此時，盡可根本上不去思及此其他種種之方法，再本其已往之知識，如「手軟弱不能破缸」，「木軟弱不能破缸」等理由，以推論其無效。而只直下即思及以石擊缸。此即同於謂：在其思及以石擊缸，而表現其智慧時，並非必先經一自覺的推論歷程，如「如今欲達擊破缸之目的，有A、B、C、D……及以石擊缸之方法，而其餘A、B、C、D……之方法，皆依種種之理由，以無效而不可能，即皆錯誤之方法，故只以石擊缸為有效而可能，為正當之法」之推論歷程；彼即已有此智慧之表現。我們如假定其必須經此自覺的推論歷程，先思其餘一一方法之不可能，然後選此方法；則須知此推論的思維（推論的思維與思維及推理的思想三者，在本文為同義語）歷程，乃可無定限的拉長者。因可擊缸之物中，除上述之手、木等外，明尚有無數之其他事物，如彼皆須一一思其無效而不可能……則此推論歷程，即可無限拉長，而不待其回頭思及，當前唯一可能之以石擊缸之方法時，其同伴早已溺斃。由此而彼愈能縮減此曲折之思維之歷程，至直下應用其平日所有之石能破缸之知識，於當前之情境，而更不經中間之曲折，即愈表現其智慧之高。而其所以能縮減此中間之曲折之思維歷程，或根本不經此中之曲折，以直下思及以石破缸，則不由其平日之知識所決定。其平日之知識，明不能決定其當下畢竟經幾許之曲折，乃能達於對此「石能破缸」之知識之應用。故其他小孩，雖亦知石能破缸，然盡可不加應用而無此智慧之表現。是見人之有此智慧之表現與否，即明與其具此知識與否，不直接相干。而緣其所具之知識，亦無一定之軌道或方式，以使人必有此智慧之表現。此智慧之表現，有則有，無則無。在其既有之後，我們可以「凡更堅硬之物能破次堅硬之物」為前提，以推斷兼證明「凡石能破缸」，我們又可本此「凡石能破缸」之前提以推斷，「此缸可為此石所破」。然在其未有之前，彼盡可不依上述之前提，以思及石能破缸，再思及此石能破此缸；彼亦不須經此推論歷程，方思及此石能破此缸；彼亦未嘗依邏輯上之規律，以從事上述之推論。而在此處，彼亦無邏輯之方法，或其他任何外在之方法，以自供給其上述之推論之前提，以使其自己必在此當下有此智慧之表現。由是而人之有智慧之表現，即為一純粹的自發性之創造，此創造表現於已成知識之運用，而位居於已成知識之上一層次。因而知識之具有，與人之是否有智慧之表現，為高下層截然分別之二事。
（七）智慧之直覺義 上言智慧之表現為一純粹之自發性之創造，無邏輯之方法，或其他任何外在之方法，能使人在當下必有某一智慧之表現。簡言之，即人如要有智慧之表現，事先無一定之方法，可持作把柄。但雖如此，我們卻可由上述之例以說，智慧活動之進行，恆依於吾人若干之思維歷程之超越，以直達某一真理；在人表現智慧時，其若干之思維歷程，必須成為不必要者。因而我們亦可說：智慧之本身，即以使其若干思維成為不必要，為其表現之條件與方法。譬如在上述之例中，我們說兒時的司馬光，愈能縮減種種曲折之思維歷程，彼即愈表現智慧。此即謂：彼愈能使此原有之思維歷程，根本不發生，彼愈能表現智慧。而我們亦可說，人愈能使其若干可能有之思維，成為不必要，而使之根本不發生，以直達一解決問題之真理者，則其智慧愈高。此智慧之直達真理義，即智慧之直覺義。而智慧亦即可說，以使不必要之思維不發生，而由直覺以直達真理，為其表現之條件或方法。
吾人今試討論，何種之思維歷程為不必要者?吾人首可說，一切思維之始於一錯誤之思維，而終於知此錯誤為錯誤者，皆為非必須有，為人所可莫有，而為不必要者。雖吾人之知其所犯之錯誤為錯誤，亦可表現人之智慧，然其先之犯錯誤，仍當說為不必要者。其次，一切據一定前提之結合，而生之推論歷程，只為過渡至一結論中之真理而有者，則吾人若能一眼透過此諸前提之結合，以直達此結論中之真理時，此歷程亦為非必須有，人亦可莫有之，而亦為不必要者。故「人之能不經一不必要之思維，以達真理」之二涵義，即：（一）人不必實際上經錯誤（如上述以手破缸以木破缸之類），再依理由以推知其為錯誤，以超越錯誤，再達真理；而根本不經錯誤，以達真理。（二）人亦不必以若干本於真的前提之結合，而有之推論歷程，為過渡或媒介，以達真理（如依上述以更堅硬之物能破次堅硬之物，以推論凡石能破缸……再推論此石能破此缸之類）；而直下透過此前提之結合，超越此推論歷程之自身，以直達真理。此二事之所以可能，在根本點上，乃由於吾人在經歷種種之嘗試錯誤，及推論之思維歷程，以達真理時，此諸思維歷程之本性，原為不堪駐足，在其被經歷後，即自然亦必然終將被超越者。彼既為自然亦必然終被超越，即彼原有可被超越而不存在之「理」。而吾人即可依於彼之原可被超越而不存在之「理」，而自始不經歷之，以直達真理。而彼之具此「理」，即彼之所以成為不必要者之故。至一般人之所以覺此諸思維歷程為必要，或不能免於此諸思維歷程者，蓋由於其心靈不能依此「理」，以直下使此思維歷程不存在，遂無直達真理之智慧之故。反之，吾人之智慧，若真能於一極長串之思維歷程，皆能依於上述之「理」，而加以免去，以直達一解決問題之真理，則其智慧，即達一極高之境。至於人之智慧達最高之境，是否一切思維歷程，皆成不必要，則是另一問題。如一種遊戲式之自由思維，及不斷綜合已知之真理，而加以思維之歷程，其非是先期必解決某問題者，即可永無所謂必要或不必要。又下文（十）項所說，由抽象之思維趨向於具體化，而有之思維，即一種欲由抽象之思維，進至智慧之表現之一種必要之思維。觀後文自明。此外在人之講論與施教時，為求如實的應合於他人之思維歷程，而有之思維歷程，亦應永為必要者。
（八）智慧之形成格局義 我們說智慧為一種向一方向綜合的運用已成知識，以解決具體問題而達一目的之能力。故吾人愈能綜合的運用各已成知識，並愈能向一方向將似不相干或相反而相矛盾之知識或原理，加以綜合而運用，以解決一具體問題時，則愈表現一較高之智慧。然人在綜合的運用各已成之知識，以解決具體問題時，人恆必須使此各知識，互相規定，互相限制；而吾人之能直下不經此曲折之思維歷程，即知此各知識之如何互相規定限制，合以解決具體問題，則表現一更高之智慧。然此綜合的運用知識，使其互相規定限制，亦即使吾人運用知識之心靈，同時為諸知識中之概念之所規定限制者。由此而推進一步，吾人即可說，凡吾人之心靈，同時受不同知識之概念所提供之條件，以規定其自己之進行，而解決一問題，以直達一解決問題之真理者，亦為一智慧之活動。關於此一點，為使易於明白，無妨舉吾人之猜謎語來作證。譬如吾人今試作一簡單之謎語：
「視之可見，捉之不得，與人同行，與人同臥」。射一物。
此謎不難答，謎底即「影」。但我們何以知其為影?如說我們要依一定之方式去思維，則此中有種種可能。第一，我們可先從視之可見之範圍中開始想，而想到其中包括各種可見之物。再設想在視之可見之範圍中，又為人所捉不得者，只限於天光、煙霞、暮色及一切物之影、人之影。進而更想，在此數者中，能與人同行而同臥者，只有人之影。此是於「視之可見」之範圍中，先以「捉之不得」，加以限制規定，再以「與人同行，與人同臥」，加以限制規定，以達其必為影之結論。第二，我們可先從捉之不得之範圍中想起，則初所想到者，即與上述者不同。我們所可想到者，應包括聲音、顏色、香味以及天光、物影、人影等；而天光、物影、人影中，只有人影，始能與人同行同臥。第三，我們亦可自與人同行，與人同臥之物想起，則其中可包括人之身體之任何一部分，人所穿內衣、人影及人之心靈等。進而想到人之身體之任何部分，及人之內衣等，皆捉之可得，而心靈則視之不可見，唯人影，為捉之不得，而視之可見。故由此三方式，皆可得同一之結論。
然而我們試問，我們可否說我們猜上述之謎時，我們必須依上述之某一定方式中，一定思維歷程，以達吾人之結論?此在事實上明非必須者。若真為必須，則以上述之第一種之思維方式來說，我們第一步，須將視之可見之範圍中之物，一一舉盡；然後第二步，再由此選出捉之不得者，將此中捉之不得者，一一舉盡；又在第三步，由此中選出與人同行、與人同臥者。然此中之第一步，即不可能。因視之可見之物之範圍，可說是無窮數，吾人幾不能加以舉盡。而吾人之用思，亦實不必明顯分為此三步，以依次進行。吾人通常在思彼視之可見者時，同時即兼以捉之不得為條件，加以規定。由此視之可見及捉之不得二條件之互相規定限制，吾人即可直下知：其中唯有天光、顏色與人影。再加以與人同行，與人同臥之條件，吾人即可知此必為人影。此外，吾人在思彼視之可見時，亦可同時以「捉之不得」及「與人同行，與人同臥」之二條件，加以規定限制；遂直下結合此三者，以排斥否定一切不能兼合三條件之物，而導使吾人之心，直下思得兼合此三條件之物，此即人影。於是吾人可一猜即中。此即亦為一直覺之知識。於此，吾人如意在一猜即中，而竟猜不中時，吾人亦非對此所猜而未中者，再作進一步之用思，即必能中。要在吾人之能捨棄原先之所猜而不中者，更換一心境，重新另猜，此即謂吾人此處之用思，並非一相續之歷程，如一般之循序之推論，而只是如不斷跳躍飛翔，以重新更始。而其所以能猜中之故，唯在吾人心靈之一念，能直下依此三條件之規定，以排斥一切不合此三條件之物，而直往發現彼兼合於三條件之物。而此三條件之能合以規定吾人之心靈，以排斥一切其餘之物，則由吾人之心靈，能同時綜合的把握此三條件之概念，而根據之以進行；又不視此三條件之概念，為心靈之所對，而唯是一加以把握，即參伍錯綜使其互相限制互相規定以熔鑄而合成一格局，即以此格局規定心靈活動之方向；而吾人之心靈乃能通過此格局，一面排斥其不相合者，一面直往其相合者。此亦即吾人之所以既依此格局，以有吾人之心靈活動，而知其相合者；而吾人又若不覺此格局之存在，不須形成一定之推論的思維歷程，而可直達合於此格局之物之故也。此中，人之運用其智慧，透過一格局，以見其所欲見，即如視此格局如一洞，透過此洞，以有所見，卻非見此洞。故智慧之形成格局，即所以成就通常所謂智慧之洞見義者。
（九）智慧之求譬義 吾人如知上段所論，吾人之直覺的智慧之來原，恆在吾人心靈之綜合的把握：彼規定其活動方向之諸條件之知識概念所合成之格局，以直達合於此格局之物，而解決吾人所對之問題——如上述猜謎之問題，則知吾人之智慧的心靈之活動，乃趨向於具體的。當其欲解決一問題時，其所能綜合的把握之，用以規定其自身之活動方向者愈多，則其活動，愈是成為具體的，而亦愈趨向於具體之真理或對具體之事物之認識者。由此而吾人亦可了解，人之智慧何以對於人已有知識中之義理，恆有一求得一具體事物之情狀，作為象徵的譬喻，以加以表現之趨向。
在古今東西方智慧的語言，恆為象徵之譬喻，乃一事實。人之習於抽象的思維推理者，恆以此為人之思想尚未達於抽象的思維之標準之證，而屬於低一級之思維。如今之哲學家，多以此為圖像的思想Pictorial Thinking，其表於語言為譬喻的說法，Figurative Speaking，即有一貶抑之意。彼等不知此能作譬喻之思維，亦恆為人之心靈已超過抽象的思維之階段，而亦恆為一更高級之思維。因具體事物，恆為同時顯示各方面之理者；而此各方面之理，則互相規定限制，以同時呈現於一具體事物中。吾人抽象的之思維，其所運用者，為抽象之概念。抽象概念之起原，為對諸具體事物之共相之認識。此共相之被認識，則初由吾人具體生活經驗中之具體事物，被人心所綜攝的把握時，其不同處或相異處，以互相抵消，而不存在於心靈中；於是其共同之處——即共相，遂呈現於吾人之前，而有抽象概念之形成。吾人既有抽象概念，又還再用之以思維具體事物以形成知識，亦即源於此「從具體事物所抽象而出者」，欲還結合於具體事物之表示。然以抽象概念之抽象性，則吾人緣之以思維具體事物而得之知識，即不能與具體物相貼切。而此中之補救之道，在人之抽象思維之方式下，遂只有於用一概念思維一具體事物，而感其不貼切時，即繼以第二及其他抽象概念之用。吾人之抽象思維，即在一相繼之歷程中，相繼運用一一之抽象概念，以繞具體事物而轉。此即形成一具體事物之知識之積累歷程。然此知識之積累，乃次第積累，因而乃為可分項別者。此每一項別之知識，仍為抽象的，而不與具體事物相貼切者。然在吾人上述之智慧之運用知識之概念，而熔鑄合成一格局而透過之，直達真理時；此格局乃由吾人之心靈活動，同時把握不同之知識中之諸概念，加以熔鑄而合成。此不同之諸概念，原分別為抽象的概念，而在其互相規定限制，以合成一格局時，即為此諸抽象概念之互相綜合，而具體化其自身，以存於此具某一程度之具體性之格局中。吾人之心靈，透過此格局，以直達真理時，此真理亦即具此格局之某一程度之具體性，而吾人之心靈，亦具某一程度之具體性。由是，而此心靈即與具體事物之具體性，有某一程度之應合。於是其欲表達此帶某一程度之具體性之真理，即自然有一借具體事物為象徵的譬喻之自然傾向；而作為譬喻之具體事物之各方面之理，亦恆為可與一智慧的思想所對之真理之各方面，互相應合者。茲亦舉例以明之。
如人類歷史事變之進行，其相狀果為如何，可為吾人之抽象之思維所對之一問題，吾人可說歷史事變中之諸事，為彼此分立，此「分立」，為一概念。又歷史事變中之諸事，為一去不回，此「一去不回」，又為一概念。又歷史中之後事皆承前事而起，此「後承前」，又是一概念。再歷史之事變，有盛衰起伏，此「盛衰起伏」，又是一概念。當吾人之以抽象的思維，去思維歷史事變時，吾人只能本此諸概念，以次第思維之；而每一概念，即皆不能與歷史事變之所涵之全部，相貼切。然吾人亦不難逐步綜合此諸概念，以思維歷史事變，視歷史事變，為兼具此諸概念之內容者。吾人亦可通過此諸概念之綜合所成之格局，往思此歷史事變。即吾人可于思歷史事變之分立時，同時以「一去不回」，規定此「分立」，以顯其分立而非並在，以「後承前」，規定「一去不回」，以顯前者去而不回，而後者未嘗斷。此即合以表示「相續」。而有「盛衰起伏」，則又可規定「相續」，以顯相續非平等的相續，其中有質量上之變化，而此變化，為盛衰起伏，互相更迭者。此即吾人之抽象思維之趨向於具體化，以求與吾人所思之歷史事變之內容，更相貼切者。此思維之趨向於具體化，亦即心靈之趨向於綜合而智慧化。然吾人慾表達此思維之具體化之結果，或心靈之趨向於綜合而智慧化之所成就者時，若只是如吾人上文之順次第以說之，則仍與此具體化之結果，或所成就者中，其各方面之意義之「相依而同時並在」，有一不相應。然吾人於此若能為此具體化之結果或所成就者，設一譬喻，而謂歷史事變之進行，如水流，則「水流」一事之各方面之意義，或其各方面之理，即可同時與上述歷史事變之各方面之意義相切應。因「水流」中之前波異後波，即與歷史事件之進行中，前事異後事而「分立」相切應。水流之一去不回，即與歷史事變之「一去不回」相切應。後波繼前波起，即與歷史事變之「後承前」相切應。水之相續流，前者逝後者起，其逝乃漸逝而降，其起乃漸起而升，即與歷史事變之有「盛衰起伏」相切應。「水流」之一事，同時具各方面之意義，即可將吾人對歷史事變之思維之具體化之結果中，所涵具之各方面之意義，皆加以象徵，兼促進助成「此各方面之意義之相依而同時並在於一具體化的思維中」之一自覺者。因此為譬喻之「水流」之一具體事物，固同時具此各方面之意義者也。故吾人從本抽象之思維，以思歷史事變，至思歷史事變如水流，亦即高一層之思維，而亦為人之智慧之綜合的運用諸知識概念而熔鑄之一結果或智慧之表現也。中國之易教，以象明理，及中國學者之重喻，即為重此義之智慧者。而上文（八）中所提及之洞見的直覺中「洞見」之一喻，亦人依於極高之智慧方能造出者也。
（十）智慧之觀物義 由上述之智慧之活動，趨向於以具體事物作譬喻，以象徵吾人之具體化的思維之結果，再進一步，吾人可說智慧之本性，乃兼趨於求直往應合於具體事物，以觀其所能喻之義理者。於是人即可不以語言作喻，只以一動作指物，而使人直往觀看或觀照一原為人所知或對之有某知識之某物，以自行體會印證所喻之義理，此義理亦為人原對之有知識者。如人問歷史事變之內涵如何?我可不答以水流之一語，只指水流以與人看。人問能認識之心靈是什麼，我亦可不答以任何語言，只指鏡與人看。人問知識系統為何，我亦可不答以任何語言，只指蜘蛛網與人看。我自己亦可以觀水流，以代對歷史之思維；觀鏡，以代對心靈何所是之思維；觀蜘蛛網，以代對知識系統何所是之思維。而我在如此觀看觀照時，即可同時本於我們對物之所知，以同時自體會印證我對歷史事變、心靈及知識系統等，所已由思維加以了解之意義。由此，我們原對物之知識及原對歷史事變之意義之了解所成知識，皆被運用而被超化於觀看觀照體會印證之中。至於他人亦如我之去觀看觀照此諸物後，畢竟對此為喻之事物，與其所能喻之義，其相應合處，了解至何程度，則是他人自身的事。而此中亦盡可有各人了解之不同。如人之觀水，可借之以了解歷史事變之意義，而孔子之觀水，則藉以了解「逝者如斯夫，不舍晝夜」之大化流行的意義。孟子之觀水，則藉以了解其「原泉混混」，如性體之流行的意義。莊子觀水，則藉以了解水靜則為「天地之鑑，萬物之鏡」，如聖人心之靜的意義。荀子觀水，則藉以了解「水靜則明燭鬚眉、平中准」如人心之虛靜而能知道的意義。至於直教人由觀物以知其義，是否為答人之問之最好的方法，我們亦不討論。我今只是說，原於智慧的心靈，有趨向於舉具體事物為譬喻之趨向，因而其一亦可趨向於：不用言語以表達其智慧與思維，而以觀物，自體會印證其思想中所了解之義理，以成就一種智慧的生活，並以教人觀物亦自體會印證其所喻，代替對人之問題之答覆，即以表現其智慧。如中國後世之禪宗人物之言行，及其施教方式中，即明為更特重此義之智慧者。
（十一）智慧之形成觀景義 智慧之心靈，一方有一直求應合於具體事物，並以觀物之義成就智慧的生活之傾向，另一方又復有不肯陷溺於當前之具體事物，乃往思其他遙遠之具體事物，及表面上與當前所知之具體事物所呈之義理似不相干的或相反的其他種種義理，而綜合之聯繫之於當前之事物之傾向。此後者乃原於智慧之心靈。恆趨向於更大之綜合而來。但此智慧的心靈之趨向於更大之綜合，以從事上述之聯繫時，卻可並非自覺的為求解決任何一定之思想上之問題。此中智慧的心靈之思及彼遙遠之具體事物，及與當前具體事物所呈之理，不相干或相反之義理，唯是暫以之為吾人心靈之一立腳之觀點，以形成一還望當前具體事及其中所呈之義理之一種新觀景。此觀點之採取、觀景之形成之本身，即為表現智慧者。如吾人可置心於星球，以觀地球，而視地球小如一星，其上之人類，如星上之微菌。又可置心於萬年後，以觀吾人今日之事，而視如夢寐。吾人亦可依星球之有成有毀，國家之存亡興衰之無常，以觀吾人一生得失成敗之無常，而知其無足重輕。凡此等等，吾人皆可稱之為依一新觀點，形成一智慧之觀景。而依種種觀點以形成種種智慧的觀景，亦即種種哲學思想之起源。如依物質之理，形成觀景，以觀萬物，則成唯物論之哲學；依生命之理，形成觀景，以觀萬物，則成生命主義之哲學；依一本之理，以觀萬物之如何統會，則成一元論之哲學；依萬殊之理，以觀萬物之差別，則成多元論之哲學。亞里士多德以哲學中之第一哲學，為以智慧知原理而本之以觀萬物之學，蓋即此意。又凡科學上新學說之提出，初皆本乎一假設，而一假設之形成，亦恆依於一智慧所采之觀點，以形成一觀景而有。如人依太陽之觀點，以觀地球及諸行星之運行，而有太陽中心之假設；依生物中猿猴與原始人類之相似，以觀人類所自來，乃有進化論之假設。此諸假設，初皆唯是由吾人先超越其素習之看事物之觀點，而自另一所知之遙遠之事物，或一可能之理，取為立腳之觀點，以綜觀當前事物，而形成之一智慧之觀景。故人愈能以遙遠之事物或玄遠之理，為立腳之觀點，以觀最平常之事物與其中之理者，人之智慧亦即愈高，常言即為具一愈高之眼光。又吾人通常所謂智慧生於憂患，其含義固甚多，然其中一主要之一意義，即為人由憂患逼至山窮水盡之境，則其平時一般之思維，與其思維所依之觀點，皆被迫而不得不放棄，遂能採取一平日未思及，而或視為迂闊之觀點，以觀世界事物，與其自己之人生，因而形成另一廣大高遠之觀景，另行發現世界事物與人生之意義，此即智慧生於憂患之一主要意義也。
在此心靈之採取新觀點，以形成觀景以觀物時，其所觀之物，為一觀景中之眾多之物。此眾多之物，為吾人原已對之各有若干知識者。今吾人依一新觀點以觀之之時，即將此眾多之物，置於新觀點之觀景之中，亦將吾人原對此眾多之物，所已分別具有之若干知識，綜攝於此新觀點下。由此而在吾人依一觀點，向一方向，以觀一觀景中之眾多之事物之後，此中吾人所觀得之結果，在其被反省或自覺的加以概念之規定，或推理之證明後，固即可另形成一一之新知識。然克就人之形成一觀點觀景，而由觀景中之一物，以移向他物之如是如是而觀之行程言，則此中一一新知識之形成，實唯是其遺蹟，此智慧的心靈之如是如是而觀之行程，實未嘗駐足於此中之任何遺蹟。如蘇東坡有詩曰：「人生到處知何似?應是飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。」改此中人生二字為智慧，即可藉以狀此智慧的心靈之行程，而見其實位居於諸已成知識之上一層次，而運行飛翔者也。
（十二）智慧之虛涵背景義 吾人之依於一觀點，以形成一觀景，以觀一對象事物後，在吾人意識之前，便唯見某對象事物，而此觀點，則位於吾人所觀之對象事物之後為其背景，此上既說其為表現吾人之智慧者；則吾人之以一背景中之眾多事物為對照或潛伏的諸觀點之所在，而以觀某物為目的並求凸顯某物；同時並不意識及此形成背景者之存在，而只不自覺的、超意識的虛涵此形成背景者之存在，以為對照之資，以便引導吾人之精神及思想，以向此所觀，亦應為表現人之智慧者。如一漫畫家之作一漫畫，以繪某人之形象者，恆只須寥寥數筆，即能將某人之特質繪出。此常言為表現智慧者。此中，某人之特質，所以為某人之特質，固由其直接代表某人之形構之要點。然謂其為某人之特質，則吾人實亦兼意謂其乃為與他人相對照，方見得之其與人異之處。而漫畫家之能發現此特質，亦即由其不自覺的或超意識的、以其原所知他人之諸形構為一背景，以觀某人，乃能發現此特質；而此諸他人之形構，亦即可說為漫畫家之心靈，在繪某人之形構時，所虛涵及，以形成一背景，而資為對照者。至漫畫家是否能對一人一眼即發現其特質，則視其是否善於觀此人之異於其心靈中所虛涵及之其他諸人之處，以為定；亦即視其是否善於將其所知之眾多之人之形構或對之之諸知識，不使之實際呈現而加以運化，合以形成一所虛涵之背景，以觀此人以為定。此種依於一虛涵之背景，以觀任何事物之特殊處，以及任何義理之特殊處，實吾人經常所行之一切比較同異之活動之原始，而又非條列知識為前提以作推論之事，而為人之智慧之一表現。又人之觀物，實亦未有無其所虛涵之背景者。人實亦時時本此背景以凸顯任何特殊之物，及其特殊之意義。而人之觀物時所能虛涵之背景，則可以無定限之不同種類之事物為內容，而此內容，並可對人有其不同程度之直接性親切性，此即決定人之當下的內在的精神境界之高低，亦決定人之智慧之高低者。
（三）智慧之內在的性質之正反二面的規定
我們以上論智慧之含義，共十二點，大體上可包含一般所謂智慧一名所指之各方面之意義。其餘之義，蓋皆不難緣之以引繹而得。如由最後二項之智慧之形成觀景義，及虛涵背景義，即可引致種種高級的哲學、文藝與人生之智慧之討論。如詩人之一花一世界之智慧、哲人之萬象在旁之智慧、佛家之觀法界之智慧、儒家之寂然不動感而遂通之智慧，皆不難由之以引繹出。但本文不擬向玄遠處深說。上文所及，唯是於最淺近之例上立根，以使人可由前一點為緣，以引至後一點，步步有一切實可把捉處。其論列之次序，亦在便於讀者在心理上之逐步了解。至上文之所論列者，其缺點所在，則是未於開始點，先依論理上之原則，以為劃分之根據。因而人如只順上文之次序，一直看下去，亦尚不必能綜括的把握一切智慧之內在的基本性質，及其與非智慧之其他認知活動之差別。但我們如要將此十二點，加以歸併，以見智慧之內在的基本的性質，仍須將以前之十二點之大旨，及其次第相沿之跡，先加以一總述。
我們以上論智慧之諸義，乃由智慧之運用知識，以解決問題處開始。此即是從一般心理學家或杜威之哲學所最重視之智慧之含義開始。此亦為最切近常識之智慧義者。但即在此常識之智慧義中，已顯出智慧之不同於知識，智慧乃為能運用知識，而居於知識之上一層次者（一）。緣其居於知識之上一層次，彼即能不限於運用一知識，而可向一方向，綜合的運用諸知識，以達一目的；而用一知識於一情境，以解決問題，亦至少包含所用之知識，與對情境之知識之二者之綜合（二）。然人之運用知識，而改變原來人所在之情境之含義中，同時即必然包含：「人對原來之情境之知識，可因情境被改變，而成不能應用或不真」之意義。由此人之智慧，即不只是居於知識之上一層次，而能綜合的運用知識者；且是能居於知識之上一層次，以實際應用某知識，或不實際應用之而忘卻之，或超越之者（三）。由此能超越，而智慧之觀正面的知識，即同時可往觀一反面之知識，而以移向反面的知識，為其實際超越正面的知識之具。此即說明了智慧自己之存在性。智慧之為一獨立之心之功能，即在此義上凸顯，由此而吾人即由杜威之說，上達至黑格爾之說以為論（四）。然智慧之由觀正面而觀反面，此中仍有一思想之歷程。此思想之異於一般據正面之知識從事推論之直往之思想者，在其為一逆復型態。於是一切逆復型之思想，即亦皆為表現智慧者。本文自此以往，即由黑格爾，轉進至柏拉得來，及東方哲學之智慧義。至此逆復型之思想之可歸於無所得，而得此無所得；則又將智慧的思想，與據知識以推論的之思想不同，加以昭顯（五）。但此「不從事於推論之思想」，其意義復不是消極的，乃即在吾人之應用知識，以解決問題時，人亦必須有其所不事推論之處，然後能有創發之智慧，以適當的應用知識（六）。而此事則依於人之若干之思想，本為過渡性，原非必要者，原具有可不存在之理，因而人可不經過之，以直達真理而直覺之（七）。複次，人之智慧，因其能綜合的運用知識，即能熔鑄知識中之諸概念，使其互相規定限制，以合成一格局，為其所通過，以直覺的洞見其所欲見。此即所以說明智慧之心靈，能攝納諸知識中之諸概念於其內部，而使之一面在一格局中，喪失其分立性，不復結成條列的知識；一面成為在此格局中，分別盡其「抑止不必要之一切錯誤以及推理之思想之產生」者；而其正面的意義與價值，遂唯在其為智慧心靈之所通過，以表現其直覺的洞見而已（八）。又此智慧的心靈之綜合諸概念，使之失其分立性，以成其所通過之格局，即表現此心靈之不安於一切概念知識之抽象性，以趨向於具體化，而遂嚮往於以具體之事物，為象徵的譬喻，以表達思想中之真理（九）；於是彼亦能於具體之事物中，觀照其所象徵的思想中之義理（十）。至其綜合性，則又使其能超越特定之具體事物，以另形成一新觀點與新觀景，以觀可能被觀之事物（十一）；其觀任一物，亦可虛涵無定限之事物，為其背景中之內容或潛伏的諸觀點之所在，以資對照（十二）。此即上文十二點之次第相沿之跡的總述。
由我們以上之總述，我們如真注意及此十二者，乃次第相沿而生，則吾人承認了其前者為智慧之表現，便不能不承認其後者，亦為智慧之表現；而人之有一種智慧之表現者，若就其所以有此表現之根源之智慧的心靈之本身而觀，即皆可有作其他表現之可能與理。故此十二點，在實際上雖非人人所能皆加以表現，而一般之心理學家哲學家，亦不必能盡知之，但仍可說為一智慧的心靈之各方面的性質。如分此十二點為三組言之，則前四者，乃主要以智慧對知識之關係而說；中四者，乃主要以智慧對一般據知識以從事推理或推論之思維而說，後四者，則就智慧對具體事物之世界之關係而說。如我們再加以綜攝，則我們可說智慧之正面的內在的基本性質，可歸為下列三者。
（一）對知識之主體性 此即依於第一組之四義而說。在第一組之第一義中，智慧對知識之運用上，已表示智慧為知識之主體。第二義智慧之綜合知識，則表示智慧為眾多知識之聯繫者，即眾多知識之主體。智慧如一君，知識如眾民。此中所說之智慧之綜合知識，與一般所謂綜合多知識成一新知識，其不同之處在：智慧於此，只是綜合的運用知識。此綜合的運用，在不被反省時，只是一功能、一活動，而非知識。至此組中第三義，則與第一義相對照。此乃表示智慧既可實際應用某知識，亦可不用，即對知識能取能舍，能活能殺，如君對其臣民之有生死予奪自由運用之權，即成臣民之主體。第四義謂智慧之觀一正面之知識之反面，此亦為其能綜合之表現。但一般說，智慧之綜合的運用知識，乃綜合相異之知識，而並用之，以達同一之目標。至此智慧之觀一正面的知識之反面，則只為智慧之移向反面之知識，以超越正面之知識；其兼綜正反，可另無目標，而唯所以見其主宰下之正反二面之知識，可相反相銷，而自證其超臨性為自己存在之主體。此即智慧所賴以完成其別於所統率之知識，而為知識之主體者也。
（二）不推而知性 此是就十二義中之第二組之四義而說。在此四義中，所謂第五義，要在指出人之智慧之表現為逆復型之思想。此非如一般之據知識以推論之思想，恆往而不返，而是由思想之不遠而復，以歸於思想之無所得，而得此無所得，而超思想、不思想者。故此義所說者，乃智慧主體之兼顯為我們之思想主體，成為能以思想撤回已存在之若干思想者。第六義則進而說明智慧之所以能應用知識，正必須賴於事實上若干推論的思想之根本不發生。此不發生，可說為：不待思想之往，而即已加以逆復，或其方有發生之機，即已加以撤回。而此消極的「思想之不發生」，能成就知識之適當的應用，則見此智慧之主體，兼能以「超若干思想」、「不有若干思想」，以成就其適當的應用知識之思想。第七義則是說明：此若干思想之所以可自始不發生，乃由於其本為過渡性，原不必要而具有可不存在之理，而智慧主體之在實際上，使若干思想不發生而不存在，亦即智慧主體之直下順此理，以直道而行，顯為直覺；故能先不妄增益發生不必要之思想，亦無事於以後之再加以減損撤回。第八義則說明智慧主體之攝納原可形成條列知識之諸概念於其內部，熔鑄合成一格局，而藉此格局以抑制不必要之思想之產生。此乃反乎「概念之分立，而再往形成條列的知識」之道；而借諸概念之直接互相規定限制，而鑄造消融之於其內部之格局中；並翻轉其積極形成知識之用，成為消極的使不必要之思想不產生，以更助成上一義之智慧主體之直道而行者。此乃智慧主體，下徹入知識世界諸概念之中，加以熔鑄合成格局，以為其升降之軌道，兼使不必要之思想，不複流行；有如天龍入海吸水，而上成一水柱，使海水不流，而龍則升降自如於其間。此中四義，皆就智慧主體與思想之關係說。其中第五義，乃自其明顯的自覺的以思想撤回思想處說。第六義乃自其超自覺的，不待思想之發，即已撤回處說。第七義乃說明第六義之「事」，所據之「理」，謂第六義中之使思想不發生之事，乃由智慧主體之順理而行。即第六義乃從下說事，說用，第七義乃從上說理，說體。至第八義則再由上至下，連智慧主體之熔鑄知識中之概念合成格局，一面不使之下散，而直往形成條列之知識；一面引為己用，以杜塞不必要之推論的思想者。合此四者，即以見智慧之知，不同於推論的思想，而見智慧之不推而知性。
（三）智慧之具體性 此是依於第三組之第四義而說。智慧之具體性，可說由其能綜合而來，因具體事物有其各面之性質與意義，故智慧在對之加以綜合的把握時，同時具體化其自身，與之相應合。而凡智慧在表現其綜合性之活動時（如綜合的運用知識及熔鑄概念成格局），亦即有其自身之某一程度之具體化，及某一程度之具體性之表現；而其歸向，即必然為使其自身具體性之表現，更應合於具體事物之具體性。吾人前所言之第九義，即為此智慧活動之一面往思彼為譬喻之具體事物之具體性，而應合於彼，一面以之象徵吾人之具體化的思想，於以見此思想之內容，同於事物之內容；而使二者之具體性，亦相融相得而益彰者。由此再轉進一層，即為第十義之於具體事物之內容之觀照中，體會印證吾人之思想內容中之義理。此二義乃相緣而起。前者乃一具體化之思想，往求具體事物為譬喻，而使思想內容，如沉入隱伏於具體事物內容之中；後者乃吾人於具體事物內容之觀照中，體會印證思想內容中之義理，而思想內容又如自具體事物升起，以昭陳於具體事物之前。故此二義，為相緣而立。至於十一義之形成觀景之智慧，則此首原於心靈之超拔其原來之觀點，而另取一觀點，此即已為一綜合之歷程，而使心靈為一新觀點所規定，而更充實化具體化者。其自一觀點以形成觀景，則復表現心靈之可超拔此觀點自身，以聯結於觀景中之事物。在一觀景中，可包含無定限之事物，吾人依一觀點，以由觀景中之一物，而及於其他事物時，此中又有心靈之超拔觀景中之一物，以聯結於其他次第呈現於觀景中之其他事物之事。此皆同為一綜合之歷程，而使心靈逐步更充實化，而更具體化者。此中，就一觀點之一觀景而言，如一觀景之眾物為多，此「觀」即如暫依於一觀點之一，以運於多，而皆可為人所自覺者。此即與第十二義之虛涵其背景之智慧成對反。在此第十二義之智慧中，乃背景中有眾多之物，如潛伏之諸觀點，而所觀者則為一當前之物。又此眾多之物，乃不在當前之自覺中，而為人之心靈所超自覺的加以虛涵，以資對照者。在此形成背景之智慧中，人之心靈須先昭臨於當前之所觀之事物之上，此中即有一自當前事物之自然的，或超自覺的超拔，而其必須虛涵背景中之眾多事物，而位居其上，此中又有自背景中之眾多事物之超拔。至其持此背景中之眾多事物，以為對照之用，則有如在背景中之眾多事物，各放射其光輝，自此背景超拔而出，以為昭顯當前一事物之特質之用。而此一切超拔，則皆為形成背景之心靈，超自覺的依其一面昭臨於當前之事物之上，一面虛涵其背景中之事物，而自然的表現者。故形成此背景與形成觀景之二種智慧之表現，乃相為對反。然自此二者皆居於知識之形成及推理或推論之上一層次說，則皆為智慧的心靈之表現；而自其可更迭而生，吾人可自覺其皆吾人一心靈之所具有而說，即又可說為同一智慧心靈之不同表現。
我們上文所說之智慧之對知識之主體性，不推而知性及具體性三義，乃綜合前文之三組十二點而成。此可稱為智慧之內在的基本性質之正面的規定。至於此三組十二點間之其他底層的關係，尚有頗深遠複雜處，今可不及。但我們要真正把握上述之正面之規定之三義，還須濟以反面之規定，以去除誤解。
（一）智慧之不反知識性 吾人可說智慧為知識之主體，超越知識，此是就其對知識之能加以自由運用而說。然智慧雖可自由運用知識，或不用知識，但不能使知識，成非知識。因智慧雖可使一知識不對當前情境為真，或不能應用，並使一正面的知識，為反面的知識或其他知識所限制，或只用知識中之概念，以形成格局，然「不對當前情境為真，或不能應用之知識」之自身，仍有其可應用之處，而對之為真；受限制之知識，仍在其限制之範圍中為真；凡已成為知識中之概念者，仍可在其他時地與其他概念，再相連結成真知識。智慧不能使一知識全不真，或全不能應用，亦不能使人絕不聯結概念成知識，即不能使知識成非知識，亦不能反知識。又智慧在其綜合的運用知識時，亦恆借諸知識及其內容中之諸概念，以規定其自身之表現方式與運行之道路；而由智慧之所知者，在被反省時，又可成為知識之內容。此皆如前所已論，而見智慧之非反知識，亦不能成為反知識者。
（二）智慧之非單純之直覺性 我們之說智慧之具不推而知性，此乃謂其知，可無待於若干之推理之思維，乃直透過諸前提之結合，或循諸概念所形成之格局，以直達結論中之真理而直覺之。然謂其直透過前提之結合，或循諸概念所形成之格局，而有其直覺，仍須設其對諸前提之結合，有某一種認知，或對形成格局之諸概念，有某一種之認知。故智慧之直覺不同於單純之直覺。人之單純之直覺，可為經驗之直覺，如啞子吃苦瓜時之直覺。可為理性之直覺，如直覺一共相（如白）之涵另一共相（如色）。亦可為對生命流行之直覺，如直覺前後之生命活動，在其相續流行時之前後通貫。再可為直覺一神秘境界，或超越存在，如人之直覺一無能所分別之世界或天國或上帝之存在。此皆初為不屬於知識及推論的思想之範圍中者。然人之此諸直覺，皆附著於其所對，人只有此諸直覺，不必為人之智慧之表現。我們至少必須於此諸直覺之上，加上一非推論性之思想，使吾人凌空的位居於此諸直覺所對之上，而另有所知，乃表現一智慧。如我們只直覺一上帝之存在，神祕之天國境界之存在，非即智慧。但是我們依於上帝與天國境界，與富人之生活境界之不同，而凌空的說：「人不能兼拜上帝與財神」，「富人入天國難於駱駝穿針孔」，則皆表示一智慧之思想。但此思想，卻非由單純的直覺而來，亦非據人之單純的直覺之所知，加以推論而有者。人只由其直覺上帝與天國之存在，及直覺其與富人生活境界之不同，並不能直接生出此二語中之思想。人有此二語，亦應為忽然悟得，而非由推論而得。如吾人今對此二語，加以分析，而問其所自生，我們固可說，此乃由於人既綜合的把握富人生活境界與上帝天國之二者，遂在前者中，發現一「崇拜金錢如神之意義」，此乃與人之念上帝天國時之具有「不崇拜金錢之意義」互相矛盾者。於是彼即可再思及：人之一心境中，欲求兼具此二意義者，必不可能；乃以一譬喻，表達此人慾求兼具，而人又必不能兼具之情形，遂有以上之二智慧的語言。此中，人之發出此智慧之語言，乃依於一綜合的活動，而非依於一單純之直覺。此綜合的活動，應亦為一種思想。然此種思想，卻亦非賴推理或推論而得。人明可不經推理或推論，而一眼見得：人之欲求兼拜上帝與財神者，其二念必然相抵消，不能兼具，而只能具其一。人亦不須循我方才所分析出之二種意義之具於一心境或一意念，乃彼此矛盾，以進行一自覺的推論，如謂「此真則彼妄，彼妄則此真；而二者之同真，為妄；二者之不同真，為真」，如邏輯家所為。至人之思及駱駝穿針孔之喻，更為出於偶然，人決無法由推論而得者。故改之為，牛穿人之鼻孔，亦無不可。是見此中之智慧之表現，乃既非如單純之直覺，直向其所直覺之對象；亦非如推論之思維，依一一之步驟，而曲曲折折，歷相異之概念以進行；而是直下綜合此相異之概念（如人之拜上帝與拜財神），即見其在人之意念中之相抵消，同時通過之，以直達其結論（即不能兼具），並為之求譬。故其為直覺，非單純的、直接的直覺，乃為綜合的、間接的直覺；而其為思想，又非以推論為媒介，歷相異之概念之間接的、複雜的思想，而又是一直接的、單純的思想。
（三）智慧之不化同於具體事物性 我們說智慧之心靈，必求具體化，而具具體事物之具體性；然我們復須知，其求具具體事物之具體性，並非即其自身化同於具體事物。人之心靈，亦有可說為化同於具體事物者，此即人之隨具體事物之刺激而轉之感覺的心靈。此感覺的心靈，隨具體事物之刺激而轉，而對物有所感覺，遂與物交，即可隨物之轉變牽連，以與之俱往，而忘其自身之存在，以化同於物而物化。如人在順感覺欲望而追逐物、享受物時之心靈，即可稱為一化同於物之物化的心靈。然智慧的心靈之一切表現，雖依於其自身之具體化，而求應合於具體事物之具體性，又恆昭臨超拔於具體事物之上，而自覺其不同於一般之具體事物。此不同之表征，即在其雖具具體性，而不失其普遍性。此普遍性，見於其一切表現，皆顯為合理者；而非如實際的具體事物及對之之感覺活動之皆為特殊者——即不必皆曾表現出其理，而顯為合理者。吾人說智慧之一切表現，皆顯為合理者，非謂其依於理性之推理而有，若然，則與上義相達。此是說，唯在其既有所表現以後，吾人乃可本理性，以言其為合理或可證明或證實為真者。簡言之，即其表現，雖在事先不由自覺的推理而來，然在事後，則為皆可由理性，加以追認者。吾人前說智慧之所得，經反省可成為一知識之內容，而凡一知識，則皆可由其他知識，證明其真，或亦可由經驗以證實其真者。經證明證實者，即皆為合理者，為真者。如司馬光以石破水缸救溺之事，初雖出於智慧；然人事後加以反省，即得一「以石能破水缸救溺」之知識。此知識，乃可以直接經驗證實，亦可以「石能破水缸」，「缸破則水流」，「水流則空氣入」，「有空氣則人不致溺斃」等，合以證明者。吾人前又說，智慧之不推而知性，恆依於其綜合相異之概念，而再通過之。此相異之概念，本身各為一普遍者，凡普遍者皆為理性的而合理者；則加以綜合而成者，如格局等，亦為合理者。人通過此格局而運行之智慧之所知，亦應為合理者。故人由智慧之所知，亦可由反溯其所通過之格局與其中之概念，而自覺之，以形成一理性的推論歷程，以證明其為合理者。如吾人可由分析本文第二節第八義中之一例中，所謂影之具「視之可見，觸之不得，與人同行，與人同臥」之四義，及人所經驗之物，唯影具此四義，其他之物皆不具此四義，以反證明「該謎之答案為影」之合理。此外，在吾人取譬喻，以譬喻所思之義理，或於具體事物中，觀所思之義理，皆是自二者之內容之共同處而說。此共同處，即一共相，而為共理。又由一觀點形成一觀景，此觀景中之事物，皆同呈由一觀點以觀出之某一共同的意義。此共同意義，亦為共理。吾人之心靈虛涵諸物為背景，此背景中之諸物，同具一「對照當前之物之特質而凸顯之」之意義，此意義亦為一共理。是即見一切智慧之表現，雖初原不出自理性之推論，然皆為事後可發現其合理性，而不難證明此智慧之所知為真，或具普遍性，而再化之為真知識之一內容者。反之，如吾人不能對吾人本智慧的直覺之所知，發現其合理性，則吾人亦可懷疑其智慧之所知之為真矣。
（四）智慧之外在的性質
下文所論之智慧之性質，皆智慧之表現於外所顯之性質，然又皆依於智慧之內在的基本性質之全體而有者。故我們名之為智慧之外在的性質。
（一）智慧之表現之中懸性 由上文對智慧之內在的基本性質之正面及反面的規定，我們可說智慧為知識之主體，而又非反知識，即見智慧對於知識，有相對之獨立性。然智慧之可用知識及其中之諸概念以規定其自身，以及由智慧之所知，可由反省，以轉成知識之內容；卻又可使人忘智慧之存在，而人或乃以知識之知，包括智慧之知。此即智慧之本性所以難明之理由之一。又智慧之知，乃不經推理或推論而得，遂恆被混同於單純的直覺之知。人見其不同於單純的直覺，應亦為一種思想者，又或忽略其與推理或推論的思想之異。此即智慧之本性所以難明之理由之二。再智慧之表現，求具具體性，不能安於一般理性的思想概念之抽象性，而必求超越之，人遂以其為非理性的，或只為超理性的。而重視理性的思想者，又疑智慧之表現於以譬喻顯理，或即事觀理等，乃只暗合於理性，其不離可感覺之具體事物，即見其為低於理性的推理思想者。此為智慧之本性所以難明之理由之三。由上述之正反二面之規定，則我們當說智慧為知識之主體，非反知識，但亦非知識；智慧之知，非原於推理之思想，亦非單純之直覺；智慧之知，不安於抽象的知識概念之抽象性而求加以具體化，亦非如感覺之化同於具體之事物，而非非理性的，亦非只為超理性的。智慧之知乃超理性而又兼為理性的，亦兼為具體的。如我們由智慧之在一般知識之上，自由運用知識，非感覺，亦非附著於其所對之單純的直覺，而能凌空超臨於感覺中之具體事物，及單純的直覺所對之上，亦位居於一般推理之思維之上，而為一理性而超理性的心之功能或活動上看，則可說智慧之本原如飛龍在天而不在田。（借易傳語）但如自智慧之必須根據諸已成知識及其中之概念而運用之，並藉以規定其自身，而求具體化，並歸向於引具體之事物為譬喻等處看，則智慧之所憑藉，又下居于田，而不在天。再從智慧之知，非恃已成知識為憑仗，緣於推理而得，乃依其自由的綜合運用已成知識，熔鑄知識之概念，以合成格局而通過之，遂得創發新知上看，則又可說，智慧之知之存在，不依於他，而唯依於己。至於由智慧之所知者，可由理性之推理，證明其為真，或由經驗證實其真，而具合理性，遂得化之為真知識之一內容；如其不具合理性，人亦可疑為不真，不得化之為真知識之一內容看，則智慧之所知之被認為真而顯其為真，又非依於己，而實依於證明證實者之「他」。合此數者，吾人即可說：智慧之知，乃兼上不在天，下不在田，內不在己，而外亦不在他，唯是中懸於此四者之間，而又徹上徹下，如兼由天降地出，而左右逢源於己與他之間者也。由此智慧之中懸性，我們更可引致對智慧之表現另一性質之了解，此即其神妙性。
（二）智慧之表現之神妙性 此神妙二字，乃依荀子老子之言加以界定，乃有一定之意義者，見下文。此所謂神妙性，即指我們如要有智慧之表現，我們既不能即就彼已成之知識，單純的直覺所對，或具體之事物，而緣之以有一往之推理或推論、單純直覺、或感覺，即可求得之；又不能全離此等等以求之；又既不能求之於其自身外之他，亦不能即就其自己而求之。此皆緣方才所論而說。其所以不能求之於已成之知識，單純之直覺之所對，或具體之事物等，即因此等等，皆唯是智慧之所運用，而位居其下，而只「在田」者。又克就此等等本身而言，乃各是其所是——如是某種知識，是某種直覺所對——此初皆非智慧之本原所在，而由之以有之推理及直覺等，亦隸屬之附著之而有，即亦非智慧之本原所在。其不能離此等等以求之，是因智慧必有位居其下者，為其所運用，方有以表現其自身。其不能求之於其自身外之他，是因其自身外之他，如推理的證明，經驗的證實，雖可證成智慧之所知者之為合理為真，而化之為真知識之一內容；然此證明證實其真等事，皆非智慧之表現之本身，亦非智慧之所知者之所以真或智慧之所以能達真理之本身之理由或原因之所在：且為後於智慧之表現而有者。其不能即就其自己而求之，是因一智慧之表現，在未有時，我們根本即不見此表現，吾人無處知其自身，又何得即其自身而求之?至當其表現時，則又不待吾人之求矣。
對此上之所說，我們可再以兒時之司馬光之事為例，以說明之。設此兒時之司馬光，於見同伴落於水缸時，欲求得一法，以救其同伴。而以石破缸，則是其後所求得，為其智慧之表現者，此上已說。今我們試問，在彼欲求此法，而未知此法之際，彼心中之「求」，果何所對?此所對者，初只能為不存在，而尚未呈現於其心者。是見其心靈於此時乃有所求，而實未知其所求。若其已知其所求者，則更不待求。是又見人求智慧之表現，因此表現為一創造性之表現，乃必不能於事先即其本身而求之者。在事先，其本身尚未有，則事後之理性之證明，根本上更談不到，則人更不能求之於此理性的證明等。複次，此兒時之司馬光，在未思及以石破缸之法之先，彼只在此缸與缸中同伴等其所感覺直覺之具體事物上觀看，亦不能見此法。彼在其所已有知識中，雖有石能破缸之知識，然其當下之智慧之表現，亦不在其所有之此知識中，而只在其當下之知選擇的應用此知識於當前情境，以救小孩之事中。此即見其當下之智慧之表現，亦不能即其已有之知識而推得之。而如其只往念及彼原有之「石能破缸」之知識，而即本此石能破缸，以作一串推理，如石能破缸，故石非非不能破缸，石是非非不能破缸……，亦並不能表現其智慧。由此可見，在吾人未有一智慧之表現時，吾人於己、於他、於已有之知識，及一切感覺直覺所對之中，皆無處以求得之。然則吾人在求有智慧之表現，吾人所求者在何處?吾人似只能說，如其是有，只能在吾人之意識之上，而屬於智慧之本原之超意識之境界。它不在己，不在他，不在田，而在天；而吾人之知之，乃因其從天而降，由超意識境界，而入於意識境界。此或可說。然在此中，吾人復須知，吾人亦不能直求之於此超意識境界，此乃因其非意識所能達。而吾人之究竟是否真可說，在司馬光未思及以石破缸之法之先，其超意識境界已有此法先存於其中，亦非無問題。即使無問題，吾人亦須承認，唯在其意識中真知此法時，此法乃真實呈現而存在，以成為一有用之法。如其不思及此法，則其存於超意識境界，或上帝觀看其超意識境界時，見其中有此一法。彼之意識，如不知此法，此法乃不真實呈現於彼，豈不仍同於無法?因彼亦實未嘗有智慧之表現也。言彼有智慧之表現，乃唯在此法下降至彼之意識境界，由彼真知處而言，不能直就其超意識境界中已有此法而言。今如彼不能在意識境界中有此法，遂求之於此超意識境界，乃去除其意識境界中原具之知識，及當前所感覺直覺之此缸及缸中同伴等，以往思此超意識境界中之法，彼亦將永不能有其智慧之表現。可見吾人亦不能直就智慧之本原所在之超意識境界而求之。合此四者，即見吾人克就人之創造性之智慧之表現而言，在其未有之先，吾人上窮碧落，下達黃泉，內內外外，皆不能得其蹤跡；而其來也，實乃倏然而來，不知其所自，人亦不知於何方向，求所以迎迓之。此之謂智慧之神妙性。而智慧之神妙性，乃一切人朝朝暮暮之任何之智慧之表現，無不具有，而為吾人朝朝暮暮之所接，而至平常者。其神妙而又平常，即益見其神妙，而非一切不平常之神妙之所及。荀子曰「不見其事而見其功，夫是之謂神。」老子曰「常無欲，以觀其妙。」智慧之表現之如何而有，其事不可見，而其功可見，是謂至神。吾人於智慧之表現，知其在未來之時，無處求之，而對之更不希求、欲望、唯即其倏然而來而觀之，即觀其妙也。依此智慧之表現之神妙性，而於人之智慧之高者，人遂說為神靈降身，天誘其衷，或視為天才而非人才。實則即其最低者，亦具神妙性，皆可言有神靈降身，天誘其衷，而為人之天才性之表現。即司馬光之倏爾思及以石破缸之事，亦具神妙性，而可言其時有神靈降身，為天誘其衷，有一天才性之表現也。此即一切平凡之事中之神妙也。
（三）智慧之表現之不可教性與偶然性 由此智慧之表現之具神妙性，再連帶之一性質，即其不可教性。吾人可教人以一切已成之知識，可教人依何知識為前提，循何種推理或推論之方法，以推演結論。吾人亦可教人如何安排其身體，集中其注意力，以從事經驗之觀察，獲得具體經驗之直覺，及獲得對眾多具體經驗之共相，加以認識之理性的直覺。吾人復可教人效一行為方式而行事。然吾人不能教人以必有某智慧之表現。人之智慧之表現，乃有則有，無則無，在其未有之先，即其自己亦不能期其必有，故人亦不能自教其必有智慧之表現。而凡人之所以教人或自教，皆為望人或未來之自己，重複的知其所已知者，或循其所已知者而行者。此皆非創造性的智慧之所攝。創造性的智慧之所以為創造性的，即在其無先例可援，因而非重複的模仿之事。人固可設一問題之情境，以誘發人之智慧，此亦為教人之一法，如杜威之教育學之所重。然在問題之情境中，人自身是否必有智慧之表現，仍非教者之所能必。人固亦可常觀他人或其自己之過去，如何表現其智慧；然其當下之自己，或未來之自己，是否必能有類似之智慧之表現，亦不能必，即仍只為一有則有、無則無之事。於是人之是否有其智慧之表現，亦似可說有一本質上之偶然性，如為人之所偶受於天，而不能傳於人，以及自己之未來者。古人說道可受而不可傳，亦可以言智慧之表現。
（四）智慧之表現之效用性 然智慧之表現，雖具此神妙性與偶然性，然其功則至大，即其效用或價值，實至大，而具效用性。人類之一切已成之知識、經驗的直覺能力，理性的直覺能力，與緣已成之知識而作推理或推論之能力，及人之教人以知識，並訓練人有上述諸能力之教育，雖皆為成就人類之生活與文化之普及、推擴及傳播、延續人類之文化與歷史所必須；然其效用皆不足與智慧相比。此即因凡此等等，皆賴於個人之創造的智慧之加以運用，以成就人之當下的智慧之表現，然後方能與人之當下的新新不已之生活相應合，而呈現其價值。而吾人如探求不原自自然之一切方式之人類文化生活及文化事物，以及為一切推理之前提之原始知識與新知識，其最初之所由產生與創造，蓋皆無不原於其創造性之智慧之表現。此處，吾人可毋須另作論證。因謂其最初之所由產生與創造，即謂其無先例可援，非由以前之知識所推論而出，人之有之，亦不原於模仿或受教而有者。則其有，只能原於人之創造性的智慧。此處吾人無意否認教人如何推論之方法，及其他教育方法之價值。然吾人可視其價值，乃屬於普及、傳播、推擴各種知識文化等之事，亦屬於第二義，而為附從者。至人之研究人如何推論之方法、研究教育方法之邏輯學，教育學本身，則我可說明，其正為依於人之創造性的智慧而有者。因人之實際從事推論，或實際從事教育，是一事，而研究人之如何推論，如何教育，又是一事。此後者，並非由前者所推論而出。此後者，乃初由人之心靈之回頭反省其如何推論，如何教育而來。然此回頭反省，實即人之心靈，自其實際上之推論與教育之諸事，超拔出來，以位居此諸事之上一層次，於一自上而下之觀景中，綜觀其已有之推理與教育之諸事之如何進行而有。此超拔與綜觀，正初為吾人前所謂智慧的心靈之表現。故邏輯學，雖為研究人如何推論之學，然邏輯學本身，初並非全依推論成立。教育學雖為研究教育，然人最初之對於教育的思想，實並非由受教育而來。此二者初實皆本於人之智慧的心靈之表現。邏輯學之進步，亦如教育學與其他學問之進步，恆由於人之智慧之心靈，不斷自其所已知者超拔，以回頭反省而綜觀其所已知者，以不斷獲得創造性的新知而進步。故邏輯學固研究推論，如演繹推論與歸納推論，而在演繹與歸納之前提已確定之情形下，吾人固可依邏輯之規律以知其所能以推得結論如何，然邏輯學之本身，則不能供給吾人以一般之演繹與歸納之前提，以為證明吾人所欲證明之結論之用。而吾人之是否能發現證明一結論之適當的前提，分明無邏輯之規律可遵循，唯賴於吾人之智慧之如是如是以選取此前提，而綜合之，以便推論出結論之命題。至就邏輯學本身之內容而言，則此雖皆為人之研究推論之成果，然此成果之積累或邏輯學中之新思想之次第生出，初亦並非皆由其舊邏輯學思想中推論而出。如穆勒之邏輯學思想，並非由亞里士多德之邏輯學思想所推論而出。而現代符號邏輯家之新提出一邏輯系統，雖可由之以推論出其他系統之若干命題，然其所以能提出一新邏輯系統，明非由舊邏輯系統推論而出。其新邏輯系統中之基本概念或符號，與基本命題或句子，及推論原則等，所以如是如是加以陳列，亦另無其他所自推出之前提，而亦只是由邏輯學家之智慧之心靈，如是如是選取之，綜合之，使其互相規定，以便於以後之推論出其他邏輯命題，而形成其為一新的邏輯學之思想系統者。吾人之舉此邏輯學思想本身之次第生出之情形為例，即證明此以研究推理推論所成之邏輯學之思想系統——此系統之本身，亦固恆為依各種推論而結成者——其所由產生與創造，皆有不由推理推論而來者，則其餘之學術可知；而人類一切原始之知識，新知識，一切方式之文化生活、文化事物，其最初之創造，不由於只據已成知識，加以推論而出，而應原於智慧之心靈之創造性，更可知矣。
吾人如知人之智慧之表現，為人類之一切原始之知識、新知識及一切方式之文化生活文化事物，最初所由產生及創造之根原，則知其價值實高於人類之一切已成之知識及據之所作之推論，與人之一般之經驗的直覺及理性的直覺等。吾人之在教育上及社會文化上之一切加以推擴、傳播、普及之工作，亦分明為附從之而有，屬於次要者。是即見智慧之神妙性、不可教性，亦不礙其效用性。
（五）智慧之道之可學、可教性
由於智慧之兼具神妙性、不可教性與效用性，則使吾人對智慧之態度，陷於極深刻的兩難之境。依智慧之具效用性，故人必祈盼人之具智慧，而有其智慧之表現，以使一切新知識、新方式之文化事物及文化生活之創造，成為可能，而有其生生不息之根原。然依於智慧之神妙性、偶然性、不可教性，吾人又不能期其表現之必有，而使吾人覺未來之新知識等之是否必能逐漸增益，人類世界中之文化生活、文化事物，是否能繼續進步，亦無保障，皆如為偶然而不可測。由此以反顧人類過去之一切知識，與一切方式之文化生活、文化事物之產生與創造，亦應視為偶然而有，而整個人類世界之文化之如此如此，亦即皆為一偶然。此即成一大疑謎。然吾人之愛護其已有之知識文化等，及求其進步之心，又絕不甘於視此等，皆為偶然出現，非人自力所能加以主宰者。而依吾人以上之所論，吾人又實不能承認智慧之創造性的表現，依其神妙性，而為必具一偶然性者。此即成一極深刻之兩難。欲破此兩難，吾人以為有待於吾人對智慧所表現之不可教性，再作一省察，而進一步以認識智慧之道之可學與可教性。
吾人說創造性的智慧之表現，乃有則有，無則無，故不可教。此不可教，即謂其不能由重複或傳授已有知識等而來。故他人不能教我，我亦不能教我。但此不可教，是否必礙其可由學而有？吾人可說，學諸人，不可能，因舉諸人，即重複而非創造。學諸過去之自己，亦不可能，此亦是重複，而非創造。學諸未來及現在之創造，亦不可能，因如其未有，則不可學；如其已有，則不待學。然吾人另有一種學，即不是有所學之學，而是無所學之學。即我們雖不能向所未創造出者而學，然我們卻可學去掉成為我們之可能的創造之阻礙者。學去掉此創造之阻礙者，即實往去掉此阻礙者之行。此行，乃以去阻礙者為事，則學至盡頭，即無此阻礙者，而無所學。此種學無所學，並非學所創造者，然卻可使創造之阻礙者之不存在，而使創造之事，成為可能。我們可以學無所學之原則，教自己去行，亦可以此原則，教人去行，以使自己與他人易於有智慧之創造——此即開拓智慧之原之事。於是我們可說，人之智慧之表現為何，雖不可教、不可學，然人之如何易有智慧的創造或開拓智慧之原之道，則未嘗不可教，亦未嘗不可學。人類真能以此道為教，以此道為學，則人類可逐漸對其未來之有生生不已之智慧的創造，有一把握，而不與人以上所說之一相矛盾。舍此而外，則人只有說其智慧之創造之有無，為神妙難知，為偶然不可測，非人自力所能主宰者。此如何去除智慧之創造之阻礙者之道，即老子所謂「為道日損」之道，佛家之觀空破執之道，孔子之「空空如也」，及「毋意、毋必、毋固、毋我」之道之所涵。而對此道之真正了解，則繫於對一切智慧之創造之阻礙者為何物，其類有若干，及如何加以去除之之了解。此中，即開出一偉大莊嚴、深遠宏闊之智慧之學、智慧之教之世界，為世俗之學者所不必知。此智慧之學，智慧之教義，必賴於人之實去此諸阻礙者之內在的及外在的行為，方能實有所得。此行為即一道德實踐之行為。當於下文再略及之。但學者亦可自求於儒佛道之言，下苦功參究，以自求一悟處。由此當可漸知智慧之表現，雖為偶然而至神妙，然欲常有此偶然，卻有其必然之道；欲多有此神妙，亦有一定之方。人智慧之高下，固屬天生，然由人之修養，亦可保養增益其天生之智慧。唯此中要點，全在道德實踐上之工夫，說食永不能飽，虛羨更無用處，人之自恃其天生之智慧者，只此自恃之一念，即杜塞智慧之門。此中工夫之深淺，如人飲水，冷暖自知，亦容不得一毫虛假。所謂「苟非其人，道不虛行，默而成之，不言而信，存於德行」是也。斯為人類之最大之學問與教育之所在，亦東方思想之大慧之所存，所以上開天門，而自降神明，而使人類之知識文化之創造，新新不已，而悠久無疆者也。姑存此語，以當懸記。至於此文及下文之所陳，則不過就吾一人之所窺者之一斑，書陳於讀者之前，固不足以盡此學之全幅之蘊也。
一九六一年七月
二 智慧之表現與道德實踐——智慧之表現之原因理由問題、智慧之障蔽、及道德實踐，與具德慧之心靈
一 智慧之表現之原因理由或條件之問題中之「兩難」
二 人之生活上之歷史的前事，不能為當下具創造性的智慧之表現之充足的理由
三 超越的原因或理由，不能說明當下的智慧之表現
四 在心理學生理學上設定人之潛隱內在的機括構造等，不能成為人之有智慧之表現之理由
五 為智慧之表現之思想，非以人心表面之自由性為根據之自由的設想或假設
六 人之無智慧之表現之事實為待說明者，及人所同有之智慧之表現之能力
七 智慧之表現之障礙及愚之存在地位
八 智慧之表現之障礙及依智而起之愚
九 障礙智慧之表現之知識習氣
一○ 障礙智慧之表現之名言習氣
一一 障礙智慧之表現之情慾習氣
一二 智慧表現之障礙的化除，與直接保養心之虛靈明覺之道德實踐
一三 直接化除名言及知識習氣之道德實踐
一四 直接依道德心靈之呈現而有之道德實踐
一五 附述具德慧之心靈之狀態
（一）智慧之表現之原因理由或條件之問題中之「兩難」
在前篇拙著智慧之意義及其性質一文中，我們曾由一般所謂「智慧」之十二義，歸納出對智慧之內在的性質之正反兩面的規定。即對知識之主體性、不推而知性、及具體性；與智慧之不反知識性、非單純之直覺性、及不化同於具體事物性。由此附及於智慧之外在之性質，即智慧之表現之中懸性、神妙性、不可教性、偶然性、及效用性。此皆克就智慧之諸種性相，以說明智慧是什麼；大意在指出智慧乃表現為「對一問題，向一目標，順一方向，綜合的運用已成知識」而超越知識之創造性的思想。此思想不同於推論的思維及嘗試錯誤（Trial and error）的思想，而為一種直覺的思想；然又非單純之感覺經驗的直覺，或單純的理性的直覺；當然更不是同於聯想記憶想像等之只將已往所經驗者，加以重現或重構之非思想性的心理活動。此所謂綜合的運用已成知識，包括對其實際之應用或不應用，及對知識之概念之熔鑄，對知識之超化等，一如該文所陳。我們在該文中，曾提及智慧之學與智慧之道，然未曾純理論的討論到如何發展智慧之方法或道。至於是否真有此方法或道之可得，自該文所陳理論之所及者而言，亦尚是一懸而未決之問題。本文之目標，則在進而求解決此問題，並說明發展智慧之方法或道，賴於真正之道德實踐，由此以證成東方先哲中言智慧之道，若干大體上共許之義。唯本文之討論此諸問題，則於陳述義理之中，雖兼循西方哲學之思辨方式，歷曲折之推論而進行，而其所歸向並加以說明者，則為超推論之智慧之道；冀以此為通東西之思想方式之一郵。而本文所論者，則繼前文而更及於淵微。然仍緣上文所舉之淺俗之例，以喻此中難言之義。
我們要論獲得或具有任何事物之方法或道，首先我們應知道該事物之所以存在或生起之「原因」、「理由」、或「條件」（此三名在本文為同義語，下文乃隨文取用）。唯知道了其原因、理由或條件，我們乃能由先備足此原因理由或條件，以自然獲得其所生之結果或歸結。然而依我們在前文所論智慧之外在的性質如中懸性、神妙性、不可教性、與偶然性，即似顯出：人所以有智慧之表現之原因理由或條件，非我們之所能知。然如其決不可知，則我們雖可自然的有智慧之表現，卻決不能依一定之方法或道，以求常有之與多有之，則無發展智慧之道可說。由此而我們又似必須探測智慧之表現所以有之原因、理由或條件。此即造成一種思想上的「兩難」。此兩難實不易突破。我們在本文中所最後擬提出之突破此兩難之理論，是兼承認此兩難，而銷解此兩難。即我們說，人之心靈之所以有智慧之表現，不由於其他事物的決定，亦無其他事物能成為它所以有之充足的原因理由或條件；然而人之心靈，亦即以「實際上之莫有其他事物，來成為決定它或障礙它表現其智慧者，為其能實有智慧的表現」之原因、理由或條件。換言之，即人之心靈之所以能有智慧之表現，莫有任何積極的正面的其他另外的原因或理由可說，而只能有消極的反面的原因或理由可說。我們不能說：有任何其他什麼事物，能決定此人之心靈必有其智慧之表現；我們只能說，原能有智慧表現的人之心靈中，無其他事物來決定之、障礙之，所以人即有其智慧之表現。因而此「心靈中無任何其他事物」之本身，即可說為智慧之表現之所以有之條件原因或理由，亦可說為智慧之原所在。由此我們才可一面承認心靈之能有智慧之表現，無其他之條件原因理由，而一面又未嘗不可說有條件有原因有理由。因其可說有條件有原因有理由，故我們可求先備足之，以求能常有多有智慧之表現，而我們即有發展智慧之道可說。
然而我們之此結論，卻是不能直接提出來加以解釋的。因此結論是從上述之兩難中最後逼出的。如我們不知此兩難之真義，及此兩難之難於逃出，則最後亦不能知逃出此兩難之道，便不能知上述之結論之實義。所以我們必須先正視此兩難，並先指出一般求逃出兩難之理論無用於此問題之解決，然後才能逐步會歸到此結論。
（二）人之生活上之歷史的前事，不能為當下具創造性的智慧之表現之充足的理由
第一種逃出上述之兩難之理論，是依「一切事物之生起，皆以其歷史上的前事，為原因條件或其由未存在至存在的理由」之原則，而謂人之有智慧的表現之原因理由，即人先於此表現所已有之生活經驗、知識、其他之心理活動及其所對之事物等；由此而試為人之所以有智慧之表現，指定種種原因理由。此即一般常識及若干歷史家科學家、自然主義經驗主義及歷史主義之哲學家之見，賴以說明人之所以有智慧表現者。此乃意在否定我們前文所論智慧之表現之中懸性神妙性等，以求逃出此兩難者。
依此說，人之所以有某種智慧之表現，斷然以人之過去之生活經驗或所已有之知識等，為其原因或理由。故人之無某生活經驗及知識者，亦不能有本其經驗運用其知識，而表現之智慧。如上文之兒時司馬光，見其他一小兒落水缸，今假想他本不知「石能破缸」，「缸破水流」，「水流則人不致溺死」等，則彼明不能有以石破缸，救其同伴之智慧之表現。則此智慧之有，豈不可即說。是以其原已有之諸知識等，為原因或理由?然他如不見其同伴落水缸，則他亦不致於此時運用此諸知識，以表現其智慧；則我們亦可說其目之看見其同伴之落水缸之感覺的心理活動，及其所看見之「小孩之落水」之事實本身之存在，亦為其有此智慧之表現之原因或理由之一。而合此諸前事為原因，吾人豈不可即以說明司馬光之所以有智慧之表現?依此而人之能作一智慧的語言：如前文所舉之「富人入天國，如駱駝入針孔」者，即可以其經驗中，曾經驗「駱駝之大」，及「針孔之小」，並「知道若干關於富人之吝嗇等事」，為其原因或理由。人之有任何學術文化上之創造者，亦以其先對各種事物之經驗，或其先所知之人類學術文化上之成績等，為其有新創造之原因或理由。
然而這種說法，實不足以說明人之所以有其智慧之表現，亦明不足以破我們前文對於智慧之性質之所論。此種說法，唯緣於人對智慧之表現之所以為智慧之表現，全未加以正視而後有。此種說法中，所謂原因或理由，至多只是智慧之表現之一種必須理由或必須原因，而明非其充足理由充足原因。誠然，人之有一智慧之表現，必依於其先之有某生活經驗或知識或其他之心理活動，與其所對之事物等。然我們之所當問者則是：是否人有此其先之種種，即必然有某智慧之表現，而此其先之種種，即可為其有智慧之表現之充足理由充足原因?此明為不然者。如與兒時之司馬光同游之其他小孩，豈不皆共見其同伴之落水缸?豈不皆亦能分別的知道「石能破缸」，「缸破則水流」「水流則人不致溺死」?然則何以其他小孩，皆無以石擊缸之想，而兒時之司馬光獨有？再如居沙漠之地之人，又誰不知駱駝大而針孔小，誰又不曾知道若干關於富人之吝嗇等事？何以人不皆知以駱駝穿針孔，喻富人之入天國？又人類之學術文化所積累之成績，至一階段時，何以只有少數人能本此成績，作進一步之新創造?自此諸新創造皆為新，為空前，為昔所未有、而具創造性者看，豈能以人之以前所有經驗知識，已成之文化成績等，為其所以由無而有之充足理由或充足原因?而如實言之，則一切為真正的智慧之表現之事，即微小如兒時司馬光之突然知以石擊小缸救兒之事，皆無不為空前、為昔所未有，而具創造性者。
我們如果真能正視人之一切真正的智慧之表現皆為空前，為昔所未有，而具創造性者，則知一切人之生活歷史上之前事，皆不足成為人之當下之有某智慧之表現之理由。此乃因一切已成的事物，至多只能成為以後之模仿之、重複之、而有之事物，其所以產生之充足理由，而決不能成為具創造性的事物所以產生之充足理由。我們亦可以說，我們在當下之有可運用的此知識，以我們過去之具有此知識為充足理由。如我們可說兒時之司馬光，有諸「石能破缸」「缸破則水流」等知識，可資其當下之運用，乃以其過去之「曾由經驗等以分別獲得此知識」為充足理由；然而他在當下之如此如此的「綜合運用」此諸知識，以表現為當下之智慧，則並非以「其過去之分別有此諸知識」為充足理由。故其他小孩，雖亦分別有此諸知識，並不能於當下有同一之智慧之表現。如果我們問，他當下之對此諸知識之「綜合運用」，及由此綜合運用而有之智慧之一表現，依何理由或原因而有?此只須自其為昔所未有，為空前而具創造性者一點上看，即可斷然肯定其非以「歷史上之前事之有」，為其有之理由或原因矣。
我們之所以不能求人當下之智慧之表現之理由或原因，於其生活歷史上之前事或人所具有之知識等，此本身尚有一理由可說。即我們前曾說人之智慧之表現，乃恆表現為一種不推而知之思想。此不推而知之思想出現後，我們雖可由反省出其所依據之知識，而加以理性的證明；然當此思想初出現時，則是直達一結論，而初無待於此理性的證明。如上述之司馬光，其以石破水缸、救缸中之兒之思想，固為實際上依據已有之「石能破缸」、「缸破水流」……等諸知識，並加以運用而得；故吾人亦可本此諸知識，加以證明。然當此思想初出現時，則盡可為一突然冒現之一直覺的思想，而亦正因其為一直覺的思想，乃為一純粹之智慧之表現。自其為直覺的思想上看，則為初非由推論而得，亦初無所謂理性的證明者。我們在前一文，已詳論此不由推論而得之思想，其所以可能之故，並已說明其與由推論而得之思想，為不同形態之思想。由於此種智慧的表現之思想，既非由推論而得，亦即非根據我們已有之知識，以之為把柄，直接加以演繹而得者；故此「思想之存在」，亦不能據「已有知識之存在」加以演繹而得。如果是一般由推論而得之思想，我們此時是先有為前提之思想，存在於我們之意識之中，而前提又必涵蘊結論，則我們循前提而思想，亦必將思想到結論；因而我們亦可說，我們「對結論之思想」之存在，以「我們對前提之思想之先存在於我們之意識」為根據或原因理由。如我們之可說「凡人皆有死、孔子是人」為「孔子有死」之理由，亦可以我們對「凡人皆有死」及「孔子是人」之思想，其先存在於吾人之意識中，為「孔子有死」之思想之繼存在於吾人之意識中之理由。然而為智慧之表現之直覺的思想，則為一直達結論之思想。在其突然冒現於我們之意識之先，並無我們對其前提之思想，先存在於吾人之意識之中，則亦不能有此先存在之思想，為其存在之理由。而此無先存在之思想，為其存在之理由，正為智慧的思想之所以為智慧的思想，而異於由推論而得之思想者。因而我們亦不能據「推論的思想之存在，必依於先存在的思想為理由」之本身，作為理由，以推論出「此智慧的思想之存在，亦必依於先存在的思想為理由」之結論。由此而我們可對為當下的智慧的表現之思想，只就其為當下的智慧的表現之思想而觀之——即可與人之生活歷史上，以前之已有之一切思想，及一切經驗或知識，截斷其因果關係，及理由與歸結之關係，——而觀其為一自當下開始，而空前之一創造性的心靈之表現。所以在中國古代之用語中，常形容人之智慧之表現為直覺的思想，而名之為靈機之一動，為當機之立斷，為神遇、為神會、為妙契；而其由靜而動，一動即達結論，則如寂然不動，感而遂通。我們今亦可喻如電光之一閃即照，迅雷之一擊即中。其不經推論之歷程，則古人喻為「不假安排」、「不容擬議」「大智在所不慮」、「不疾而速，不行而至」。當然中國古人說這些話，亦可有不同之方面及不同深淺高低之含義，然而即在人最淺最低之智慧之表現為直覺的思想，如上所舉之諸例之中，亦同可用此諸語，加以描述，以見其不可由已成之知識、先存在之思想等，一切人之生活歷史上之前事，說明其所以存在之原因或理由。
（三）超越的原因或理由，不能說明當下的智慧之表現
由人之生活歷史上之前事，如已成之知識等，不能作為說明人之當下所以有智慧之表現之理由或原因。於是人即或依我們前文論智慧之中懸性神妙性時所說，人之智慧表現為突然冒出之直覺的思想，宛若是「從天而降」、「如有神助」、「天誘其衷」的情形；於是進而將此中所謂「天」坐實，而視之為實有之一超越的原因或理由，而以之為說明我們之所以有突然冒出之表現之根據。此天亦可改名為神、為帝、為造物主，或只名之為超越的原因（Transcendent Cause）與超越的理由（Transcendent Reason）。人之欲肯定有此天、此神、此帝之為世間事物之超越的原因或超越的理由者，其立論之出發點，亦有種種。然而自實際生活上看，則人最易於其突然冒出一為智慧之表現之直覺的思想時，相信此天、此神、此帝之實有。而人之素無特定之宗教信仰者，亦常不免因此而產生此超越的原因或理由若為實有之感。人之由一智慧之表現為一直覺的思想而逃出危難者，總不免想此是蒙天眷、邀天幸、得天恩、獲天佑；人由一智慧之表現，而有一直覺的思想，遂悟見若干宇宙人生及萬物之真理，而為前人所未及知者，總不免想此是得天之啟、賴天之靈、奉天之賜；而人對歷史文化學術中之一切空前的創造，總不免由讚美、崇敬，而視有此創造者為天才、為神人或天降之聖，或天地靈氣所鍾，有異於常人之異稟，或天賦有特殊之使命者；而或又謂人能有此創造者，亦恆轉而感動上天。如中國歷史傳說中，以發明種植之人為神農，發明治水之人為神禹，謂倉頡造字，天雨粟鬼夜哭，孔子作春秋，天降血書。此皆由於人們對於一切元始的創造性之智慧的表現，感其為空前而昔所未有，因而覺其不能以現實上已有的歷史上之前事，說明其所以有；而人又相信其有，必須有一原因或理由，否則不能解答何以某一智慧之表現，為某一人在某一時之所特有，而非他人之所有，亦非某一人在他時之所能有；由此人乃唯有轉而置定此超越的原因或理由之存在，以為說明之用。
此種超越的原因或理由之置定，最初只為此原因或理由之如在或宛在，如上所謂若有神助天佑，進一步則為一明確的置定為一神、一帝、一天等之實有，為人之宗教信仰或形上的默想之所對。再進一步，則為加以種種哲學上之理論的證明，由此而有種種複雜之哲學上的神之存在等問題。此皆初由人之自然理性，在不能得一事物之原因或理由，成為其歷史上之前事時，即必去要求有一超越的原因或理由之存在，以資說明之故。然我們今可不對此中之純理論的問題，作詳細之討論。我們亦可肯定一切現實事物之存在，皆可有一義上之超越的原因或理由，而亦無意於此否認天或神與上帝之存在。然吾人以為如真以超越的原因或理由，或天佑神助，說明人之有獨特之智慧之表現或創造性的發明等，則為不能切合於吾人之目的者。因吾人如將此種種超越的原因或理由，如佑助人之天或神，加以置定，視為客觀的實有，即同時置定之為一具有普遍意義，而應為可與任何人或世間事物發生關係之客觀的實有。於此，人即不能不發生一問題，即何以此天或神，不佑助他人而只佑助某人，又何以只於某一時，佑助某一人，而不於他時，以使其有某智慧之表現，或創造性的發明等?此則極難解。如謂天或神之於某一時佑助某人，唯由某人之德性或聰明，或其在某一時之特顯某一德性某一聰明等；則吾人之欲說明人之所以特有某智慧之表現等之理由或原因，便仍須再回頭求之於具特殊性之個人。而吾人之問題，即當轉為問：何者為人之蒙天佑神助而特有某智慧之表現，之特殊的條件或原因或理由？則天或神之所以使人特有某智慧之表現，其最後之關鍵，即仍存在於人之特殊的條件或原因理由中，而不在天或神；我們亦還當再求之於人。至如說天或神之佑助人，純由天或神之自由意志，而與人之特殊的德性聰明等皆無關，而天或神之如何表現其自由意志，則可為無理由，或其理由乃屬於天或神自身之奧秘，乃絕對非人之所知；則此說即最後歸於：對人之何以實際上有某一特殊的智慧之表現，永不能有吾人理性所及之說明。而此即同於自認，吾人對之不能另有所說明。我們於此亦仍將不知循何道，以得天或神之佑助，以使吾人之智慧得發展或進步；而我們即無使智慧發展之方法或道可求得。是即此說之無助於吾人之問題之解決也。
（四）在心理學生理學上設定人之潛隱內在的機括構造等，不能成為人之有智慧之表現之理由
再一種人所意想的逃出兩難之道，即為人之所以有智慧之表現，肯定一內在潛隱的原因，如意識之後或潛意識中之一種活動，或心理上生理上有一套機括構造，為人之所以有不同之智慧及不同之智慧之表現之原因或理由。此諸原因或理由，乃吾人今所不知，存於吾人自己意識之後面，只可望將來心理學生理學知識之進步，方能知道者。凡吾人今之不知，亦無礙於吾人將來之能知；故吾人今之不知自外決定人有當下的智慧之表現之原因或理由，亦無礙於吾人之肯定有此原因或理由，存在於人之內在潛隱的心理生理之活動或機括構造之中。
對於心理學生理學知識將來之進步，畢竟可至何階段，非吾人所能臆斷。然吾人將說明，無論此種知識進步，至何階段，皆必然不能至於覓得一自外決定人之有當下的有智慧之表現之充足的原因與理由之階段。因如此事為可能，則吾人將可以對此原因與理由之知識為根據，即能預測或推斷人於何情境，必有某智慧之表現。然此預測與推斷，乃原則上不可能者。而一切人所設定之存於意識之後面之內在潛隱的心理生理上之構造機括活動等，亦無一真能成為人之有當下的智慧之表現之充足的原因或理由。此亦是原則上之必不可能。茲略說明此義如下：
吾人之必不可能由心理學生理學等知識，以推斷預測人於何情境必有某智慧之表現者，在於人之智慧之表現，恆居於一切知識之上一層次，智慧乃以綜合的運用知識為其本性。吾人固可知他人所具有之種種知識為何，此亦為吾人對他人之心理中所具有者之一種知識。此外，吾人亦能知他人心理中所具有之情慾，他人之一般的生理心理之狀況等等，此亦為吾人對他人之一種知識。然吾人卻不能由知他人之一般心理生理之狀況或其所具有之情慾及知識之為何，以預斷彼在一情境下將必如何運用其知識以表現其智慧。此乃依於他人之運用其種種知識，原有無定限之可能的方式。吾人如欲知他人之在一情境中，如何運用其知識，則我必須先知其所具有之知識之全部，並知其可能的配合，亦即其可能的加以運用之方式；並知此諸可能的方式，在某一情境下，只有其中之一，為真實可能，其餘者皆不可能。然吾人永不能依一決定的理由或一原因，以斷定此中之任一可能之必非真實可能，而為不可能。因吾人試反觀吾人自己在正運用吾已有之知識時，吾人並不能發現：任何吾人所已有之知識，在原則上，能拒絕或阻止吾人之加以運用。因而一切知識之被吾人當下所運用之可能，在未加以運用之先，應同為真實可能，或無所謂真實不真實者。真實唯自其已被應用之時說。因而在其未被應用之時，吾人決無法斷定何者為真實可能，何者為非真實可能，而必不可能者。由此而亦即不能預測何者之必被應用。此亦即吾人之所以不能於事先預測他人之如何運用其知識，預測其智慧之表現之為如何之理由所在。
關於我們之不能預測人們之如何運用其知識，可即以心理學家生理學家之自身之情形為例。如一心理學家生理學家，必須有眾多之心理學生理學之知識，為其據之以說明解釋入之心理現象生理現象者。此心理學家生理學家，正從事此說明解釋之研究工作時，彼必自覺其能運用其所具有之任何知識，而自由選擇之，以應其研究工作之需。然彼卻決不能自己先預測其自己之畢竟將運用選擇何種之知識，以應其研究工作之需。而其他之心理學家生理學家，亦同不能預測其研究工作之如何進行。一心理學家生理學家在其壯年時，亦從未嘗從事預測其在晚年及其他之心理學家生理學家之學說與思想之為如何，或未來之心理學生理學之進步之為如何。凡此等等，皆唯俟諸心理學家之實際上如何運用其已有之心理學生理學知識為定。而此實際上如何運用，則一一皆只決定於其研究歷程中，每一階段每一時，當下如何選擇其已有知識而聯結之，而綜合之。此綜合之而運用之之事，其一一皆為前所未有，正如一切綜合的運用其知識，以表現智慧之思想，其一一皆為前所未有，而亦皆同為人之心靈，位於已成之知識之上，加以運用後之一創造性之表現，而非只由其下層所運用或資運用之知識，所能決定其有與無者。因而亦非吾人所可以此諸知識為據，而加以預測者也。
至於吾人之說人之內在潛隱的心理生理之構造機括等，無一真能成為人之有智慧之表現之充足理由或原因者，則由於此所謂人之內在潛隱的構造機括等等，皆被置定為人實有的智慧之表現之後面之事物，而初非呈現於人之意識之前或自覺之中者。吾人今將問：此諸後面之事物，畢竟與人之心靈能表現智慧之「能」，有何分別？如無分別，則此同於謂因人之心靈能表現智慧，故能表現智慧。此同於另無所說明，與本文之旨相通，而非此說之本旨。如有分別，則此諸居於智慧之表現之後面之事物，既不在意識之前，自覺之中，則彼如何能成為在意識之前，自覺之中，向一目標運用知識，以直達客觀真理之的思想或智慧的表現之生起或存在之理由或原因？此實為無法理解者。而其如何決定吾人之智慧的表現之生起或存在，既非吾人之所知，則吾人何不直接正視：此智慧之表現乃由綜合運用已成知識而有，而直接說，此人心能如此如此綜合運用其已成之知識，即智慧的表現之生起或存在之理由或原因，而智慧之自身，亦即存在於如此之運用中？又何必於如此之運用之外之後，另求一智慧之生起之內在潛隱的心理生理的原因或理由乎？
（五）為智慧之表現之思想，非以人心表面之自由性為根據之自由的設想或假設
吾人上文既分別說明，人之智慧的表現之生起或存在，不能以歷史上之前事，如人已有之經驗及知識，加以說明；又不能以超越的原因或理由，加以說明；更不能以吾人所不知而設定其存在於吾人意識之後面之內在潛隱之心理生理上之機括構造活動等為原因或理由，加以說明。由此而人再一可能有之對智慧之表現之說明方式，似即為循吾人前所論智慧之表現之偶然性，而承認此思想之產生，本無歷史上之前事為因，亦無超越之原因，更無意識之後面的內在潛隱之原因，而純為偶然冒出者。然吾人又似可較吾人之前文所論，更進一步，說此偶然冒出，乃依於人心所表現於其自己之意識之前之表面的自由性而有，而即以此人心之表面的自由性，為其生起之原因或理由，另無其他之原因或理由；如人心之可自由而任意的設想任何情狀，而不須有此自由設想以外之原因或理由。至於此事之所以可能者，則由人在自由設想時，本不須自謂其所想者為真或合於實在，而可一面想其可真，可合於實在；一面同時想其可妄，可不合於實在。由此而亦不須以任何其他特定之理由或原因，作為吾人之如此設想之一定根據。因吾人此中之設想，即原自覺其為一無一定根據，亦不求有一定之根據，而即以人心表面自由性為根據，之自由設想也。而此種人之自由設想，如連繫於吾人之思想之求真或求合於實在言，則其本身只為一試探性質之思想，其意義與價值，唯依於其是否能偶合於外在之實在而真以定，亦可說唯待於有經驗之證實其合於實在後，其真乃可有合理的證明。此自由設想之思想，其內容即吾人通常所謂假設。今吾人若將所謂為智慧之表現之思想，視同一種假設，則吾人即可不另求其一定之根據，於其他原因或其他理由，而即以此人心之表面之自由性，為其根據；是亦足以為說明其所以生起存在之原因或理由矣。
謂吾人之智慧之表現之思想，只為一種自由設想之假設之說，其論據要在說為智慧之表現之思想，恆非必真而合於實在者。如上述之司馬光以石擊缸而救小孩之思想，即可視為一假設。此中，石可擊缸而不破，因而小孩可不得救，而此思想即不合於實際，亦不能達其原來之目的，而可不視之為真。以此推之，喻富人不能入天國如駱駝之穿針孔，亦可視為一假設。因畢竟富人之入天國之難，是否如駱駝穿針孔之難，亦為一待證之假設。此外一切人類學術文化之創造性的發明，凡我們說其源於智慧之綜合的運用知識者，皆可說其初原是人之自由綜合的運用知識，所構成之一假設。如人之智慧之表現為試種植物之思想，初亦可只為一假設。因人所種之植物，其果實是否亦可食，而達其初種植物之目的，人亦不能先知，而唯待以後經驗之證實，是人亦不能先知其必合於實際而必真也。
對於上述之說，我們可答曰：如果一切為智慧之表現之思想，皆只為一種假設之提出，其意義與價值，唯待對實際為真與否而定；又如果人之任何假設之提出，皆只為一自由設想，人在如此自由設想時，又知其原無一定之根據，而可真可妄者；則我們誠可姑說人之所以有智慧之表現的思想所根據之理由與原因，即在人心之表面之自由性之有作任何設想之可能，而非當下直接表現智慧的思想之心靈之自身。然我們很難說，人之表現智慧之思想，皆同於一假設之提出，其意義與價值，唯待其對實際為真與否而定。而人之提出一假設，實亦不必皆只為人之一自由的設想。此亦可略說明如下：
依我們之意，人之若干表現其智慧之思想，實明自覺為直心而自發之一「定然的作如是如是之肯定」之思想，而非只為懸心而試擬之一假然的假設之思想；而其是否對實際為真，實不與其是否為智慧之表現相干，且不因其不對實際為真，即無另一種真之意義或其他意義，以成其為人之智慧之表現。如數學家幾何學家初直覺的發現一定理一公理之為真者，此即明非只視之為一假設。而其不對實際事物為真，亦非無另一真之意義或其他意義。而謂人之喻富人入天國，如駱駝穿針孔者之表現智慧，亦不以實際上富人之入天國，不似駱駝入針孔之難，而無真之意義或其他意義。即我們前所說兒時司馬光之以石擊缸，救落缸中之兒之思想之表現智慧，亦明非只就其思想之必能實際上達救缸中之兒之目的而說，而是自其能綜合的運用其「石能破缸」、「缸破則水流」、「水流則人不致溺死」之諸知識，於當時之情境下，以向一目標而說。故彼所用之石，縱實際上不能破缸，我們仍可說其智慧較其他同伴為高。而最初發明種植之人，其所植之物所生之果實，其一時之不可食，亦無礙於彼之能綜合的運用其原有之諸知識，以開始思及去種植，為一大智慧之表現。是見智慧之表現之所以為智慧之表現，其意義與價值，應另有所在。
至於吾人說一假設之提出，不皆必只為人之一自由的設想者，則以人之假設，恆須由一番構造而成。在此構造之歷程中，吾人必須對一問題、向一方向、一目標，綜合的運用我們已有之知識，而由此綜合的運用，構造成之假設，吾人亦可不由推論而知。如科學家於一問題，苦思多日，而不知所以解決之之道，乃或於夢中或於偶然之一念中，構出一假設是也。而當彼所構成之此假設，初直接出現於其當下之心靈中時，彼乃先「意其為真」，亦即初仍為定然的作如是如是之肯定的思想，而亦初不同於上所謂自由設想之在設想時，即同時設想其可真可假者。此「意其為真」，雖不能保證其對實際之為必真，然此「意其為真」者，亦常有後來竟亦對實際為真者。則吾人亦即可於此情形下，謂其先之「意其為真」，為直覺的直達於真理之一種智慧之表現。而此種智慧之表現，乃當下的心靈之自身，直接運用其已有之知識之一真實的思想活動之表現，而非只依於心靈之表面之自由性，所作之可此可彼而亦可偶合外在之真實之自由設想；即不能只以人之所以說明自由設想者，說明之，而不能謂其存在或生起之原因或理由，同於上述之自由設想也。
（六）人之無智慧之表現之事實為待說明者，及人所同有之智慧之表現之能力
吾人以上乃從四方面討論人之欲求得一正面的積極的決定的理由與原因，以說明人當下之所以有某智慧的表現，皆不可得。此四方面，蓋已窮盡吾人通常追求一心靈中的事物之生起或存在之原因或理由之四種可能。此即前事之因、超越之因、心靈之後面裡面之因，及心靈之前面表面之因。而此四者，皆不足以說明當下的智慧之表現之所以有，亦可還證吾人於前文所論之智慧之「如上不在天（非依超越之因）、下不在田（非依已有之前事為因），內不依己（非原於內在潛隱之機括等）及外不依他（非只為待證於他之自由設想）之中懸性」。而吾人之循此四途，既皆不能得其所以有之理由與原因，則吾人亦不能循此四途，以求得發展吾人之智慧之方法與道。而吾人如能深識此中之困難，則另一旋乾轉坤之用心方向，即不為心靈之所以有智慧的表現，另求積極的正面的決定的其他原因或理由——簡言之，即不另求其原，而以其自身為其自身之原；或謂人之心靈之內部原有能運用其已有之知識以表現智慧的思想之能力，此能力即可視為人之有表現智慧的思想之原或超越之因；乃改而唯求知吾人之所以在實際上無智慧之表現之原因或理由，以進而謀此問題之解決。
吾人今之所以覺難於采一旋乾轉坤之用心方向，以解決吾人之問題者，此中之根本理由，乃在吾人之以人有其智慧之表現者，乃為一特殊之情形，而無智慧之表現為其常；因而對人之有智慧之表現，認為應另有其特殊之原因或理由，加以說明。然吾人何以不以人之缺乏智慧之表現，為特殊之情形，而以人之能有其智慧之表現，為人之常？則此中之待說明者，豈非即可改而為人在實際上之缺乏智慧之表現之理由與原因，而非復人之所以有智慧之表現之理由與原因乎？
我們通常之所以以人有智慧之表現者，為特殊之情形，而以無者為常，此乃由於吾人恆感於人之難具有特殊之智慧，而具有特殊之智慧者，遂成例外而非常。此乃純自「事實」上看，並以極高之智慧之具有為標準，而發之論。如吾人今改而以一般之智慧之具有為標準，再自「理」上看，人皆平等有表現特殊之極高智慧之可能，則一切特殊之極高智慧，皆非特殊，亦為一般人所原能有。而人之原能有而不表現之之事實，反成為特殊而非常者，乃為待說明者；而非人之有特殊智慧之表現者，為待說明之事矣。
我們今試看所謂人之有特殊之智慧之表現者，是否其他人即無同此表現之能力。如我們前所舉之例，謂兒時司馬光之獨能思及以石破缸救其同伴，為表現一特殊之智慧者。然吾人今試問其他同游之小兒，是否即必不能思及以石破缸，而與兒時之司馬光，同時表現此智慧？如其他同游之小兒與兒時之司馬光，同具有「石能破缸」、「缸破水流」、「水流則人不致溺斃」等知識，則彼等明應同有綜合的運用此諸知識，而亦思及以石破缸之法之能力。如其決無此能力，則當司馬光思及以石破缸時，其他同伴即不致讚美司馬光之能思及之，而亦不能知此法之足以救落水同伴，而群仿效之，共以石擊缸。我們看任何人之有特殊之智慧之表現者，皆可為他人所讚美而仿效，即足證他人之初未嘗無作同一之智慧之表現之能力。而所謂特殊之智慧之表現，即非一人之所獨能有，而為他人之所共能有。原自共能，而實際上乃反不能，則吾人所當說明者，乃在人之實際上所以不能，而非人之所以能矣。我們能說明實際上人之所以不能，即足以反顯人之原自共能，而不必管實際上之能者及不能者之人數之多少。吾人今若不自人數之多少，以定此中之一般或常，與特殊或例外，則吾人亦將有解決此問題之道矣。
如吾人對此一問題之用心，作一大轉向，則吾人將隨處自問：吾人何以不能如他人之有其智慧之表現？誠然，他人所有之智慧之表現，而非我所實際有者，為數實甚多甚多。在他人能有而我亦能有者之中，我亦常發現他人之有之恆先我而有，而其所有之敏捷程度，或遠勝於我自己。此中，人與我之智慧之懸殊之關鍵，不在我與人所有之經驗與知識之懸殊；乃在「人與我具同類經驗與知識之情形下，而人與我向一方向，綜合的運用知識，以求解答當前之問題，或適合於某目的之用，而表現出智慧的思想」的多少之懸殊。我們已有之知識，如若干之七巧板，然我們要將此七巧板，拼成我們所欲想拼成之圖案，則有人一思即得有人卻輾轉皆不能成，即見一種智慧之懸殊。此中智慧不如人者，其所感之困難不在其不知此七巧板之形狀，而唯在不知如何向一方向，加以綜合的安排運用，以適合於一目標中之圖案之形成。再如我們學幾何時求證題之覺困難，此亦並非由於我們之不先知可用以證一題之諸公理定理，而唯由於我們之不知如何綜合的運用此諸公理定理，以歸向於一題之證明；而他人之覺其易，亦非因其於此諸公理定理之所知者，較我們為多，唯由其善於立刻選擇其中之適於證某題之用者，加以運用。再如人之善於應對者，其所用之言辭，亦並非不善於應對者之所不知；人之善對景即吟詩者，亦非其所用之字，為不善吟詩者所不識。此中之差別，唯在一則如使一切適合某目標之字，皆供其驅遣使用，一則識之而不知驅遣使用之。此外，如善奕者與不善奕之分，亦不在其一人知棋之著法，而另一人不知。而人之智慧之高下，亦正在人所有之經驗與知識，相距不遠或相類似之情形下，乃最顯而易見。此中，人愈能不經嘗試錯誤，不經推論，而立刻選取可運用之知識而運用之，以歸於至當不易者，則愈見其智慧之高。然而即在吾人之發見他人之智慧之種種高於我之處，我試反而自問：此他人所有之智慧之表現，是否必非我之所能？其非我之所能，其積極的理由與原因在何處？是否他人所能運用之知識等，其本身有非我所能加以運用之性質？則於此，我們將畢竟不能求得。吾人所具有之任何知識，固皆不能在其自身，具有一拒絕或阻止吾人加以運用之性質也。此義於上文第四節中亦已及之，思之可知。
如吾人不能發現我們所已有之任何知識，有拒絕或阻止吾人之加以運用之性質，則吾人只有轉而肯定吾人之心靈原有「對已有之知識，順當前之問題及所懷之目的之所需，向一方向加以運用，而表現智慧」之能力，對此心靈之能力則更不當另求其原。而我之智慧不若他人之敏捷，不能如他人之不經嘗試錯誤與推論，便歸於至當不易，此並不礙於我之由歷嘗試錯誤與推論，而亦歸於此至當不易；即見此至當不易者，原亦內具於吾心，而可由吾心加以呈現。而在其呈現後，吾人又可視其前所歷之嘗試錯誤與推論，為不必須；則見吾心亦未嘗無「不經此嘗試錯誤與推論，而直接的呈現此至當不易者，而有與他人表現同一之智慧」之可能。而當他人之先我而有其智慧之表現時，我恆立即加以讚美推崇，此亦唯由我之覺他人之先得我心，而此亦即轉證我心之原亦能有同一之智慧之表現。再從人之一切智慧之表現於文化學術之創造者，在其創造出之後，我皆可於人一之者，己百之，人十之者，己千之，而逐步加以了解、學習、模仿，而知人之所知，能人之所能；亦證此人所知所能者，未嘗在於我之可知可能或我之智慧能力所及者之外。由此而我們即可說，為智慧之表現之創造的思想，其所以為創造的思想，並非只在其為少數人之所獨有；而是在此少數人之所獨有者，同時為一切他人之所同能有。而所謂獨有，唯是先他人而有，他人尚無而此少數人已有之謂。俗語中謂人之善作文者，其文乃人人心中所有，人人筆下所無。實則一切人之智慧之表現為創造的思想，亦皆人人心中所有，而人人實際上所無；而此所謂無者，唯皆是指智慧高之人已有此表現之時，而他人尚無之謂，非謂他人之心中本來原無有，而不能有也。
（七）智慧之表現之障礙及愚之存在地位
然吾人若謂於他人所能有之智慧之表現，我亦能有，則吾人不能不轉而追問：何以他人能有而即實有，我能有而又實未有？即何以他人能表現智慧而我不能?何以我乃如此之愚昧?此乃依於吾人理性上之要求，而必賴有一理由或原因，加以說明者。
對此問題，唯一可能之一答案，便唯有謂我之愚昧而不能實際上能其所能，乃由於有一障蔽阻礙吾人表現其所能者，使吾人之智慧不得表現者的事物之存在；然此能障蔽阻礙智慧之表現而造成吾人之愚昧者，畢竟為何物？初則又若不可知，而不可得。
此種障蔽阻礙吾人之智慧之表現，而造成吾人之愚昧者，其所以初不可得，乃由於我在有所用心時，我之智總有所及，因而不能自見其愚昧，故「皆曰予智」，乃人之常情。人之所以自謂其愚昧，唯由於將自己與他人相較，或以今日之我與昨日之我相較，方見自己或昔日之我，其智之有所不及，乃反照出我之愚昧。因而此愚昧，唯是一消極之概念，乃所以表示人之智之相懸或其間之距離者。而愚昧亦似不同於一般之實在事物，同時吾人亦似不能求得一實在事物，以為造成吾人之愚昧之原因或理由。
吾人之愚昧，雖由與智相較而反照出的，不同於一般之實在事物，然此愚昧之存在，仍不能不說是一事實。我以他人之智之所及，對較我之智不及，則我不能不說我之愚昧為一事實。我以今日之我之智之所及，觀昔日之我之智之所不及，亦不能不說我昔日之愚昧為一事實。我以人類可能有之最高之智，如佛家所謂一切智，一切種智，或基督教所謂上帝之神智為標準，則不能不說我們一切人之智之所及，皆有限，皆有所不及，而皆不能免於一義上之愚昧。則一切人皆可說為愚昧。此一切人之智之所及者為有限，其所不及者則為無限，是一切人之愚昧，亦皆為無限。吾人依此觀點，以看我當下之智之所及，即當說此智之所及，皆為無限之愚昧所包圍，如當下之一點燈光，為無限之黑暗所包圍。又此智為清明，則愚昧是昏濁。而吾之當下之清明，亦如為無限之昏濁所包圍、所浸潤污染，使此清明為有限量，而質亦不純。此愚昧及昏濁，即在我們所自覺而當下表現之心靈之燈光，心靈之清明之旁之內，而吾人初不自知。唯待我自己之智實際上之更進一步，或以他人之智、上帝或佛之智為對較，乃反照出。此愚而不自知其愚，正吾人之大愚也。
由於人之愚昧可說為一實有之事實，於是我們亦可視此「愚」，為與人之「智」若相與並行之另一存在於人心中之原則，而視為人之所以有種種特殊之愚之共同的理由或原因之所在，兼說明何以有智而能有智慧表現之人，在實際上之恆未智，而不有其智慧之表現之故。而對此「愚」之原則之加以肯定，此亦正又初為東西思想中所同有之一表現極高智慧之一創造性的思想。如希臘之神話中有愚之神（Deity of dullness），為人之無智之理由與原因。柏拉圖以洞穴（cave）之蔽障，說明人之所以不見真實之理念世界之全之故。普魯提拉（Plotinus）以純粹之黑暗（Darkness），說明人缺乏智慧之光明之理由。印度諸佛學及其他宗教，以「無明」說明人之所以無種種之智。中國之宋儒之以氣之昏濁，說明人之仁智之性德、性理之不顯於人心，而不為人之所自覺。此皆由於見及此人之「愚昧」之為事實，而乃視此「愚」之原則，為與人之智若相與並行，存於人之心中之另一原則，而以不同之名，代此愚之名而有之思想也。
然而此與人之智若相與並行之「愚」或「無明」、「黑暗」、及「氣之昏濁」等，又似實不能真與人之「智」相與並行；因此愚唯依智之不表現而立。智才表現，此愚或無明即退隱。故人智之不斷進行之歷程，亦即此愚或無明不斷退隱之歷程。如此智之進行，其範圍之大，至於無限，則此愚之範圍，即小至無限，而其最後之命運，即為此愚之不存在。故人如能於一剎那間照見此愚之最後命運，則亦可說世間無愚之存在。而人即使不能於一剎那間照見此愚之最後命運，而只從智之漸增、愚之漸減之歷程中，看此愚之存在地位，亦不能真主張此愚與智真並行而並在，因其間之關係，乃一生而一滅，一增而一滅之關係故。而由於此中之智之所在，即愚之所不在，故人只於智之所及之世界中去看，亦永不能發見有愚之地位。如以光明照黑暗，永不能照見黑暗，而人至多只能於此發見黑暗之漸減。由此而吾人如於智外另立一愚之原則，則此原則只為第二義之原則，而愚之在之有，只能視為暫時之「有」或「在」，或將由有至非有，由在至不在之一種「有」或「在」。而此「非有之有」，「不在之在」，則為一極難如實把握之一概念。人於此中，恆易只滑入其一邊，而不易直接加以認取，乃有無數之二邊之見（只謂其有或在，為一邊見，只謂其無或不在，亦為一邊見，合名二邊之見）之輪轉所生之種種哲學問題，而亦非吾人今之所能盡論者。
今依吾人之見，對此愚之原則，吾人雖不能以之為與智之原則在形上學之最後意義上，真能並在而並立；然至少在人所經驗之事實說明上言，如我們不立此愚之原則，則我們將不能說明吾人之智所以有其所不及之範圍，而亦連帶不能確定的規定吾人之知之所及之範圍。
我們以愚之原則，說明我們智之有所不及，人或以為只是邏輯上重複語。因所謂智之有所不及，而人有所不知，即是愚，則此同於以智之有所不及，說明智之有所不及，以人之有所不知，說明人之有所不知。但我們亦可不視此為邏輯上之重複語。因我們可說，此愚之原則之所指者，乃對於智力之所能及者之一純否定，純掩蓋，純障蔽，純阻礙。此否定、掩蓋、障蔽、阻礙，乃一實際上至少暫時確是有而確是在的。如光明未到之處，黑暗確是有而確是在的。故此所謂愚之原則，乃有存在意義，而非只有邏輯意義者。我們說，因人有所不知，故人有所不知，此可說只有邏輯意義，此中只有一語言上之重複。而我們說，因人之智力之有障蔽有阻礙，而自否定掩蓋其智力所能及，故人有此不知，此則是依一確有之事實，以說出人之有所不知。此如依實際上夜間之黑暗之有，而說物形不顯，乃是依所知之黑暗之事實為根據，為原因與理由，以規定吾人之語言而說物形不顯，而非如「因物形不顯故物形不顯」之只是一邏輯上之重複語也。
（八）智慧之表現之障礙及依智而起之愚
然吾人雖可以愚之原則，說明我們之有所不知，及一般之智之有所不及，然此尚不能切合的說明我們前文所言之人之智慧之表現在實際上之所以莫有。因吾人上文所謂智慧之表現之莫有，乃專就吾人之不能綜合的運用我們已有之知識，以表現為智慧的思想而說；亦即專就我們之缺乏此綜合的運用已有知識之事而說。此中我們所缺乏者，唯是對知識之運用，而非其所用之知識，亦非我們之不求用之。此所用之知識，是我們所已有的，即我們所已知者，我們實未嘗不求用之，卻不知所以用之故。此時我們之缺乏對之之運用，即緣於我們之不能使我們之所已知者，於其當呈現時呈現，我們乃如不知我們之所已知者之謂。如喻此吾人之所已知者，為心之光明之所已及，則此時吾人之問題，非此心之光明之所已及處與所不及處、二者間之黑暗或無明之問題；而是「何以此心之光明之所已及處，仍為黑暗之所掩，而不能於其當呈現時呈現，何以我們竟不能知我們之所已知者而呈現之或用之」之問題。此問題，即不能只以一普遍之無明或愚之原則作答，而應進而兼依一特殊方式加以回答。
我們何以會「不知其所已知，而不知用其所已知」?此問題實不易答。我們不能只說因吾人初之「知所已知」，乃在過去之一時，而人之「不知」乃在現在。因此「所已知」既可呈現於過去時之我之心靈，而為其所知，則何以其乃不能呈現於現在時之我之心靈，而為我今之所知與所用?此亦不能以過去所已知之事久已忘卻為答，因此所已知者，並未被忘卻，而只是其未在當呈現時呈現，而我不知用之。然吾人何以會不知用吾人所已知者?此亦不能說是因所已知者，已化為吾人所不知，因其亦並未化為我所不知。既未化為我們所不知，則此「不知用之」中之「不知」，又自何而來?而此中所謂運用，又並非於所已知者之上，另加以一不同性質之活動，而只是：此諸所已知者之於當呈現時，直下呈現而表現為智慧的思想，即是「加以運用」。故所謂不知用之，亦即此所已知者於當呈現時，不直下呈現，未表現為智慧的思想之謂。然此所已知，既為吾人之所已知，又未化為吾人所不知，彼如何能於當呈現時不呈現?吾人如何能有此「不知用之」中之「不知」?此如光明之未化為黑暗，則光明之相續，應唯是以光明引致光明，非引致黑暗，我們不能由光明中造出黑暗。此即喻吾人所已知，既未化為不知，即只能於當呈現時呈現，而為人之所知加以運用，以表現為智慧的思想者；而不當不呈現，亦不能引致出或造出人之「不知用之」中之「不知」者。然而人又確有不呈現其所已知，不知運用其所已知，如不知其所已知，而缺乏智慧之表現之事，則此事之特殊的原因理由，又畢竟何在乎？
吾人以上謂人之所以無智慧之表現，只以普遍的愚或無明之原則，尚不能加以切合的說明，又論人之所已知者，不能引致出人之對其所已知者之「不知用之」中之「不知」，因而凡人之所已知者，皆應為吾人慾運用時，即能運用者；（此即本文第四節所言「就吾人所運用之諸知識之本身，不能看出其具有拒絕或阻止人之加以運用之性質」之另一面之說法）則人之所以對其所已知者不加以運用之理由與原因，便唯有兼求之於人心另有所用，或正從事於運用其他之已知者於他事；而人之運用其他之已知者，亦正為可阻礙障蔽人之運用其所當運用之已知者，而引致出人之愚與無明者也。此種由人之運用其他之所已知者，以障蔽阻礙其當運用之所已知者之運用，而引致出之無明與愚，則為一種特殊之愚或無明，或依智而起之無明或愚，而此亦正即人為之所以有知識，而不知加以綜合的運用，以缺乏智慧之表現之特殊的理由原因之所在也。
此種依運用其他知識而引致出之愚，或依智而起之愚，似難解而實不難解。今吾人再回到前所舉之兒時之司馬光之故事為例，以加以一初步的說明。
在兒時司馬光之例中，我們說他綜合的運用「石能破缸」、「缸破則水流」、「水流則人不致溺斃」之知識，以解決當前之問題，而達到拯救落缸之小兒之目的，故說他有智慧之表現。而其他同伴，則不知綜合的運用彼等前所亦具有之此諸知識，以達救人之目的，故說他們皆缺乏智慧之表現。然我們試問：其他同伴之不能有此智慧之表現，豈即因其心之全無所用?或心之全無所知？或未嘗用其其他之知識，以求解答當前之問題?此必不然。我們亦正不難設想，其他兒童皆各有其所用心，亦各有其所知，而亦未嘗不用其所已知之其他知識，以求解答當前之問題。唯因其不能綜合的運用上列諸知識，以切合於當前問題之解決，而達救兒之目標，故吾人謂之無智慧。則其無智慧之理由與原因，吾人豈不可說即在其心之另有所用，或正從事於運用其他所已知者，遂不知綜合的運用其所當用、亦本來能用之諸知識，而其本來能有之智慧之表現，遂被障蔽阻礙乎?
譬如此諸同伴中，可能有一人見小兒墮水缸，知此為危急之事，頓憶起過去遇危急之事時，則呼大人救援；於是本此知識而呼大人；乃忘在此情境下呼大人之無用，遂無智慧之表現。其無智慧之表現，豈不可說即以「其往運用此其他知識，而不知此其他知識在此種情境下之不能用」為理由與原因乎?
又再如有一同伴見小兒落水缸，於是本其過去以瓢出水之經驗，知瓢能出水，水出則兒救，卻忘此事之緩不濟急，遂亦不表現智慧。而其所以不表現智慧，豈非以其只知往運用此瓢能出水之知識，為其原因與理由乎?
再如有一同伴，見兒落水即恐怖而哭，乃手足莫知所措。此似全未設法，亦未運用其他知識，以解決當前之問題。實則亦非全不用。因其恐怖而哭，乃由於知此兒之會死，或覺此兒之落水，為一反常或突然之事，此仍為一廣義之知識。而彼緣此知識，立即生出恐怖與哭之情感，亦即由彼之有此知識，即停滯於有此知識，而未思及此情境之未嘗不可變之故。而其停滯於此知識以生恐怖，即謂此知識為永真，而用之以引生恐怖也。
吾人今試假設，如此其他同伴心中無其他任何知識可用，而只有司馬光表現智慧時所用之「石能破缸」、「缸破水流」、「水流則人得不斃」之知識，則此諸同伴，即必皆能與司馬光表現相類似之思想。是見人之所以無智慧之表現，其理由與原因，正在「其心之另一所知，或另有其所用之知識，以及緣之而生之情感等」之障蔽阻礙其智慧之表現也。此種無智慧之表現之愚，即依智而起之愚；此可喻如物理學上由光與光之相干涉而引致之黑暗，而不同於一般之愚一般之黑暗者也。
（九）障礙智慧之表現之知識習氣
然吾人雖可說人之所以不能運用其所當用之知識，以有其智慧之表現，乃由於其心之另有所知，或另有其所用之知識，以及緣之而生之情感等為障礙；然而我們還要問：我們何以會去運用其他不相干而不適合於吾人之目標之知識等，而不只用我們所當用，以表現智慧？此中似當另有一些使我們不能用其所當用，而使我們用我們所不當用的東西之存在。此畢竟是什麼東西？則我們當說，此亦並非真在我們所用之其他知識等之外，另有一東西；而只是我們在獲得其他知識後之一種「自然要求於類似之情境，重現此諸其他知識以形成一種習慣」之氣氛或性向，及其他「表達知識之名言及與知識相連之情慾，亦要求重現他自己，以形成一習慣」之一種氣氛或性向。此可簡名之為習氣。此諸習氣，可因已有知識名言之形成時之強度，及其實際上之頻頻重現，或相連之情慾之強度，與情慾本身之頻頻重現，而有種種不同的強度。此諸習氣之不以我們之不自覺而不存在，正似我們在本文第四節中所述之心理學家、生理學家所設定之內在潛隱的活動或機括。然而它們卻不特非我們之所以有智慧表現之原因或理由，而正為我們之所以不能用其所以當用，而恆用其所不當用，乃不表現智慧之真正原因或理由之所在。於此諸習氣，我們可分名之為：對已有知識之執著所成之習氣，簡名為知識習氣；名言相結所成之習氣，簡名名言習氣；及情慾與知識相結所成之習氣，簡名情慾習氣。以下再分別加以說明，以見此諸習氣，皆有一力量可使我們不能用所當用之知識，而阻礙障蔽我們之智慧之表現。而我們之心靈所以無智慧之表現，亦即可說是以此諸習氣之存在於心靈之底，為其充足之原因與理由矣。
廣義之知識之世界，我們可以喻如一平鋪於我們全部之經驗的世界之上之一大網，此大網，為一條一條之知識所組成。在此知識世界中，任何一事物，皆可喻如網中之一結，而任何一道理或關係，均可喻如貫通結與結之線。此中，無論我們說一事物之連於一理，或一理之連於一事物，或一事物之連於他事物，或一理之連於他理，都為一條一條之廣義之知識。此知識可先已有名言表示之，亦可尚無名言表示之。此知識可直接由經驗而成，亦可經由曲曲折折之抽象的構造而成。此皆非我們今之問題。然而每一知識，卻都規定我們之思一事物或一理之一方向；而由一事物或一理出發，我們皆可向不同之方向去想，而形成或重現我們所具有之種種知識。如我們從當前事物之此一水缸出發，我們可依其與水、周圍之樹、石等之時空上之遠近關係，而有無數關於此水缸與其他事物之如何在時空中相連之知識。又可由其與其他事物之物理關係，而有關於此缸之物理之各種知識。如吾人之當前所思者，為石能破缸之物理，則此理又與金能破缸之物理，有類似不類似或同異之關係。而此石能破缸及金能破缸之物理，又不只表現而關係於當前之某石與某缸或某金與某缸者，而是兼表現而關係於一切同類之石與缸、金與缸者。由此而吾人即可有無數之關於「一事物與其他事物之關係」、「一理與其他理之關係」、「事物與理之關係」或「理與事物之關係」之知識。此即合組成一知識網。而吾人之由此中之任一結——喻事物，或任一線——喻一理——出發，即皆可循不同方向，而形成無數之知識。而此中任一知識在已形成後，亦皆同有一要求，在類似之情境下，重現他自己之一傾向或習氣，由此乃皆可成為我們所可加以運用，而皆可實際上加以重現之知識。
此知識網之逐步組成而逐步擴大，即我們通常之求知識之目標。然而人們很少知道，此知識之網愈擴大，而我們之自由的運用（此非前文之自由設想義，乃依吾人自定之目的，以自循一方向用思想之義）我們所已具有之知識之事所需要之一種內在的力量，亦愈大，而在事實上恆愈難。誠然，從一方面看來，此知識之網愈大，我們從一事物或一理出發，愈能循不同之方向，以達於種種知識，而運用此種種知識。但是從另一方面看，則我們要依某一方向，去達於某種知識而運用之，並依其本來能重現之傾向，以使之重現時；我們即同時需要扼制住我們之循其他之種種方向，以運用其他種種知識之傾向。若我們不能扼制住我們之循其他方向運用其他種種知識之傾向，使其他知識暫時廢棄不用，我們即不能用此一知識。而在我們知識愈多之情形下，我們要依一方向，去達於我們所已有之某知識而運用之之時，我們即愈須扼制住更多的其他知識之運用，而我們所需要的內在的加以扼制之力量亦愈大，而亦愈難。此即為「知識網之逐步組成」，與對「已有知識之自由運用」二者間，必然不能免之矛盾現象。
此矛盾現象之所以不能免，是因我們任何知識，其最初之所以形成，皆原於人之向一方向去思想之活動。而此活動之本身，即原有要求重現它自己之一傾向。所謂重現它自己之傾向，亦即求重複其原來之向一方向去思想之活動，而同時重現其所習之知識之傾向或習氣。此傾向與習氣之原，如歸根究底，即當歸至人之初有向一方向之思想活動時，即對此活動之自身，有一原始之執著或黏滯陷溺。由此執著，人乃有上述之重現其所習之知識之傾向與習氣。此傾向與習氣之存在，原是我們在一般情形下，於形成知識後，而能再加以記憶或反覆的運用之依據，因而亦非可全加苛責。然而此亦同時是我們對我們所習之知識，恆難於捨棄不用，如要捨棄不用，必須用抑制之力量之理由；及我們所形成之知識愈多，我們要舍而不用，所需要之抑制之力亦愈大，而抑制之事亦愈難之理由。所以一個習於從人是動物，動物是生物，生物是一物之思想方向去想「人」之人，很難突然而直想到人為萬物之靈，或人為上帝依其自己之形象創造的。人之習於從地球上此地之物，以思想彼地之物，由今日之一事，以思想明日之另一事之人，很難忽然想到地球之如太空之一粟，人生之如朝露。雖然此數者間並無必然之矛盾。而人於此能突然跳出其所習慣之思想之方向而擺脫之，而依一迥然不同之方向以綜合聯結其所知而用思者，亦正是我們前所謂智慧之表現之一要義。
我們如果真了解上文之所論，便知人之所以難有智慧之表現，並非難在運用其所當運用之知識，而實難在其恆不能不運用其他不相干之知識，不能擺脫其以往之思想活動之方向及所習之知識之束縛。此中之難處，如人慾向某一方向走者，在其他各方向，皆有看得見或看不見的手在拉他，其難處並不在其向某方向走之本身，而在其不能擺脫在其他方向拉他之力量。故兒時之司馬光，能表現智慧之思想，而其他同伴不能者，此並非其他同伴無同樣之知識，不能加以綜合運用；而唯是因其他同伴，只去運用其過去及當日所習所形成之其他知識，以向其他方向去想，並由之直接引出情慾等，使停滯於其中；遂不能依著如何救小孩之方向去思想，並運用合於此方向之諸知識。他們的心，被其他方面的力量拉住了，所以才不能循司馬光之思想方向去想，而有同一之智慧之表現。
此外，一切在人類之學術文化中之創造性的發明發現之所以為難，亦不是在此發明發現之本身之難。此一切發明發現，如加以說出，恆並非皆難解，而常使人看來，亦不過如此者。然一發明發現，常要千百年而後有，此難處亦不在人之有此發明發現之思想之難，而在人之思想之不向此方向去想。至於人之所以不向此方向去想，則唯由人們之所習所形成之其他知識，拉住他的心，使向其他方向去想而已。
譬如人早知求食，並採集植物之果實而食，亦當早知人偶置於地之果實之會生長。然而在長時期之人類，卻皆不知綜合此二知識，而自動自覺的去種植，以使其未來有果實之可食，而達其求食之目標，必俟於某一日某一時，乃有一具智慧之人，能綜合運用上述之二知識，開始種植。何以在此以前，他人及彼自己皆未思及此?此人之所以能思及，依本文前節之所論，乃不須更說其原因或理由者，因人本是能思及的。我們於此，只能為人所以未思及此，找理由或原因。而此原因或理由非他，即人之思想未向此「種植以得食」之方向去思想而已。而其所以未向此方向去想，則由人之只向其他方向去想，如只去想得食或只想採集植物之果實，或只去觀偶然為人所置於地上之果實之生長形態等。此種種思想，正為原始人類之思想之大部分。此種種思想，亦能形成知識，或依於其對已成知識之運用而有，然卻皆為發明種植之智慧的思想以外之其他思想。人之只有此諸其他思想占住他的心，亦即其不能有發明種植之智慧之思想之原因或理由也。
依同理，人為什麼不能早想到地球之可能為圓?只因人由其所習而形成之地平觀念等，限制住他的心。人為什麼不能想到太陽不動?只因由其所習所形成之日升日降觀念等，限制住他的心。以此推之，凡為某一人在某一時所實際想到，而其所根據之基本知識，為他人或前一時代的人所同具者，原都是他人與前一時代之人所本來能想到的。而其所以不為他人或前一代之人之所想到，此乃畢竟無積極的理由或原因可得，而只能由於他人或前一代之人之未向某一方向去想，去綜合的運用已有之知識。而其所以不向某方向去想，則初只由於他們的心向其他方向去想，形成或運用其他知識去了。
（一○）障礙智慧之表現之名言習氣
關於上述之由運用其他知識之習氣之存在，而不能不用其他知識，致使我們不能運用我們當運用之知識之情形，我們可稱之由其他知識之運用而障礙某些知識之運用之情形。此種知識之運用之可相為障礙，在吾人之知識有適當之名言表達，而我們透過名言之運用，以運用我們之知識時，其情形尤為顯著而嚴重；而此亦恆為我們思想之受桎梏，思想之混亂及智慧之泯失之一根原所在也。
關於名言與知識之關係，吾人不謂無名言即無知識。然知識要必經由名言加以表達。人有不同之名言及名言有不同之構造，遂可表不同之知識。再以名言之較事物之構造為單純，人亦易由名言之提起，以重憶及其過去所得之知識，而加以運用。此名言之價值實至大。而人類最初之所以能自動的以一定之名言表一定之意，蓋依於人之先有種種自然界之形聲，能指其他形聲之將至（如閃電成形指雷聲之將至）一類之知識，並有其偶發聲作圖，而他人便能知其意一類之知識。由此而再綜合的運用此二類知識，而後有自動的說出或寫下一定之名言，以對人表其意中所指之事物。人有此自動的說出寫下之名言，亦即人之開天闢地一創造性的智慧之表現。故前文我們引及倉頡造字天雨粟鬼夜哭之神話，以表此事之莊嚴與神聖。然人亦復須知，此名言之創造，雖為一智慧之表現，然在人既有名言、吾人又知某一名言指某物表某意之後，吾人之名言之運用，又可轉而規定限制吾人之思想之方向，及吾人之如何運用其已有之知識，由此亦可桎梏吾人之思想，而障礙吾人智慧之表現。
此初用以表達知識之名言，何以可轉而規定限制吾人之思想之方向，及如何運用其知識，並桎梏思想障礙智慧之表現?此中理由初步言之，可說由於吾人之初以文字表意而指物與再由文字以思想其意，此二事之有不同。如吾人於當前之某物，以見其形類馬，而以馬之一名言表吾人之意。此時，吾人可同時知其色為白，則吾人以「馬」表其形之為馬時，吾實未嘗不知其色之為白。然當吾說出此為馬後，則人之聞吾言此為馬，而未見此馬者，則只知其為馬，不知其色之何若，人亦可忽略其色之何若。而吾人之自己，若將此某時某地所見之某物為馬之一語記下，而事隔數月，再重觀此語，則吾人亦可只知其為馬，而忘其色之為白；而吾人亦即可由吾人之只留下其為馬之一語，而執著之，乃更不思其為白，或更進而否認其亦為白。此即見吾人之初用名言，以表達吾人之意，與再由名言以反溯吾人所表之意，乃不同之二事。初用名言以表達吾人之意，吾人之名言，雖只抽象的表達吾人之意之某一方面，然此並不礙吾人之知此一方面外，尚有其未表達之一方面。而在吾人之名言既成，而循名言以反溯其所表達之意時，則只能及於名言所表之某一抽象之意。則此時之名言，即成非用以表達吾人之初意之一部，而為只表達某抽象之意者。而吾人之執「只表某一抽象之意」之名言，以反求成論斷吾人初意之為如何時，則此只表某抽象意之名言，因其中不涵他意，吾人即亦可因而亦不求知吾人初意中之其他部分，而止於此名言之抽象之意之中，並或否認此初意之包含其他部分。而哲學家中乃有主白馬非馬，及謂馬之一名，乃表一無色潛存之馬者。吾人既以一名言表一抽象之意，吾人又恆循此一名言所表之抽象之意，以思其與其他之抽象之意之相關連，而思及其他名言，如由馬之名所表之意與獸之名之意相關連，吾人遂由某物為馬，以思及某物為獸。由此馬與獸二名之相結，吾人便可聞馬之名即往憶及獸之名，以形成由一名而思他名之思想方向，用一名即連帶用他名之名言習氣。人之種種名言相結之習氣之次第形成，雖為一般情形下人之運用名言之事中，所不可免；然吾人之只依名言相結之習氣，以由名至名，亦即為桎梏吾人之思想於名言之世界，而漸遠離吾人最初用名言時所欲表之意之全者。而吾人之為此名言相結之習氣所縛，以運用名言者，又可聞一名即思他名，而不求其所指之實與其初所表之意。在此情形下，吾人真欲求知一名言所指之實，及其初用此名言時所欲表之意之全，則恆須再求超出名言之世界。如吾人之記下某時某處所見之物為馬，而忘此馬之名言其所表達者，唯是吾人初所見之之白馬之一方面——即白馬之形之一方面；吾人便或唯有再至某處，由某處之其他具體事物之形狀，以引起聯想，而重現吾人在某處所見，及初意中之所欲表之馬之全體，然後該馬之色，乃躍然在目；而此馬之一名言，唯所以表吾人初所欲表之意之一部分，亦重彰顯於吾人之前矣。然人之為其名言相結之習氣所縛者，則不足以語此。
至於名言之運用，可障礙吾人之智慧之表現者，則吾人可依方才所論，再連上述之例以明之。
在上述之例中，如司馬光之一同伴曾嘗試以手救兒出水缸而不能，若彼以手救不出，彼亦可思他法以救之，而彼亦未嘗不可如司馬光之思得以石破缸之一法，以表現其智慧。然我們試假想：此一同伴，在試救兒而救不出之後，即說出一話：「我救他不出」。此話本來是表達他以手救而救不出之一經驗。然而在他說出「我救他不出」之後，此話立即可被執著，而即可有一反作用，以使他再不去救他。此理由在此中之「我救他不出」之一語，本來只是表示「其以手救他不出」之一具體的事之一方面的。然此語說出後，則因此語之抽象性，同時即有一普遍的意義——即此語包含有「我在過去與現在及未來，皆救他不出」之意義。而彼之念其所發出之此語而加以執著時，此語之此普遍的意義，亦為他所執，而此語即直接阻止他再去作救兒之想，同時阻止了亦障礙了其未來之可能有之智慧之表現。
此種表一抽象普遍之意的名言，被吾人所運用，而為吾人之所執，亦常為人之思想的混亂之本原。如方才之例中，此一同伴以手救兒不出，而謂彼救他不出，此語固為表意者。然彼由此而不再去求救他，則由於其忘了「彼以手救他不出」，並不意涵：彼用其他方法救他不出。如此同伴真以為前者涵後者，此亦是一思想之混亂，有如我們之說貧窮即罪惡（此非用蒲魯東之意，而是用世俗之人恆看不起貧人，以貧人之道德為低一等，易於犯罪，而似真有較多之罪惡之意）之為一思想之混亂。然而此中之混亂之所以造成，亦正由我們之原可以一抽象普遍之名言，表一具體事物之一方面意義。蓋我們既以一抽象普遍之名言，表具體事物之一方面之意義後，我們再執此名言，以觀其所指，則此名言即有一遍指之作用，而我們遂可由不能以手救兒，而謂我不能救兒，亦不再去救兒。我們亦可因嘗以可厭之名表貧窮，又以可厭之名表罪惡，我們即可以貧窮為罪惡（此亦猶如我們之嘗以可貴之名表有位，又以可貴之名表有德，則我們便可以有位者即有德）。吾人觀一切抽象普遍之名，皆可為人之形成思想混亂之憑藉，而其理由，則皆在吾人最初用抽象普遍之名，以表原意之一方面時，吾人並未忘卻原意之他方面；然而我們再執名以求其所表之意時，則所得者可唯是此抽象普遍之意，而原意之他方面，即被掩蓋，泯失而不見，吾人方有上述之思想之混亂也。
名言之運用，可障礙智慧之表現，並造成思想之混亂，並非由於名言之自身之有何魔力，而唯由於名言之能規定限制吾人之思想之方向。思想向一方向進行時，其他方向即如隱而不見。故當人在以手救兒不出，而說出「我不能救兒」時，此名言即使人從其不能救兒之方向去想，而不再想法救兒。人在念及貧窮與罪惡皆可厭時，人之思想之方向，即向此二者之同可厭去想，而忘卻二者之不同。一切名言依其所表之抽象普遍之意義，皆規定限制人之思想於一方向，而同為使其他方向如隱而不見者。欲使隱者再見，唯賴於吾人之思想之超出原用之名言所規定之方向，而轉其方向，以另有所思，而另用一名言，以補足其先所用之名言。然而當人之名言與名言相結之習氣既成，則此相結，又復能直接規定人之思想之如何轉向，在此情形下，人思想之轉向，亦可為名言之相結之習氣所桎梏。而於此時，人之用名言，即皆能得當而無誤，亦不引起任何思想之混亂，然卻亦可並無智慧之表現與生髮。
譬如吾人初由貧窮與罪惡皆可厭，而忘二者之分別時，吾人並不難由只思其可厭之一思想方向，轉向而思及可厭者之有多種，貧窮與罪惡，乃各為其一種。吾人即可由此以思及貧窮與罪惡之不同。如一為屬經濟的，一為屬道德的。由此思想之轉向，而分別見二者之不同，則吾人即無思想之混亂。然此中「貧窮之屬於經濟的，罪惡之屬於道德的」二語之所以能說出，既由於吾人之知貧窮一名所表之意與經濟的一名所表之意相關聯，及罪惡一名所表之意，與道德的一名所表之意之相關聯；亦由吾人在學習運用此諸名言時，吾人曾形成「貧窮」一名與「經濟的」一名之相結，及「道德的」一名與「罪惡」一名之相結。於是我們如只說「貧窮是經濟的，罪惡是道德的」之二語，而全不再思其意，吾人之說話仍無誤，而亦不引起任何思想上之混亂。然此中是否亦表現吾人前所說之智慧？則答案明為否定的。因此中並無綜合的運用知識，以形成一創造的思想之事，而唯是重複或重現吾人昔所獲得之知識，或循昔日所習所形成之其他名言之相結，以另有所說而已。亦即仍是人之為此名言之習氣所束縛之事也。
此種依於名言之相結，而有之語言之運用，不特並非人之智慧之表現，而且亦正恆為阻止人之智慧之表現者。如人之常情，同厭貧窮與罪惡，因此有可厭及貧窮與罪惡三語之習慣的相結，人依此相結以說話，不表現智慧，已如上說。反之，如人能超出此三語之習慣的相結，而若耶穌之不厭貧窮，而謂貧人是有福的，言富人之難進天國，如駱駝之不能入針孔，此即是智慧之表現。然人要有此智慧之表現者，則先須打斷可厭、貧窮與罪惡之三語之相結；而人之已有三語之相結者，即不能達於耶穌之智慧，而自然阻止此智慧之生髮與表現矣。（傳教士只習耶穌此語，所以不表現智慧，其理同此。）
此種由人之語言與思想之相結所成之習氣，可阻止人之智慧之表現與生髮，我們可再就以前所舉之一例以明之。
如人之思想地之圓，此乃表現一創造性的智慧的思想之始點。吾人由經驗所見之地，固為平者；然吾人又知在一大圓球之面上，其相接近之二點，所成之一短線，亦似為平者。則吾人可想像吾人所見之地面之平，亦如球面上其相接近之二點，所成之一短線之平。因而吾人所見之地面之平，可與地球之為一大圓球不相礙，由此而吾人可假定大圓球為地，而此假定即為一綜合的運用吾人之所知之地面之平，及「似平者之可屬於一大圓面」之二知識，所合成之一構想。此構想之本身，即表現吾人所謂智慧者。然人初所以不能有此構想之理由，此固直接在人只往思其所經驗之地面之平，而未及思此「平」，可如一大圓球中之一短線之似平，或由其據所經驗之地面之平，遂直往思其為一無限長之一平面。然實則此中阻止人之作地平以外之他想者，亦兼由人之曾以地平之一語，表其所經驗之地之平。蓋人既以地平之一語，表其所經驗之地之平，則此語即可轉而規定限制其思想方向，使其循地平之觀念而進行。地平之一語，直接涵地非圓之意義，亦即使吾人向地非圓而用思。人之向地非圓而用思，可只是由地平而有之直接推論。此推論純為邏輯的，而非意在判斷此地球之決不能圓。然而人之思想之順此直接推論而進行，即為思想之另一方向。而人之思想之向此方向進行，卻可在事實上阻止障礙人之思想之向另一方向進行，以想像此所見之平可如一大圓球之面上之一短線之平，而此即已是阻止障礙人之有此想像，而有此智慧之表現矣。
（一一）障礙智慧之表現之情慾習氣
除了知識習氣與名言習氣，可以障礙吾人之運用其當用之知識以有其智慧之表現外，與我們之知識恆相關連的情慾（及其所關聯之行為），亦常成為阻礙我們之智慧之表現者。人之情慾，有依於一當然之道德性之理想而自動生髮者。此與其名為情慾，不若名之為情志。此當屬於下一節所說者中，非今之所及。吾人今所謂情慾，乃指人被動的受外在之刺激而引起者。而此種情慾，又或為純自然之情慾，或為兼與知識相連之人為的情慾。純自然的情慾，如飢思食，寒思衣，倦思臥，男大思婚，女大思嫁，此乃不由知識而由生理心理，自然引起之情慾。此種情慾正生起而正渴求滿足時，亦恆使我們自然不求有表現智慧之思想。然此種情慾由生起而得滿足後，亦可不障礙人之再有智慧的表現之思想。而另一種情慾，則為與人之知識相連之人為之情慾。此人為之情慾，雖亦根於人之自然的情慾，然卻非在一定之自然之情形下自然的發生，而是由人有某種知識引起之，而使之發生者。飢乃思食，為自然情慾，本不飢而見一食物，因憶及我過去食此物時，感其味美，而知其為能致美味，乃儘量食之，則為直接依一知識而生之非自然之情慾或人為之情慾。而人之聚積金錢者，乃依於知金錢之可購物，以滿足未來之物質上之需求，亦非自然情慾。未婚之青年見異性或動情，此亦為自然情慾。然因聞彼美之為名女人，而欲與之相接，則為依於知其為名女人之知識，及欲模仿「他人之與之相接」而求與之相接之非自然之情慾。此一切凡與一定之知識相連，而後引起之情慾，吾人皆可謂之非自然之情慾。此外，如人之被火燒覺痛遂立即避火，亦為自然之情慾。而以後之見火燒則先遠逃，則為依於知火燒將致痛之知識，而非自然之情慾。因人之無往而不可有知識，故人之純自然情慾實甚少，人之情慾乃多為兼由知識所引起之非自然之情慾或人為的情慾也。
人之非自然的人為的情慾，其與自然情慾之大不同，即在其恆能直接障礙人之智慧之表現。此中之理由，在此非自然情慾，既由人之知識而引起，而人之情慾既引起之後，因此情慾之自然求其自身之相續，而如自執持其存在；人亦恆轉而望此由知識而知之對象之常呈於目前，以維持此情慾之存在。由此，人即有一不肯忘此知識，而對此知識亦加以執著之心理傾向。譬如吾人依於知金錢有用而欲金錢，則吾人愈欲金錢，即愈不肯忘「金錢之為有用」之一知識。由是而在此人之非自然之情慾中，人之知識與情慾，遂形成一相互依待而起，亦相互執持以存在之關係，如互結成一環鏈。此環鏈之結成，亦有一重現其自身之傾向或習氣。此中情慾因聯繫於知識，而無自然的終結之時間；知識亦以因聯繫於情慾，而不容人另作他想，以求新知。故人之愈知金錢之有用者，愈貪金錢；而人之貪金錢者，亦恆不知金錢之亦可無用。由是亦不易獲得金錢無用之智慧。此亦正為非自然情慾與知識之互結成環鏈之習氣，能障礙智慧之表現之一例證。
吾人上所說之知識與非自然之情慾，所互結成之環鏈之習氣，實遍布於一般人之日常生活中。一般人在日常生活中，恆只注目於其情慾所對之事物。而其對一事物有知識後，亦恆有或愛或恨，或羨或妒，或怒或懼之情，與之相連。而此諸情，皆依於我們之先有所欲而生，欲在則情在，故可合名之為情慾。而人以欲在情在及情慾之自然求其自身之相續，而如自執持其存在；於是人對一切凡與情慾相連之知識，人亦皆加以執著，而不肯舍，不肯加以棄置。由此而人之心靈亦即陷溺黏滯於其所執之知識中，而不能超拔之，以觀其可不真，而難於思及其他之知識，並綜合的加以運用，以有其智慧之表現矣。
此上之義，如再就吾人以前所舉司馬光之例而說，則吾人以前已說，司馬光之同伴，可由只見小孩之落水，而本其以往知識，而思及小孩之將死。而彼由此而直接引出之恐怖悲哀之情之表現，則為呼號而哭。而此恐怖悲哀之情及其表現為呼號而哭之事，所以能阻止其進一步去思想救小孩之方法者，亦正在此恐怖悲哀之情等，一方面由思其會死而引起，而另一方，此情亦可同時轉而使其偏于思想此小兒將死。由此，而彼遂不能超脫「小兒將死」之想，而難於有進一步之智慧之表現矣。
此外，在上述之地平之例中，古人之所以想地是平的，固由於其經驗中所見之地為平，而遂推測地面應一往是平的。然古人反對地圓之一理由，則是說如地是圓的，則住地球側面的人將落下，此自亦初只由人之不識地心吸力，並依於「以上下之方向為固定，並以重物皆由上降下」而生之推想。然由此推想，而想及人將落下時，人即可產生一情慾，即畏懼此人之落下。而人之所以畏懼此人之落下，則由於人對地面之事物有一貪愛。此中唯賴於地之平，人不致落下，可使人與其所貪愛之地面之物，能不相離。依此貪愛與畏懼，人即自然願執著「地平」之觀念，而欲廢棄地圓之觀念。而此亦正當是人之所以不易自地平之觀念超脫，以有構想地圓之智慧之一理由也。
如吾人以上所分析出之障礙人之智慧表現之諸原因，其存在於人心之內部之說為不謬，則吾人可知人之所以難於有智慧之表現，而不免於一種特殊之愚，實即由於上述之種種障礙吾人智慧之表現之諸事物（即諸習氣）之存在。由此，人所賴以多有長有智慧之表現，而去除此種特殊之愚之道，亦即無他，而唯求此諸其他事物（即諸習氣）之不存在於其心靈，使實際上沒有此諸其他事物或諸習氣，來成為決定障礙此心靈之表現其智慧而已。而此亦即人之智慧之原之所在。此即回應吾人本文篇首第一節之所說。而吾人慾求有更多之智慧之表現，或發展我們之智慧，則其道或功夫，便唯在化除此為障礙之諸事物或諸習氣，使之由存在以漸歸於不存在而已。
（一二）智慧表現之障礙的化除，與直接保養心之虛靈明覺之道德實踐
吾人之化除此諸為障礙之諸習氣之道或功夫，畢竟如何?則吾人將說，此道及此功夫，其意義將只是消極的、反面的。而以消極對治消極，以反面對治反面，所成就者則純為正面的，積極的。此意義為消極的之道或功夫，如以一言蔽之，即由道德實踐致心之虛靈，化除諸為障礙之諸習氣，直接呈現道德心靈，以使此心為德慧兼具之心而已矣。
如分別言之，則吾人慾致此心之虛靈，則知識與情慾之環鏈，必須使之斷；只循名言之習氣，以規定限制吾人思想之方向，桎梏吾人之思想……之事，必須使之轉；執著、黏滯、陷溺於已有知識之運用之機，必須使之活。而能成就此斷、此轉、此活者，則在吾人之道德之實踐。
吾人今所謂道德之實踐，可以直接保養心之虛靈，為道德之實踐之一種。前文已說，吾人形成一知識，即同時規定以後思想之活動之一方向；連結知識成知識之網，即規定出縱橫相貫的種種以後思想之活動之方向；而吾人之思想，欲自由的規定其當下進行之方向，以運用其當運用之知識，唯賴其能有力量，以扼制思想之循其他方向而進行，此皆前所已說。至於此力量之來原，則今當說，唯要在人當下心靈之自身，能不因其已往原有其他知識之形成，而思想嘗習於向其他方向進行，便受其支配。此則賴於人當下之心靈之恆能提起，而向上，以超冒於其過去之所習之上。而此心靈，愈能提起而向上，以超冒於過去之所習之上，則人愈能自由規定其當下思想之方向，而愈表現高卓之智慧。而所謂心靈之提起，又並非提起一特定之觀念或理想，而唯是提起一虛靈的明覺之自身，使之常清明而不昏昧而已。此即可稱為一種直接保養心之虛靈明覺之道德實踐。吾人有此種道德實踐一方直接以心之清明化除上述之氣之昏濁，一方即使吾人之思想之進行方向，不因已往原有之其他知識之形成，而思想嘗習於向其他方向進行，便受其支配，亦即同時使此心靈，能不為已往之名言相結之習氣所支配，而同時亦能超拔於知識與情慾結成環鏈之習氣之支配之外矣。
在一般所謂宗教生活中，人可由將心靈向上提起，以歸著於神，以導致一心之虛靈明覺之呈現。在一般之藝術文學之形成一超拔之理想境意境時，人亦可由注目於此理想境、意境，而自對現實世界一般之經驗及知識超拔，而亦現起此心之虛靈明覺。故吾人亦可以宗教、文學、藝術之生活，輔助人心之虛靈明覺之呈現。然此效用，亦可因人之謂神及理想境、意境，在此心之虛靈明覺之外，而沉溺於對之之想像等之中，則此又可轉此而導致此心之虛靈明覺之泯沒，是亦不可不知。
（一三）直接化除名言及知識習氣之道德實踐
吾人所謂道德實踐，亦包括自覺地求名言相結之習氣之化除，與對所形成之知識，不發生執著之工夫。茲再論此二者如何可能之理如下。
名言相結之習氣之所以能化除，此要在吾人之用名言時，如能一一反求其初所表之意，則見一切抽象普遍之名言，初皆唯所以表吾人初意之所及之全體之一方面。而吾人今能反求其初所表之意，而知其只為我之初意之所及之全體之一方面，吾人亦即可超出抽象普遍之名言所表之意之規定限制，而將其所表之意，納之於此初意所及之全體中。由此而吾人之再用新名，以表吾人初所未及表之意，即為以其初意之所及之全體，為直接之所對，而次第用名以表之，非復只循名言相結之習氣而用名矣。此可稱之為用一名之道之反本。吾人能使用一名之道反本，吾人即能免於此名之規定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。吾人能使用二名之道反本，吾人即能免於此二名之規定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。吾人能在一專門學術範圍之內，將吾人所用一一專門名詞之道皆反本；則吾人即可免於此中每一已有之專門名詞之規定限制吾人之思想方向，而桎梏吾人之思想之事。而此亦即吾人在此專門學術之範圍中，能有創見發明或表現智慧之思想之一根原之所在。至吾人能在日常生活之範圍內，處處將吾人用一一日常生活中之名言之道反本，即吾人在日常生活中用名言時，能處處表現智慧之一根原之所在。唯人之行此一一名言之運用皆反本之道，則由吾人之名言相結之習之先已養成，而非復易事，而恆賴於人繼續不斷之功夫，方能逐漸成就。然能成就一分，則人之表現智慧之可能，增加一分。此中決然有一番功夫，即有一番內在之效果。此義思之自知。
至於吾人對所形成之知識不發生執著之事，其所以可能之理由，則由吾人在形成知識時，可並不形成一固定執著的思想方向，而免於知識之習氣之支配。至吾人所以能免於知識之習氣之支配，則由於吾人之知識，無論是由個體事物至其他個體事物，由一理至他理，由一個體事物至其所關聯之理，或由一理至其所關聯之個體事物，皆本來同時可有不同之思想方向或思想之道路，同時呈現於吾人之前。此乃依於一個體事物恆關聯於各個體事物，亦關聯於多理，而一理又關聯於多理，亦兼關聯於多個體事物之故。由此而吾人在認知其中一方向，一道路之存在時，即可同時求認知其他方向、其他道路之存在。而人能常觀此兩者之相對而相銷，則吾人即可無對任一方向與一道路之一固定的執著。循此以思，則吾人在對一個體事物，以此一理說明之時，吾人當即同時求知其亦可以他理說明之，而消除吾人之只以此一理說明之之執著。吾人在思其可以他理說明之之時，亦當同時思其可以此一理說明之，以消除只以他理說明之之執著。如吾人思一個體與另一個體事物相關，以為其父之時；吾人亦當同時思其可與另一個體事物相關，以為其子，以消除只視之為父之執著。……其餘可類推。然而吾人之功夫，則必須是切實的，而非只是虛陳上述之一原理而了解之。如只是虛陳一原理而了解之，在實際上並不能產生消除固定的執著之效。而唯有人依此原理而實踐，於凡思一什麼是如此時，同時思其亦可如彼，使此中如此與如彼之二觀念，恆在相對而相銷之中，（此即辨證法的思想之一型）然後吾人能不致於此發生固定的執著。否則吾人今只想什麼之如此，則即造成一由什麼以至如此之思想方向，而今日之循此一方向之思想，無向對反之方向之思想與之相銷，即可被執著而開始形成一習慣的思想方向，一隻知「什麼是如此」之知識習氣，以使吾人之來日，只求重現此知識而運用之，同時使吾人不易思及「什麼之不如此而如彼」，而使吾人當運用「什麼之如彼」之知識時，不能自然的直覺的加以運用，以表現為智慧。人於此乃唯有在「什麼之如此」之知識重現後，再經一自覺的批判的功夫，或加以超越，「什麼是如彼」之知識乃得呈現。此便為一嘗試錯誤或推論之思想歷程，非直覺之智慧矣。
吾人如能對於任何知識之形成，皆不加以執著，則吾人時時有一新知識，並時時形成一現在之思想活動之方向，卻並不形成固定的執著的思想方向。此乃由於我們時時皆能自覺確有其他思想之方向，與之並在。由此而吾人之不執著的心靈，即可謂為真正的同時統攝諸相異或對反之思想之方向，而常位居其上，而無所偏倚之心靈。吾人現在之此心靈，能當下一念，無所偏倚，亦即使吾人在未來之情境，欲當機運用此諸知識時，能自由的用其所當用，而不致因今所偏倚所執著之知識之形成習氣，以障礙吾人「用其所當用」之其他知識，而表現智慧者。此皆讀者對照前文，而思之可知，而義非難明者也。
（一四）直接依道德心靈之呈現而有之道德實踐
吾人以上所說之發展智慧之道或功夫，我們皆名之為一種道德之實踐，此乃自吾人於此皆須加以力行而皆非意在增加知識而說。然此諸道或諸功夫，乃屬於廣義之道德實踐。此種種實踐，唯是種種如何保養其心之虛靈，而不為名言之習氣所縛，不形成知識習氣之實踐。狹義之道德實踐，則當為直接決定整個人生行為之志願、理想或目標之方向，而以之主宰自己之整個生命與生活之實踐。此可稱為直接依人之道德性之理想之呈現於心靈或道德心靈之呈現，而有之道德實踐。而此種實踐本身，尤為人發展智慧者之最根本的功夫或道之所在。
此種狹義之道德實踐，所以更為人之求發展智慧者之最根本的功夫或道之所在，其理由在從事此種道德實踐之道德心靈，乃為位居於運用知識以成就智慧之表現之智慧心靈之上一層次之心靈，而其實踐功夫之效用，又可貫徹於吾人獲得知識而具有之之吾人之生命與生活之底層者。由此而人所獲得而具有之知識，即皆可由此道德心靈依其道德理想之方向而主宰吾人之生活與生命時，自由的加以運用；而不受上述之知識習氣、名言習氣，及情慾與知識相結為環鏈所成之習氣所規定限制及桎梏阻礙矣。此諸義於下文可略加解釋。
吾人之所以說道德心靈為智慧心靈之上一層次之心靈，而又貫徹吾人生命與生活之底層者，乃從道德心靈之恆欲依一道德理想之方向，以重造吾人全部已成之自我而言。而人之任何些微之道德修養，亦皆為依一道德理想之方向，多多少少重造其自我之事。人之道德理想，恆超越於吾人已成之現實自我之上，故依此理想重造吾人之已成之自我之道德心靈或道德自我，即可說為現實已有之心靈之上一層次之超越的心靈或超越的自我；而此理想亦可直稱為超越的理想。至於吾人現實已有之表現智慧之心靈，則無論其所表現之智慧如何高超，則終只是一對等的與世界之事物互相感應之心靈。其感應可至神至妙，要亦不外為綜合的運用其所已有之諸知識之表現。此智慧之心靈，其感其應，仍是徑依其自身之原來是如何之一心靈，以為感應之具，而未嘗自見其缺憾與不足。因而於其感應之際，其中畢竟夾雜若干上述習氣之成分與原始的氣之昏濁之成分，彼自身亦初不能知，亦不知自求主宰其如何感應。而道德的心靈，則因其先冒出一超越之理想，於是能自見其缺憾與不足，而自始為一知求主宰其自己之如何感應之心靈。而依道德心靈之呈現而有之道德實踐之功夫，亦即自然有化除其所夾雜之各種習氣之成分及氣之昏濁之效用。此理可略述於下。
由道德的心靈本身之呈現而表現出之道德實踐，一般說，其目的唯在對吾人已成自我之生活或生命原來所形成之生活上行為上之習慣，加以改變重造。而此道德實踐之效，似至多只能由若干生活上行為上之習慣之改變重造，而化除若干原來之情慾意願等，因而亦可化除吾人上述之情慾之習氣；然不能化除吾人對已有之知識之執著所成之習氣，及名言相結所成之習氣等。因而人之德行之事，與人之用知識以表現智慧之事，通常亦只被視為並行之兩事。然此說亦似是而非。吾人當謂由道德之實踐，而成就人之生活上行為上習慣之改變重造時，不只改變重造吾人生活上行為上之習慣，亦不只化除上述之情慾之習氣等；且亦引發若干合於道德理想之情志，同時能連帶改變吾人運用知識與名言之若干習慣，而使吾人逐漸化除由對知識之執著及名言之相結所生之習氣者。
吾人之道德理想，與由對之之實踐而形成之德行，盡可有多種；然一切道德理想與德行，必同時為理性的。此所謂理性的，即具有普遍意義者。此所謂普遍意義非抽象的普遍意義，而為具體的普遍意義。此所謂具體的普遍意義，即謂此理想乃可為並當為我之過去現在未來所同可遵行，亦為一切人所同可遵行者；因而為能「縱通我生命之終始，橫通人與我之生命之內外」之一大公之理想。而其所形成之德行，亦為我之所安而悅之，人所共贊而美之者。夫然，故人之由道德理想之實踐，至德行之形成，即同時形成吾人自己現在之生命與過去之生命及他人之生命間之一種共感共許，及清通與明達，由此而自然化除其氣之昏濁，除去一切偏私之情慾意願，及一切由個人已往之特殊的生命經驗所形成之任何生活上之特殊習慣。凡在原則上不能得理性之印可，以縱橫貫通於人與我之生命或生活之終始內外，而不能形成一種共感共許清通明達者，皆可由道德之修養而逐漸加以化除。而人之名言之相結及知識之執著所成之習氣，其不合於此通貫於終始內外之理性之標準，而又原與其他不合理之生活習慣及生命經驗初不相離者，亦將同可以經道德之修養化除吾人生命或生活中之不合理性之部分，而連帶歸於化除。此義思之可知。
吾人可否說有與吾人不合理之生活習慣及生命經驗相離，因而不直接與人之道德生活相干，而獨立形成之對知識之執著之習氣及名言相結之習氣？此點吾人將承認其為有，如吾人由讀書及聽人之言，慣知某某名言之相結，及由觀無利害關係之事物所成之知識之執著，即皆可形成習氣。然吾人仍不難說明此種種之可由道德修養而多少加以化除。此乃由於人之道德心靈之所注目者，乃恆在真實存在之事物，而非止於知識與名言。因而此心靈恆欲透過知識與名言，以直向而直達於真實之存在事物。而道德心靈之求直向直達於真實之存在事物之志願，由道德修養而存主於心，即自然能發出一消除知識之執著及名言相結之習氣之力量。此是第一點。其次，道德心靈因其為理性的，故由此心靈發出之志願行為，亦恆能任持一合理之目標，而專注於此目標，此即中國古人所謂精誠所注。由此精誠所注，為達此目標而用思想時，即能本此目標而排除一切不相干、不適此目標之達到的一切任意之聯想，其用思亦非復只為循其過去所形成之名言相結之習氣而進行，亦將不運用任何不當運用之知識。由此，而其原來對知識之執著與名言相結等所成之習氣，即當下發生震動，成為無直接決定其心思之方向之力量者，亦徑可稱之為無用。此習氣亦即以其不能呈用之故，乃自然歸於逐漸化除。而人乃可自由運用其所已有之知識，而表現為智慧的思想，此即古人所謂由精誠之所注而產生之智慧也。此是第二點。再其次，人之道德生活之最高者，乃依於成己成物，而以天地萬物為一體之道德心靈而發。依此心靈，以觀我個人過去之一切特殊的生活習慣、特殊的生命經驗，與特殊知識及特殊之名言相結之習慣，皆不過天地間之人所可能有之習慣、經驗與知識之一種；而吾人作如此想時，即已開始超越我個人此種種特殊事物之束縛與限制，而亦即在開始消除我個人之名言相結之習氣，與對知識之執著所成之習氣。人之呈現一成己成物，以天地萬物為一體之道德心靈，而自加以保任，則在此心靈之相續存在之歷程中，彼亦即自然能相續表現一使吾人超越此諸習氣之作用。而此作用則唯是運於無形，如古人所謂「默而成之，不言而信，存乎德行」。至於此作用之所以為必有，則由於凡與心靈之狀態相反者，無不此興彼仆，此盛彼衰。故一切由對於只屬我個人之特殊事物之黏滯陷溺，而加以執著所留下之習氣，無不在吾人之此「成己成物，以天地萬物為一體之道德心靈之相繼存在之歷程」中，自然逐漸化除。如日月出而煙霧散。然此亦非謂我個人所有之一切特殊事物，如我之特殊知識特殊經驗等，即皆由此而不存在或無特殊價值之謂。而唯是謂，由於任何黏滯、陷溺或執著之不存在，因此吾人能用其所當用，不用其所不當用，而不使聽不當用者只憑習氣而冒現。而此亦正是人之能有其智慧之表現之最堅實之根據所在也。
（一五）附述具德慧之心靈之狀態
關於智慧之道，本文即止於上述三點之提出，對此三點詳細之發揮，則可逐步通至東西聖哲之論，而非此所能及者。但我們於此須附帶一說，此一切由道德之實踐，而成就的智慧之增進，皆可稱為德慧。此德慧，乃不同於一般人之智慧，及天才之智慧者。此不同，今可略獨斷的陳之於下。
我們說一般人的智慧與天才之智慧之不同，在一般人智慧，初乃自然的分散的表現於其生活之各方面，恆隨境而轉，不集中於一特殊方面，而其智慧之表現於各方面，亦依其天賦之氣質之清濁，而有其自然的限度者。天才之智慧，則恆為表現於一特殊方面者。而人之所以能有表現於一方面之天才的智慧，則由於其氣質之清，及其原始興趣與心力，自然能專注於一定事物之特殊方面（如數學天才只注目於事物之數），於是恆將其對其他事物及此一定事物其他方面之知識，皆能自然的廢棄之而不用，亦不以之縈心。而此其他方面之知識，亦即自然不成為其綜合的運用其所欲用之知識以創發新知之障礙。（如人之計算蘋果之數者，不思蘋果之色香味等性質，則其計數愈速）。故天才亦即能自然的免除一般人之一般的知識習氣及其相連之名言情慾之習氣之束縛者。然天才之不斷創發新知，此新知不斷被反省而不斷積累，成為一大堆之知識後，此中仍有不斷之知識習氣之形成。而此習氣，仍將轉而阻止天才不斷創造之事。故天才必不免有竭其才之一日。此皆理有所必然者。
至於由道德之實踐而成之德慧，則不同於上述二種智慧之純恃天賦，而由人自己之努力而來；遂在原則上，可隨此努力之日進，而亦日進，以至無疆者。至於人特感有道德修養之必要者，則大率初皆為「其原始心力之所注乃兼在多方面，而非專在一定事物之一特殊的方面」之一般人，而又恆欣羨或嚮往天才之能專注其心力，於一特殊方面者。此中原即有一內在之矛盾。由此而當其求如天才之專注於一定事物之一特殊方面時，其對此一定事物之其他方面之知識，及此一定事物與其他事物之關係之知識，與其相連之情慾等，皆可牽掛其心，以使其難於真專注於一定事物之特殊方面，而障礙其表現天才式的特殊之智慧。然人亦正因感此內在之矛盾，故欲加以化除，而迫使其感到由道德修養，以去除此「牽掛」、此「為智慧之表現之障礙者」之必要。而其逐漸去除牽掛及障礙之結果，乃使其心靈對其所具有之一切知識及其相連之名言、情慾等，皆能無所黏滯陷溺，或執著，亦無習氣之潛存而氣之昏濁者日化為清明。由此即走到希賢希聖之路，而漸成具各方面之德慧之人。然仍不能使其成為天才。此則由於人之欲化除上述之內在矛盾之道德之修養，仍須遍運於其生活之各方面，因而不能使人只專注於一定事物之特殊方面，只於此特殊方面表現天才的智慧。然亦正因其不能由修養而成天才，亦即使其永不為特殊之智慧所化成之知識之不斷積累等所束縛，而其德慧亦不似天才之有時而竭。由此而由道德修養所形成之理想的具德慧之心靈，即為一種具統體性或全面性之聖賢式的心靈。此心靈之狀態，循吾人前文智慧之意義及其性質及本文之所論，讀者可自加以尋繹，今亦不再詳加以討論與分析。唯可姑加以綜括的描述如下，以供讀者之參考。
（一）此心靈之狀態，自其未接物感物的方面，或心靈之自體方面看，為一平衡中和而虛寂之狀態。此平衡中和而虛寂之狀態，乃由彼所具有之一切知識及與知識相關聯之名言及情慾等，以及其所可能有之智慧的思想之表現，皆因未與物感，而歸於寂。此心靈即又可說在一若無所思，而恆自清明醒覺，而更無所偏倚或執著之狀態。此即昔賢所謂「無思也，無為也，寂然不動」。「無聲無臭獨知時」之狀態，亦若無知識，而「其智可及也，其愚不可及也」之狀態。
（二）此心靈之感物可是與外物感，亦可是自感其內心中之事物。自其自感方面看，此心靈於其內心中一觀念、意像、情慾、想像、志願等忽然自動冒起；彼將不任其只循過去生活上之習氣，以連綿不斷；而能隨處加以斬截，以加以反觀而自感之，還自應之。此自感自應，並非即為此自動冒起者所牽動。此自感即上述之寂然不動之心靈之自感之。雖感之而仍寂然不動。如光明之照人物往來，而光明之自身未嘗不寂，亦未嘗動。此自應則為由感而不經推論，即直下知其意義與價值，此可自稱為人之自明、自知。此中可包括對此冒起者之自性、其所自來與所將往、其是與非、當有與否，等之自明自知，此為人對自己之生活之智慧的思想之原泉，亦人之內在的道德實踐之根本。此應之而不經推論，至於即感即應，而應無不當，蓋即昔賢所謂「不思而中，不勉而得」，「寂然不動，感而遂通」，「才動即覺，才覺即化」之境界。
（三）此心靈自其接外物感外物方面看，則在其正求知物之何所是，或解決一問題以求達一目的時，初無預定之觀念，亦無任意之假設，更無不必要之推論；而其在不同時間空間，所已獲得而具有之一切知識，則又如皆同時聚合，虛涵於其當下之心靈之後，為其背景，以待其當機而對境時之自由運用；乃能直下不用其所不用，而用其所當用。此亦為古人所謂「不思而中，不勉而得」、「寂然不動，感而遂通」之一意義。而此類事之所以可能之理由，則在其能「即其所兼感之他物，以銷化一切與所正感之物不相應之知識之出現」之「可能」或「幾」，因而能當機以綜合的運用其所當用之知識以知之。如兒時司馬光之見旁無大人，即不作呼大人之想，自知急於救兒，即不作以瓢出水之想，亦不作兒不可救之想，亦恐怖而哭。此種人因自知其所感者之為何，即能阻止不相應之知識之被運用而出現，而不待於「其出現後乃再由推論以知其非，方加以破除」；吾人可稱之為一種「即見即思」之思，亦可稱之為一種直覺地批判的思想。常言之批判，乃是於一用不相應之知識而生之錯誤之思想，既出現之後，再知其錯誤與不相應，乃破除之。直覺的思想則為直覺一觀念或一理之真。而此所謂「直覺地批判的」，則為不待一錯誤之思想之出現，而即直接依於所感之事物之何所是，而自始不運用不相應之知識，而即自然同時銷化此錯誤之思想之出現之「可能」或「幾」，此即古人所謂「知幾其神」之一義。
（四）自人之言說方面看此心靈，因其能當機而自然消除錯誤與不相應之知識之運用、及不必要之推論，其思想恆直達一結論或真理；故所說出表達其思想之語言，遂必簡易而直截，並無許多曲折之思辨。所謂「夫人不言，言必有中」。然人在進一步的問難時（或自己問難及假想有人問難時），則彼又能回頭反省其所以達此結論或真理時，所通過或所運用所根據之諸知識，而一一說出之。此即成為對此結論或真理提出一理性的證明或說明。然此理性的證明或說明，唯對問難而有意義，不對問難，即可歸於無有。所謂「問而後告」、「說不喻，然後辯」。人有此辯，乃出於不得已，更絕無明知其非，而以詭辯自護之事。故對於亦有同一之智慧，以直達同一之結論或真理之人，則此理性的說明或證明，皆不須說，所謂「不言而信」、「以心傳心」。如說出其所達之結論或真理，亦唯在互相印證其智慧之所至。印證之後，則唯有「相視而笑」，互感「莫逆於心」，或唯以「禮樂相示」而已。
（五）自人之知識之限制方面看此心靈，它可對若干事物有所不知，沒莫有知識（此似不同於所謂上帝及佛之全知，然在上帝與佛之全知中，同時亦應有諸互為對反知識之相銷，而化為無知，故不同而同。但此義非今之所能詳及）；但它對其所有之知識，則皆知加以運用。因而他能真正的知其所知，而同時亦知其有所不知。此即孔子所謂「知之為知之，不知為不知」。由是他依此心靈以聽他人之言說時，如他人之言所根據者非其所知，則彼聞之之後，可無任何是非之判斷，亦不先期其必是或必非；而如他人之言，其所根據之知識，乃彼所已知；則彼聞人之言時，即能直下持之與其所根據者相照映，而不經推論，以直感其或合或不合，與其是否表現一智慧及其智慧之所存。此即善於「心知其意」，善於「意會」與「心契」之事也。
（六）自此心靈求對外在事物之新知識之活動方面看，其對其所不知之外在事物求知時，仍可作種種試探性之假設，引申其義並濟以實驗觀察，以求證實何者之為真。此與一般人及科學家之求知，並無不同。然而他所作假設，可不必賴意匠經營，苦思力索，而恆能自然的綜合運用其所有之知識，使一假設突然自心中浮出而冒起，此乃其心之虛靈疏朗而寬閒之表現；同時能真正自覺一假設之只為一假設，不加以執著，因而一覺其不妥，即能當下加以化除。此外，因其能自知所運用之知識之為如何如何，一無昏昧，故決不會作出自相矛盾的假設，亦自然不會作出將不同觀念互相混淆的假設，複決不會作不相干而與所已知之客觀事物之性質相矛盾之假設。而此亦即真有莊子所謂「知其所已知」之功夫，有孔子所謂「知之為知之」之功夫，不待學邏輯而亦能不違邏輯之心靈狀態。
（七）從人之此心靈之智慧，依於其德行上看，則人依其最高之德行而欲生物成物時，則此一心靈為一不忽視任何存在事物之存在性及其價值意義之心，此即仁智兼備之心。人依此仁智兼備之心，以生物成物，則決不執一以廢百，而恆求「萬物並育而不相害，道並行而不悖」。而行此仁智之道之方，則為「知遠知近，知風之自」，而恆自當下之待人接物之言行下手，乃能依高明廣大之心量，而表現為篤實切摯之庸言庸行，以次第潤物澤物而敬人敬事。由此，其智足以去一切知識上之障蔽而通達無礙；其仁足以去一切情慾上之偏私，隨處與萬物相親和而不隔。由仁智而有其義，則務當務之為急，亦可於一時一地一特殊環境下，運其智、行其仁於一特殊事物之成就，而渾忘其智與仁之原可無所不及；乃將其餘之志業，待諸自己之未來與其他之人，俟諸百世。其禮則尊重崇敬古往來今、上下四方一切人之德慧之心靈之一切表現，而自視若一無所有，而他人之所有，亦皆如我自出，而如備於我者。
關於此具德慧心靈之狀態，今即說到此第七點。至於「過此以往，未之或知也，窮神知化，德之盛也」，非所及論，而唯有待於讀者深造之以道，以求自得之者。依吾人方才之所言，謂人之具愈高之德慧者，其言愈寡以觀，則吾人之論此心靈之言愈多，亦即去之彌遠。我今此文所言者已太多，即證其非出自德慧之流行，而唯出自思慮之推求。此思慮之推求，至於具德慧之心靈狀態之描述，早應知止。而讀者真有會於本文之意，得魚而忘筌，則本文之全部，亦可皆為廢詞，今亦不能再於廢詞上再加廢詞，故本文止此。
一九六二年八月十日