人生的三路向 · 三 道德之
中國以道德代宗教[43]
孔子並沒有排斥或批評宗教（這是在當時不免為愚笨之舉的），但他實是宗教最有力的敵人，因他專從啟發人類的理性做功夫。中國經書在世界一切所有各古代經典中，具有誰莫與比的開明氣息，最少不近理的神話與迷信。這或者它原來就不多，或者由於孔子的刪訂。這樣，就使得中國人頭腦少了許多障蔽。從《論語》一書，我們更可見孔門的教法，一面極力避免宗教之迷信與獨斷（do gma），而一面務為理性之啟發。除宰我、子貢二事例外，其他處處亦無非指點人用心回省。例如——
己所不欲，勿施於人。
曾子曰，吾日三省吾身：為人謀而不忠乎——與朋友交而不信乎——傳不習乎——
三人行必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。
見賢思齊焉，見不賢而內自省也！
子曰，已矣乎！吾未見能見其過，而內自訟者也！
司馬牛問君子，子曰，君子不憂不懼。曰，不憂不懼斯謂之君子已乎——子曰，內省不咎，夫何憂何懼。
子曰，吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發，回也不愚。
君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿恩難，見得思義。
蘧伯玉使人於孔子，孔子與之坐而問焉。曰，夫子何為——對曰，夫子欲寡其過而未能也！
子貢方人，子曰，賜也，賢乎哉！夫我則不暇。
子曰，不憤不啟，不悱不發；舉一隅不以三隅反，則不復也。
《論語》中如此之例還多得很，從可想見距今二千五百年前孔門的教法與學風。他總是教人自己省察，自己用心去想，養成你自己的辨別力。尤其要當心你自己容易錯誤，而勿甘心於錯誤。儒家沒有什麼教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。這是何等精神！人類便再進步一萬年，怕亦不得超過罷！
請問：這是什麼？這是道德，不是宗教。道德為理性之事，存於個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄於教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，對個人，都是要人向上遷善。然而宗教之生效快，而且力大，並且不易失墜。對社會，亦是這樣。二者都能為人群形成好的風紀秩序，而其收效之難易，卻簡直不可以相比。這就為宗教本是一個方法，而道德則否。宗教如前所分析，是這一種對於外力之假借，而此外力實在就是自己。它比道德多一個彎，而神妙奇效即在此。在人類文化歷史上，道德比之宗教，遠為後出。在個體生命上，要隨著年齡及身體發育成長而後顯。在社會生命上，則須待社會經濟文化之進步為其基礎，乃得透達而開展。不料古代中國竟要提早一步，而實現此至難之事。我說中國文化是人類文化的早熟，正指此。
孔子而後，假使繼起無人，則其事如何，仍未可知。卻恰有孟子出來，繼承孔子精神。他是最能切實指點出理性，給人看的。茲略舉其言，以見一斑：
（上略）所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也。
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也；我固有之也。弗思耳矣！
（上略）故曰，口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心，獨無所同然乎——心之所同然者何也，謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心。猶芻豢之悅我口。
可欲之謂善。（下略）
無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣！
生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲；所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡；所惡有甚於死者，故患有所不辟也。
人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無欲穿窬之心，而義不可勝用也。
後來最能繼承孟子精神的，為王陽明。他就說「只好惡，便盡了是非」。他們徑直以人生行為準則，交託給人們的感情要求，真大膽之極！我說他「完全信賴人類自己」，就在此。這在古代，除了中國，除了儒家，沒有誰敢公然這樣主張。
徑直以人生行為的準則，交託於人們的感情要求，是不免危險的。他且不言。舉一個與宗教對照之例於此：在中國的西北如甘肅等地方，回民與漢民雜處，其風紀秩序顯然兩樣。回民都沒有吸鴉片的，且生活上有許多良好習慣。漢民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鴉片，就懶惰，就窮困，許多缺點因之而來。其故，就為回民是有宗教的。其行為準於教規。受教會之監督，不得自便。漢民雖號稱尊奉孔聖，卻沒有宗教規條及教會組織，就在任聽自便之中，而許多人墮落了。
這種失敗，孔孟當然沒有看見。看見了，他仍未定放棄他的主張。他們似乎徹底不承認有外在準則可循。所以孟子總要爭辯義在內而不在外。在他看，勉循外面標準，只是義的襲取，只是「行仁義」而非「由仁義行」——其論調之高如此；然這是儒家真精神。這才真是道德，而分毫不雜不假，不可不知。
但宗教對於社會所擔負之任務，是否就這樣以每個人之自覺自律可替代得了呢？當然不行。古代宗教往往臨乎政治之上，而涵容禮俗法制在內，可以說整個社會靠它而組成，整個文化靠它作中心，豈是輕輕以人們各自之道德所可替代！縱然欹重在道德上，道德之養成似亦要有個依傍，這個依傍，便是「禮」。事實上，宗教在中國卒於被替代下來之故。大約由於二者：
（一）安排倫理名分以組織社會；
（二）設為禮樂揖讓以涵養理性。二者合起來，遂無事乎宗教[44]。此二者，在古時原可攝之於一「禮」字之內。在中國代替宗教者，實是周孔之「禮」。不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別於宗教，因此我們說：中國以道德代宗教。
道德為人生藝術[45]
普通人對於道德容易誤會是拘謹的、枯燥無趣味的、格外的或較高遠的，仿佛在日常生活之外的一件事情。其實道德可從兩方面去說明：一是從社會學方面去說明，一面是從人生方面說明。現在我從人生方面來說明。
上次所說的普通人對於道德的三點誤會，由於他對道德沒有認識使然；否則，便不會有這種誤會。道德是什麼？即是生命的和諧，也就是人生的藝術。所謂生命的和諧，即人生生理心理——知、情、意——的和諧；同時，也是我的生命與社會其他人生命的和諧。所謂人生的藝術，就是會讓生命和諧，會做人，做得痛快漂亮。凡是一個人在他生命某一點上，值得旁人看見佩服、點頭、崇拜及感動的，就因他在這個地方生命流露精彩，這與寫字畫畫唱戲作詩作文等做到好處差不多。
不過，在不學之人，其可歌可泣之事，從生命自然而有，並未從此講求。然而在儒家則與普通人不同，他注意講求人生藝術。儒家聖人讓你對他整個生活（舉凡一顰一笑一呼吸之間），都感動佩服，從而使你的生命受到影響變化。以下再來分疏誤會。
說到以拘謹、守規矩為道德，記起我和印度詩人泰戈爾的一段談話。在民國十三年時，泰戈爾先生到中國來，許多朋友要我與他談話，我本也有話想同他談，但因訪他的人太多，所以未去。待他將離北平時，徐志摩先生約我去談，並為我作翻譯。到那裡，正值泰戈爾與楊丙辰先生談宗教問題。楊先生以儒家為宗教，而泰戈爾則說不是的。當時徐先生指著我說：梁先生是孔子之徒。泰戈爾說：我早知道了，很願聽梁先生談談儒家道理。我本無準備，只就他們的話而有所辨明。泰戈爾為什麼不認為儒家是宗教呢？他以為宗教是在人類生命的深處有其根據的，所以能夠影響人。尤其是偉大的宗教，其根於人類生命者愈深不可拔，其影響更大，空間上傳播得很廣，時間上亦傳得很久遠，不會被推到。然而他看儒家似不是這樣。仿佛孔子在人倫的方面和人生的各項事情上，講究得很妥當周到，如父應慈，子應孝，朋友應有信義，以及居處恭，執事敬，與人忠等，好像一部法典，規定得很完全。這些規定，自然都很妥當，都四平八穩的；可是不免離生命就遠了。因為這些規定，要照顧各方，要得乎其中；顧外則遺內，求中則離根。因此泰戈爾判定儒家不算宗教；並奇怪儒家為什麼能在人類社會上與其他各大宗教有同樣長久偉大的勢力！我當時答他說：孔子不是宗教，是對的；但孔子的道理卻不盡在倫理綱常中。倫理綱常是社會一面，《論語》上說：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」所有這一層一層的內容，我們雖不十分明白，但可以看出他是說自己生活，並未說到社會。又如《論語》上孔子稱讚其門弟子顏回的兩點：「不遷怒，不貳過。」也都是說其個人本身的事情，未曾說到外面。無論自己為學或教人，其著重之點，豈不明白嗎？為何單從倫理綱常那外面粗的地方來看孔子呢？這是第一點。還有第二點，孔子不一定要四平八穩，得乎其中。你看孔子說：「不得中行而與之，必也狂狷乎！」狂者志氣很大，很豪放，不顧外面；狷者狷介，有所不為，對裡面很認真；好像各走一偏，一個「左傾」，一個「右傾」，兩者相反，都不妥當。然而孔子卻認為可以要得，因為中庸不可能，則還是這個好。其所以可取處，即在各自生命真處發出來，沒有什麼敷衍遷就。反之，孔子所最不高興的是鄉愿，如謂：「鄉愿，德之賊也。」又說：「過我門而不入我室，我不憾焉者，其唯鄉愿乎！」鄉愿是什麼？即是他沒有自己生命的真力量，而在社會上四面八方卻都應付得很好，人家都稱他是好人。孟子指點得最明白：「非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似中信，行之似廉潔，從皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道。」那就是說外面難說不妥當，可惜內里缺乏真的。狂狷雖偏，偏雖不好，然而真的就好。——這是孔孟學派的真精神真態度，這與泰戈爾所想像的儒家相差多遠啊！泰戈爾聽我說過之後，很高興地說：「我長這樣大沒有聽人說過儒家這道理，現在聽梁先生的話，心裡才明白。」世俗誤會拘謹，守規矩為道德，正同泰戈爾的誤會差不多。其實那樣正難免落歸鄉愿一途，正恐是德之賊呢！
誤以為道德是枯燥沒趣味的，誤認拘謹守規矩是與道德相連的。道德誠然不是放縱浪漫；像平常人所想像的快樂仿佛都在放縱浪漫中，那自然為這裡（道德）所無。然如你了解道德是生命的和諧，而非指拘謹守規矩，則生命和諧中趣味最深最永。「德者得也」，正謂有得於己，正謂有以自得。自得之樂，無待於外面的什麼條件，所以其味永，其味深。我曾說過人生靠趣味，無趣味則人活不下去。活且活不下去，況講到道德乎？這於道德完全隔膜。明儒王心齋先生有《樂學歌》（可看《明儒學案》），歌曰：「樂是樂此學，學是學此樂，不樂不是學，不學不是樂。」其所指之學，便是道德；當真，不樂就不是道德呀！
道德也不是格外的事。記得梁任公先生、胡適之先生等解釋人生道德，喜歡說小我大我的話，以為人生價值要在大我上求，他們好像必須把「我」擴大，才可把道德收進來。這話最不對！含著很多毛病。其實，「我」不須擴大，宇宙只是一個「我」，只有在我們精神往下陷落時，宇宙與我才分開。如果我們精神不斷向上奮進，生命與宇宙通而為一，實在分不開內外，分不開人家與我。孟子說：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」這時實分不我與他（孺子）。「我」是無邊無際的，哪有什麼小我大我呢？雖然我們為人類社會著想，或為朋友為大眾賣力氣，然而均非格外的，等於我身上癢，我要搔一搔而已。
一般人對道德的三種誤解[46]
按我的解釋，道德就是生命的和諧。普通一般人對道德有三種不同的誤解：
（一）認為道德是拘謹的。拘謹都是遷就外邊，照顧外邊，求外邊不出亂子，不遭人非議，這很與鄉愿接近。所謂道德，並不是拘謹；道德是一種力量。沒有力量不成道德。道德是生命的精彩，生命發光的地方，生命動人的地方，讓人看著很痛快、很舒服的地方，這是很明白的。我們的行動背後，都有感情與意志的存在（或者說都有情感要求在內）。情感要求越直接，越有力量；情感要求越深細，越有味道。反過來說，雖然有要求，可是很迂緩，很間接，這樣行動就沒有力量，沒有光彩。還有，情感要求雖然是直接，可是很粗，也沒有味道。
（二）認為道德是枯燥的。普通人看道德是枯燥的，仿佛很難有趣味。這是不對的。道德本身就是有趣味的。所以說：「德者得也」；凡有道之士，都能有以自得——人生不能無趣味，沒趣味就不能活下去。人之趣味高下，即其人格之高下，人格高下，從其趣味高下之不同而來；可是，都同樣靠趣味，離趣味都不能生活。道德是最深最永的趣味，因為道德乃是生命的和諧，也就是人生的藝術。所謂生命的和諧，即人生生理心理——知、情、意——的和諧；同時亦是我的生命與社會其他的人的生命的和諧。所謂人生的藝術，就是會讓生命和諧，會做人，做得痛快漂亮。普通人在他生命的某一點上，偶爾得到和諧，值得大家佩服讚嘆，不過這是從其生命之自然流露而有，並未在此講求。儒家則於此注意講求，所以與普通人不同。儒家聖人讓你會要在他的整個生活——舉凡一顰一笑一呼一吸之間，都佩服讚嘆，從他的生命能受到感動變化。他的生命無時不得到最和諧，無時不精彩，也就是無時不趣味盎然。我們在這裡可以知道，一個人常對自己無辦法，與大家不調和，這大概就是生命的不和諧、道德的不夠。
（三）認為道德是格外的事情，仿佛在日常生活之外，很高遠的，多添的一件事情。而其實只是在尋常日用中，能夠使生命和諧，生命有精彩，生活充實有力而已。道德雖然有時候可以發揮為一個不平常的事；然而就是不平常的事，也還是平常人心裡有的道理。道德並不以新奇為貴，故曰庸言庸行。
理性——人類的特徵[47]
理性是什麼
照以上之所論究，中西文化不同，實從宗教問題上分途；而中國缺乏宗教，又由於理性開發之早；則理性是什麼，自非究問明白不可。以我所見，理性實為人類的特徵，同時亦是中國文化特徵之所寄。它將是本書[48]一最重要的觀念，雖闡發它尚待另成專書，但這裡卻亦必須講一講。
理性是什麼？現在先回答一句：理性始於思想與說話。人是動物，動物是要動的。但人卻有比較行動為緩和為微妙的說話或思想這事情。它較之不動，則為動；較之動，則又為靜。至於思想與說話二者，則心理學家曾說過「思想是不出聲的說話；說話是出聲的思想」，原不須多分別。理性誠然始於思想與說話；但人之所以能思想能說話，亦正源於他有理性，這兩面亦不須多分別。
你願意認出理性何在嗎？你可以觀察他人，或反省自家，當其心氣和平，胸中空洞無事，聽人說話最能聽得入，兩人彼此說話最容易說得通的時候，便是一個人有理性之時。所謂理性者，要亦不外吾人平靜通達的心理而已。這似乎很淺近，很尋常，然而這實在是宇宙間頂可貴的東西！宇宙間所有唯一未曾陷於機械化的是人；而人所有唯一未曾陷於機械化的，亦只在此。
一般的說法，人類的特徵在理智。這本來是不錯的。但我今卻要說，人類的特徵在理性。理性、理智如何分別？究竟是一是二？原來「理性」「理智」這些字樣，只在近三四十年中國書里才常常見到，習慣上似乎通用不分，而所指是一。二者分用，各有所指，尚屬少見。[49]這一半由二者密切相聯，辨析未易；一半亦由於名詞尚新，字面相差不多，還未加訂定，但我們現在卻正要分別它。
生物的進化，是沿著其生活方法而進的。從生活方法上看：植物定住於一所，攝取無機質以自養，動物則遊走求食。顯然一動一靜，從兩大方向而各自發展去。動物之中，又有節足動物之趨向本能，脊椎動物之趨向理智之不同。趨向本能者，即是生下來依其先天安排就的方法以為生活。反之，先天安排的不夠，而要靠後天想辦法和學習，方能生活，便是理智之路。前者，蜂蟻是其代表；後者，唯人類到達此地步。綜合起來，生物之生活方法，蓋有如是三大脈絡。
三者比較，以植物生活最省事；依本能為生活者次之；理智一路，則最費事。寄生動物，即動物之懶惰者，又回到最省事路上去。脊椎動物自魚類、鳥類、哺乳類、猿猴類以訖人類，依次進行理智，亦即依次而遠於本能。他們雖同趨向於理智，但誰若在進程上稍有偏違，即不得到達。所謂偏違，即是不免希圖省事。凡早圖省事者，即早入歧途；只有始終不怕費事者，才得到達——這便是人類。
唯獨人類算得完成了理智之路。但理智只是本能中反乎本能的一種傾向；由此傾向發展下去，本能便渾而不著，弱而不強，卻並不是人的生活。有了理智，就不要本能。其餘者，理智發展愈不夠，當然靠本能愈多。因此，所以除人類而外，大致看去，各高等動物依然是本能生活。
人類是從本能生活中解放出來的。依本能為活者，其生活工具即寓於其身體，是有限的。而人則於身體外創造工具而使用之，為無限的。依本能為活者，一生下來（或於短期內）便有所能，而止於其所能，是有限的。而人則初若無一能，其卒也無所不能——其前途完全不可限量。
人類從本能生活中之解放，始於自身生命與外物之間不為特定之行為關係，而疏離淡遠以至於超脫自由。這亦即是減弱身體感官器官之對於具體事物的反應作用，而擴大心思作用。心思作用，要在藉累次經驗，化具體事物為抽象觀念而運用之；其性質即是行為之前的猶豫作用。猶豫之延長為冷靜，知識即於此產生，更憑藉知識以應付問題。這便是依理智以為生活的大概。
人類理智有二大見征：一征於其有語言，二征於其兒童期之特長。語言即代表觀念者，實大有助於知識之產生。兒童期之延長，則一面鍛煉官體習慣，以代本能；一面師取前人經驗，阜豐知識。故依理智以為生活者，即是倚重於後天學習。
從生活方法上看，人類的特徵無疑是在理智；以上所講，無外此意。但這裡不經意地早隱伏一大變動，超過一切等差比較的大變動，就是：一切生物都盤旋於生活問題（兼括個體生存及種族繁衍），以得生活而止，無更越此一步者；而人類卻悠然長往，突破此限了。我們如不能認識此人類生命本質的特殊，而只在其生活方法上看，實屬輕重倒置。
各種本能都是營求生活的方法手段，一一皆是有所為的。當人類向著理智前進，其生命超脫於本能，即是不落於方法手段，而得豁然開朗達於無所為之境地。他對於任何事物均可發生興趣行為，而不必是為了生活。——自然亦可能（意識地或無意識地）是為了生活。譬如求真之心，好善之心，只是人類生命的高強博大自然要如此，不能當作營生活的手段或其一種變形來解釋。
蓋理智必超乎「無所為」的冷靜地步，而後得盡其用；就從這裡不期而開出了無所私的感情（impersonal feeling）——這便是理性。理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯不離。譬如計算數目，計算之心是理智，而求正確之心理是理性。數目算錯了，不容自昧，就是一極有力的感情，這一感情是無私的，不是為了什麼生活問題。分析、計算、假設、推理……理智之用無窮，而獨不作主張，作主張的是理性。理性之取捨不一，而要以無私的感情[50]為中心。此即人類所以異於一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。
本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，不須操心自不發生錯誤。高等動物間亦有錯誤，而難於自覺，亦不負責。唯人類生活處處有待於心思作用，即隨處皆可致誤。錯誤一經自覺，恆不甘心。沒有錯誤不足貴；錯誤非所貴，錯誤而不甘心於錯誤，可貴莫大焉！斯則理性之事也。故理性貴於一切。
以理智為人類的特徵，未若以理性當之之深切著明，我故曰：人類的特徵在理性。
兩種理和兩種錯誤
人類之視一般動物優越者，實為其心思作用。心思作用，是對於官體（感官器官）作用而說的。在高等動物，心思作用初有可見，而與官體作用渾一難分，直不免為官體作用所掩蓋。必到人類，心思作用乃發達而超於官體作用之上。故人類的特徵，原應該說是在心思作用。俗常「理智」「理性」等詞通用不分者，實際亦皆指此心思作用。即我開頭說「理性始於思想與說話」者，亦是指此心思作用。不過我以心思作用分析起來，實有不同的兩面而各有其理，乃將兩詞分當之；而舉「心思作用」一詞，表其統一之體。似乎這樣處分，最清楚而得當（惜「心思作用」表不出合理循理之意）。
心思作用為人類特長，人類文化即於此發生。文化明盛如古代中國、近代西洋者，都各曾把這種特長發揮到很可觀地步。但似不免各有所偏，就是，西洋偏長於理智而短於理性，中國偏長於理性而短於理智。為了證實我的話，須將理性理智的分別，再加申說。
從前中國人常愛說「讀書明理」一句話。在鄉村中，更常聽見指說某人為「讀書明理之人」。這個理何所指？不煩解釋，中國人都明白的。它絕不包含物理的理、化學的理、一切自然科學的理，就連社會科學上許多理，亦都不包括在內。卻是同此一句話，在西洋人聽去，亦許生出不同的了解罷！中國有許多書，西洋亦有許多書；書中莫不講到許多理。但翻開書一看，卻似不同。中國書所講總偏乎人世間許多情理，如父慈、子孝、知恥、愛人、公平、信實之類。若西洋書，則其所談的不是自然科學之理，便是社會科學之理，或純抽象的數理與論理。因此，當你說「讀書明理」一句話，他便以為是明白那些科學之理了。
科學之理，是一些靜的知識，知其「如此如此」而止，沒有立即發動什麼行為的力量。而中國人所說的理，卻就在指示人們行為的動向。它常常是很有力量的一句話，例如「人而無信，不知其可也！」「臨財毋苟得，臨難毋苟免！」它盡可是抽象的，沒有特指當前某人某事，然而是動的，不是靜的。科學之理，亦可以與行為有關係，但卻沒有一定方向指給人。如說「觸電可以致死」，觸不觸，卻聽你。人怕死，固要避開它，想自殺的人，亦許去觸電，沒有一定。科學上大抵都是「如果如此，則將如彼」，這類公式。
所謂理者，即有此不同，似當分別予以不同名稱。前者為人情上的理，不妨簡稱「情理」，後者為物觀上的理，不妨簡稱「物理」。此二者，在認識上本是有分別的。現時流行有「正義感」一句話。正義感是一種感情，對於正義便欣然接受擁護，對於不合正義的便厭惡拒絕。正義感，即是正義之認識力；離開此感情，正義就不可得。一切是非善惡之理，皆同此例。點頭即是，搖頭即不是。善，即存乎悅服崇敬讚嘆的心情上；惡，即存乎嫌惡憤嫉不平的心情上。但在情理之理雖則如此；物理之理，恰好不然。情理，離卻主觀好惡即無從認識；物理，則不離主觀好惡即無從認識。物理得自物觀觀測；觀測靠人的感覺和推理；人的感覺和推理，原是人類超脫於本能而冷靜下來的產物，亦必要屏除一切感情而後乃能盡其用。因此科學家都以冷靜著稱。但相反之中，仍有相同之點。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情。無私的感情，同樣地是人類超脫於本能而冷靜下來的產物。此在前已點出過了。
總起來兩種不同的理，分別出自兩種不同的認識：必須屏除感情而後其認識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。
動物倚本能為活，幾無錯誤可言，更無錯誤之自覺；錯誤只是人的事。人類是極其容易錯誤的，其錯誤亦有兩種不同。譬如學校考試，學生將考題答錯，是一種錯誤——知識上的錯誤。若在考試上舞弊行欺，則又是另一種錯誤——行為上的錯誤。前一錯誤，於學習上見出低能，應屬智能問題；後一錯誤，便屬品性問題。智能問題於理智有關；品性問題於理性有關。事後他如果覺察自己錯誤，前一覺察屬於理智，後一覺察發乎理性。
兩種不同的錯誤，自是對於兩種不同的理而說。我們有時因理而見出錯誤來，亦有時因錯誤而肯定其理。特別是後一種情理之理，乃是因變而識常；假若沒有錯誤，則人固不知有理也。理為常，錯誤為變；然卻幾乎是變多於常。兩種錯誤，人皆容易有，不時地有。這是什麼緣故？蓋錯誤生於兩可之間（可彼可此），兩可不定，則由理智把本能鬆開而來。生命的機械地方，被鬆開了；不靠機械，而生命自顯其用；那自然會非常靈活而處處得當，再好沒有。但生命能否恆顯其用呢？問題就在此了。若恆顯其用，就沒有錯誤，卻是生命擺脫於機械之後。就有興奮與懈惰，而不能恆一。那鬆開的空隙無時不待生命去充實它；一息之懈，錯誤斯出。蓋此時既無機械之準確，復失生命之靈活也。錯誤雖有兩種，其致誤之由，則大都在是。人的生命之不懈，實難；人的錯誤乃隨時而不可免。
不懈之所以難，蓋在懈固是懈，興奮亦是懈。何以興奮亦是懈？興奮總是有所引起的。引起於彼，走作於此；興奮同樣是失於恆一。失於恆一，即為懈。再申明之：本能是感官器官對於外界事物之先天有組織的反應；理智是本能中反乎本能的一種傾向，即上文所說「鬆開」。生命充實那鬆開的空隙，而自顯其用，是為心。但心不一直對外，還是要通過官體（感官器官）而後顯其用。所不同者，一則官體自為主，一則官體待心為主。其機甚妙，其辨甚微。要恆一，即是要恆一於微妙，這豈是容易的？微妙失，即落於官體機械勢力上，而心不可見。興奮懈惰似相反，在這裡實相同。
抑錯誤之嚴重者，莫若有心為惡；而無心之過為輕。無心之過，出於疏懈。有心為惡，則或忿或欲隱蔽了理性，而假理智為工具，忿與欲是激越之情所謂「衝動」者。衝動附於本能而見，本能附於官體而見。前已言之，各種本能皆有所為，即有所私的；而理性則無所為，無所私。前又言之，理智理性為心思作用之知情兩面，而所貴乎人類者，即在官體反應減弱而心思作用擴大，行為從容而超脫。是故忿欲隱蔽理性而假理智為工具者，偏私代無私而起，從容失沒於激越，官體自為主而心思為之役也。心思作用非惡所在，抑且為善之所自出。官體作用非惡所在，抑善固待其行動而成。在人類生命中，覓惡了不可得。而卒有惡者，無他，即此心思官體顛倒失序而已。一切之惡，千變萬化，總不出此一方式。洎乎激越者消停，而後悔焉，則理性顯而心思官體復其位也。是故，人之不免於錯誤，由理智（鬆開）；人之不甘心於錯誤，由理性（無私）。
兩種錯誤人皆容易有，不時地有。然似乎錯在知識者問題小，錯在行為者問題大，試看世界上到處發生糾紛，你說我不對，我說你不對，彼此責斥，互相爭辯，大率在於後者。而由錯誤所引起的禍害，亦每以後者為嚴重。今日科學發達，智慮日周，而人類顧有自己毀滅之虞，是行為問題，不是知識問題；是理性問題，不是理智問題。
中國民族精神所在
我常常說，除非過去數千年的中國人都白活了，如其還有其他的貢獻，那就是認識了人類之所以為人。而恰恰相反地，自近代以至現代，歐美學術雖發達進步，遠過前人，而獨於此則甚幼稚。二十多年來我準備寫《人心與人生》一書，以求教當世；書雖未成，而一年一年果然證實了我的見解。在學術發達，而人禍彌以嚴重之今日，西洋人已漸悟其一向皆務為物的研究，而太忽略於人，以致對於物所知道的雖多，而於人自己卻所知甚少[51]。最近學者乃始轉移視線，而致力乎此，似乎還談不到什麼成就。
何以敢說他們幼稚呢？在現代亦有好多門學問講到人；特別是心理學，應當就是專來研究人的科學。但心理學應該如何研究法，心理學到底研究些什麼（對象和範圍），各家各說，至今莫衷一是。這比起其他科學來，豈不證明其幼稚！然而在各執一詞的學者間，其對於人的認識，卻幾乎一致地與中國古人不合，而頗有合於他們的古人之處。西洋自希臘以來，似乎就不見有人性善的觀念；而從基督教後，更像是人生來帶著罪過。現在的心理學資藉於種種科學方法，資藉於種種學所得，其所見亦正是人自身含著很多勢力，不一定調諧。他們說：「現在需要解釋者，不是人為什麼生出許多不合理的行為，而是為什麼人居然亦能行為合理。」[52]此自然不可與禁慾的宗教，或把人身體視為罪惡之源的玄學，視同一例；卻是他們不期而然，前後似相符順。
恰成一對照：中國古人卻正有見於人類生命之和諧。——人自身是和諧的（所謂「無禮之禮，無聲之樂」指此）；人與人是和諧的（所謂「能以天下為一家，中國為一人」者在此）；以人為中心的整個宇宙是和諧的（所以說「致中和天地位焉，萬物育焉」「贊天地之化育，與天地參」等）。儒家對於宇宙人生，總不勝其讚嘆；對於人總看得十分可貴；特別是他實際上對於人總是信賴，而從來不曾把人當成問題，要尋覓什麼辦法。
此和諧之點，即清明安和之心，即理性。一切生物均限於「有對」之中，唯人類則以「有對」超進於「無對」。清明也，和諧也，皆得之於此。果然有見於此，自爾無疑。若其無見，尋求不到。蓋清明不清明，和諧不和諧，都是生命自身的事。在人自見自知，自證自信，一尋求便向外去，而生命卻不在外。今日科學家的方法，總無非本於生物有對態度向外尋求，止於看見生命的一些影子，而且偏於機械一面。和諧看不到，問題卻看到了。其實，人絕不是不成問題。說問題都出在人身上，這話並沒有錯。但要曉得，問題在人；問題之解決仍在人自己，不能外求；不信賴人，又怎樣？信賴神嗎？信賴國家嗎？或信賴……嗎？西洋人如此，中國人不如此。
孔子態度平實，所以不表樂觀（不倡言性善），唯處處教人用心回省[53]，即自己訴諸理性。孟子態度軒豁，直抉出理性以示人。其所謂「心之官則思」，所謂「從其大體……從其小體」，所謂「先立乎其大者，則小者不能奪」，豈非皆明白指出心思作用要超於官體作用之上，勿為所掩蔽。其「理義悅心，芻豢悅口」之喻，及「怵惕」「惻隱」等說，更從心思作用之情的一面，直指理性之所在。最後則說「無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣！」何等斬截了當，使人當下豁然無疑。
日本學者五來欣造說：在儒家，我們可以看見理性的勝利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是國家權力，並且亦不是多數人民。只有將這一些（天、神、君、國、多數），當作理性之一個代名詞用時，儒家才尊崇它。這話是不錯的。儒家假如亦有其主義的話，推想應當就是「理性至上主義」。
就在儒家領導之下，二千多年間，中國人養成一種社會風尚，或民族精神，除最近數十年浸浸澌滅，今已不易得見外，過去中國人的生存，及其民族生命之開拓，胥賴於此。這種精神，分析言之，約有兩點：一為向上之心強，一為相與之情厚。
向上心，即不甘於錯誤的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，擁護正義的心，知恥要強的心，嫌惡懶散而喜振作的心……總之，於人生利害得失之外，更有向上一念者是，我們總稱之曰：「人生向上。」從之則坦然泰然，怡然自得而殊不見其所得；違之則歉恨不安，仿佛若有所失而不見其所失。在中國古人，則謂之「義」，謂之「理」。這原是人所本有的；然當人類文化未進，全為禁忌（taboo）、崇拜、迷信、習俗所蔽，各個人意識未曾覺醒活動，雖有卻不被發見。甚至就在文化已高的社會，如果宗教或其他權威強盛，宰制了人心，亦還不得發達。所以像歐洲中古之世，尚不足以語此。到近代歐洲人，誠然其個人意識覺醒活動了，卻惜其意識只在求生存求幸福，一般都是功利思想，馳騖於外，又體認不到此。現代人生，在文化各方面靡不邁越前人，夫何待言；但在這一點上，卻絲毫未見有進。唯中國古人得脫於宗教之迷蔽而認取人類精神獨早，其人生態度，其所有之價值判斷，乃悉以此為中心。雖因提出太早牽掣而不得行，[54]然其風尚所在，固彰彰也。
在人生態度上，通常所見好像不外兩邊。譬如在印度，各種出世的宗教為一邊，順世外道為一邊。又如在歐洲，中古宗教為一邊，近代以至現代人生為一邊。前者否定現世人生，要出世而禁慾；後者肯定現世人生，就以為人生不外乎種種欲望之滿足。誰曾看見更有真正的第三條路？但中國人就特辟中間一路（這確乎很難），而殊非斟酌折衷於兩邊（此須認清）。中國人肯定人生而一心於現世；這就與宗教出世而禁慾者，絕不相涉。然而他不看重現世幸福，尤其貶斥了欲望。他自有其全副精神傾注之所在：
德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。[55]
試翻看全部《論語》，全部《孟子》，處處表見，如此者不一而足，引證不勝其引證。其後「理」「欲」之爭，「義」「利」之辨，延二千餘年未已。為中國思想史之所特有，無非反覆辨析其間之問題，而堅持其態度。語其影響，則中國社會經濟亘二千餘年停滯不進者，未始不在此。一直到近代西洋潮流輸入中國，而後風氣乃變。
儒家蓋認為人生的意義價值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理。寬泛言之，人生向上有多途：嚴格地講，唯此為真向上。此須分兩步來說明：第一，人類凡有所創造，皆為向上。蓋唯以人類生活不同乎物類之「就是這麼一回事」也，其前途乃有無限地開展。有見於外之開展，則為人類文化之遷進無已；古今一切文物制度之發明創造，以至今後理想社會之實現，皆屬之。有存乎內之開展，則為人心日造乎開大通透深細敏活而映現之理亦無盡。此自通常所見教育上之成就，以至古今東西各學派各宗教之修養功夫（如其非妄）所成就者，皆屬之。前者之創造在身外；後者之創造在生命本身上。其間一點一滴，莫不由向上努力而得，故有一於此，即向上矣。第二，當下一念向上，別無所取，乃為真向上。偏乎身外之創造者遺漏其生命本身，務為其本身生命之創造者（特如某些宗教中人），置世事於不顧。此其意皆有所取，不能無得失之心，衡以向上之義猶不盡符合。唯此所謂「人要不斷自覺地向上實踐他所看到的理」，其理存於我與人世相關係之上，「看到」即看到我在此應如何；「向上實踐」即看到而力行之。念念不離當下，唯義所在，無所取求。古語所謂聖人「人倫之至」者，正以此理不外倫理也。此與下面「相與之情厚」相聯，試詳下文。
人類生命廓然與物同體，其情無所不到。所以昔人說：
（上略）是故見孺子之入井，而必有怵惕隱惻之心焉；是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折，而必有憫恤之心焉；是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉；是其仁之與瓦石而為一體也。[56]
前曾言：一切生物均限於「有對」之中，唯人類則以「有對」超進於「無對」，蓋指此。展轉不出乎利用與反抗，是曰「有對」；「無對」則超於利用與反抗，而恍若其為一體也。此一體之情，發乎理性；不可與高等動物之情愛視同一例。高等動物在其親子間、兩性間乃至同類間，亦頗有相關切之情可見。
但那是附於本能之情緒，不出乎其生活（種族繁衍，個體生存）所需要，一本於其先天之規定。到人類，此種本能猶未盡泯，卻也大為減弱。是故，篤於夫婦間者，在人不必人人皆然；而在某一鳥類，則個個不稍異，代代不稍改。其他鳥獸篤於親子之間者，亦然。而人間慈父母固多，卻有溺女殺嬰之事。情之可厚可薄者，與其厚則厚，薄則薄，固定不易者，顯非同物也。動物之情，因本能而始見；人類情感之發達，則從本能之減弱而來，是豈可以無辨？
理智把本能鬆開，鬆開的空隙愈大，愈能通風透氣。這風就是人的感情，人的感情就是這風。而人心恰是一無往不通之竅。所以人的感情豐嗇，視乎其生命中機械成分之輕重而為反比例（機械成分愈輕，感情愈豐厚），不同乎物類感情，僅隨附於其求生機械之上。人類生命通乎天地萬物而無隔，不同乎物類生命之錮於其求生機械之中。
前曾說，人在欲望中恆只知為我而顧不到對方；反之，人在感情中，往往只見對方而忘了自己[57]。實則，此時對方就是自己。凡痛癢親切處，就是自己，何必區區數尺之軀。普泛地關情，即不啻普泛地負擔了任務在身上，如同母親要為他兒子服務一樣。所以昔人說「宇宙內事，即己分內事」（陸象山先生語）。人類理性，原如是也。
然此無所不到之情，卻自有其發端之處。即家庭骨肉之間是。愛倫凱（EllenKe y）《母性論》中說，小兒愛母為情緒發達之本，由是擴充以及遠；此一順序，猶樹根不可朝天。中國古語「孝弟為仁之本」，又曰「親親而仁民，仁民而愛物」，其間先後、遠近、厚薄自是天然的。「倫理關係始於家庭，而不止於家庭」，這是由近以及遠。「舉整個社會各種關係而一概家庭化之」[58]，這是更引遠而人近，唯恐其情之不厚。中國倫理本位的社會之形成，無疑地，是旨向於「天下為一家，中國為一人」。雖因提出太早牽掣而不得行[59]，然其精神所在，固不得而否認也。
中國倫理本位的社會，形成於禮俗之上，多由儒家之倡導而來，這是事實。現在我們說明儒家之所以出此，正因其有見於理性，有見於人類生命，一個人天然與他前後左右的人，與他的世界不可分離。所以前章[60]「安排倫理組織社會」一段，我說孔子最初所著眼的，倒不在社會組織，而寧在一個人如何完成他自己。
一個人的生命，不自一個人而止，是有倫理關係。倫理關係，即是情誼關係，亦即是其相互間的一種義務關係。所貴乎人者，在不失此情與義。「人要不斷自覺地向上實踐他所看到的理」，大致不外是看到此情義，實踐此情義。其間「向上之心」，「相與之情」，有不可分析言之者已。不斷有所看到，不斷地實踐，則卒成所謂聖賢。中國之所尚，在聖賢；西洋之所尚，在偉人；印度之所尚，在仙佛。社會風尚民族精神各方不同，未嘗不可於此識別。
人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，則人人不同；同一人而時時不同。無見於理性之心理學家，其難為測驗者在此。有見於理性之中國古人，其不能不兢兢勉勵者在此。唯中國古人之有見於理性也，以為「是天之所予我者」，人生之意義價值在焉。外是而求之，無有也已！不此之求，奚擇於禽獸？在他看去，所謂學問，應當就是講求這個的，舍是無學問。所謂教育，應當就是教育培養這個的，舍是無教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他納國家於倫理，合法律於道德，而以教化代政治（政教合一）。自周孔以來兩三千年，中國文化趨重在此，幾乎集全力以傾注於一點。假如中國人有其長處，其長處不能舍是而他求。假如中國人有其所短，其所短亦必坐此而致。中國人而食福，食此之福；中國人而被禍，被此之禍。總之，其長短得失，禍福利害，舉不能外乎是。
凡是一種風尚，每每有其擴衍太過之處，尤其是日久不免機械化，原意浸失，只余形式。這些就不再是一種可貴的精神，然而卻是當初有這種精神的證據。若以此來觀察中國社會，那麼，沿著「向上心強」「相與情厚」而餘留於習俗中之機械形式，就最多。譬如中國人一說話，便易有「請教」「賜教」等詞，順口而出。此即由古人謙德所餘下之機械形式，源出於當初之向上心理。又譬如西洋朋友兩個人同在咖啡館吃茶，可以各付茶資，中國人便不肯如此，總覺各自付錢，太分彼此，好難為情。此又從當初相與之情厚而有之餘習也。這些尚不足為病。更有不止失去原意，而且演成笑話，滋生弊端者，其事亦甚多，今舉其中關係最大之一事。此事即中國歷代登庸人才之制度。中國古代封建之世，亦傳有選賢制度，如《周禮》《禮記》所記載者，是否事實，不敢說。從兩漢選舉，魏晉九品中正，隋唐考試，這些制度上說，都是用人唯賢，意在破除階級，立法精神彰然而不可掩。除考試以文章才學為準外，其鄉舉里選，九品中正，一貫相沿以人品行誼為準。例如「孝廉」「孝弟」「賢良」「方正」「敦厚」「遜讓」「忠恪」「信義」「勞謙」等，皆為其選取之目。這在外國人不免引以為異，卻是熟習中國精神之人，自然懂得。儘管後來，有名無實，笑話百出，卻總不能否認其當初有些一番用意。由魏晉以訖隋唐，族姓門第之見特著，在社會上儼然一高貴之階級，而不免與權勢結托不分。然溯其觀念（族姓門第觀念）所由形成，則本在人品家風為眾矜式，固非肇興於權勢，抑且到後來仍自有其價值地位，非權勢所能傾。唐文宗對人嘆息，李唐數百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除階級者，而卒演出階級來，這自然是大笑話大弊病；卻是其笑話其偏弊，不出於他而出於此；則其趣尚所在，不重可識乎！
一般都知道，世界各處，在各時代中，恆不免有其社會階級之形成。其間或則起於宗教，或則起於強權，或則起於資產，或則起於革命。一時一地，各著色彩，紛然異趣，獨中國以理性早得開發，不為成見之固執，不作勢力之對抗，其形成階級之機會最少。顧不料其竟有淵源於理性之階級發生，如上之所說。此其色彩又自不同，殆可以為世界所有階級中添多一格——這雖近於笑談，亦未嘗不可資比較文化者之一助。
道德——人生的實踐（上）[61]
道德一詞在較開化的人類社會任何時代任何地方可以斷言都是少不了的。但它在各時各地不免各有其涵義，所指不會相同，卻大致又相類近耳。這就為人們在社會中總要有能以彼此相安共處的一種路道，而後乃得成社會共同生活。此通行路道取得公認和共信便成為當時當地的禮俗。凡行事合於禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德；反之，則認為不道德而受排斥。禮俗總是隨其社會所切需者漸以形成出現，而各時代各地方的社會固多不同，那麼，其禮俗便多不相同，其所指目為道德者亦就會不同了。然而不同之中總有些相同之點，因為人總是人，總都必過著社會生活。
然人類特徵固在其自覺能動性，道德之真要存乎人的自覺自律。其行事真切感動人心者，所受到的崇敬遠非循從社會一般習俗之可比。有時舉動違俗且邀同情激賞，乃至附和追從焉。此又不論古今中外所恆見不鮮者。正唯此之故，社會風尚遂有轉變改良乃至發生革命。
是故有存乎一時一地的所謂道德，那是有其不得不然之勢的；但那只是一方面，而另一方面則道德原自有真，亦人類生命之勢所必然。
茲就有關道德的一些問題簡要地分別進行闡明如後——
1.敢問道德之真如何？如我所理會：人類生命是宇宙大生命從低級生物發展出來的頂峰。凡過去發展中那些生物以至高等動物最接近人類者既莫不各自止於其所進達之度，陷於盤旋不進，其猶在發展前進不已者今唯人類耳。如吾此前所云「生命本性就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新」[62]，人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德。「德」者，得也；有得乎道，是謂道德；而「道」則正指宇宙生命本性而說。
2.生命寄於生物而見，那即是從一切生物的生活上見之，而生命本性既從生物進化史的大勢上昭然可見，又賡續表見於從古至今的人類社會發展史。試一回顧前瞻，當必憬然有悟。人生於此，豈不當率性而行乎！
3.既曰率性而行便是道德，則其事當不難，顧何以道德乃若稀見可貴，而人之不道德卻紛紛然充斥於世邪？此蓋以人類發達了頭腦心思作用而降低其他官體作用，亦即反乎動物各依種族遺傳本能生活之路，而特依重理智於後天；此一突出的絕大進步，正得之有所減損而非得之於有所增益。前文[63]不云乎：
人身——人腦中介給人心（生命）開豁出路道來，容得它更方便地發揮透露其生命本性耳。論其措置是消極性的，而所收效果則將是積極的偉大無比的。
對照動物來看，彼依本能為活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落於刻板文章，既少奮進創新之機，違失生命本性矣，更無率性不率性之可言，亦即談不到什麼道德不道德。唯人類得從動物式本能解放出來，為宇宙間唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性問題，斯有道德不道德問題焉。說有所減損者，即指動物式本能的減損，為生命本性留出空白活動餘地也。正為率性非定然，其向上奮進乃可貴。道德者人生向上之謂也。
4.人或向上或墮落，大有可以進退伸縮者在。此其所以然就在身心兩極之分化[64]。人之一言一動及至一念之萌，皆來自身心無數次往復之間[65]。頭腦心思大大發達了的人類，自是應當心主乎其身的，但事情卻不必然。往往心從身動，心若無可見者。必若心主乎此身，身從心而活動，乃見其為向上前進；反之，心不自主而役於此身，那便是退墮了。
5.說至此，須更剖析言之：
人心即從原始生物所見有之一點生命現象不斷地發展而來，雖優劣不等，只是一事。應當說心與生命同義，又不妨說一切含生莫不有心。[66]
從生物進化史看去，總是心隨身而發展的，身先而心後，有其身而後有其心。[67]
事物的發展總是漸次量變而有突然質變。依重理智於後天之人心出現，正是一絕大突變，其特徵在人心之能靜，在其有自覺於衷。[68]
說心從身動，心若無可見者：如新生嬰兒有身矣，人心之用未顯，未有自覺故也。未開化之初民社會，其人行事亦有類似情形者皆以自覺之貧乏。故必有自覺乃可言心。說向上前進必在心主乎此身，身從心以活動者，有自覺乃有自主之可言也。
6.心是靈活向上的。人心要緣人身乃可得見是必然的；但從人身上得有人心充分表見出來，卻只是可能而非必然。現成的只此身，人心不是現成可以坐享的[69]。此即是說：心尋常容易陷於身中而失其靈活向上。
7.心為身用，自覺昏昏不明，殆為人類生活常態。此時若無違其社會禮俗，即無不道德之譏評。然而既有失其向上奮進之生命本性，那便落於失道而不德。
8.古人說過「形色，天性也。唯聖人乃可以踐形」[70]。形色是指身體。人身（包括人腦）原為生命本性開豁出路道來，容其充分發揮表露。人之未能率性者辜負此身矣。古代儒家不外踐形盡性之學；固自明白言之。
9.吾書之言人心也，則指示出事實上人心有如此如此者；其從而論人生也，即其事實之如此，以明夫理想上人生所當勉勵實踐者亦即在此焉。人心與人生非二也，理想要必歸合乎事實。——倫理學的實踐與自然科學社會科學所闡發之理合一。
10.科學的社會主義家馬克思、恩格斯資藉於科學論據以闡發其理想主張，不高談道德而道德自在其中。「因為在理論方面，它使『倫理學的觀點』從屬於『因果性的原則』；在實踐方面，它把倫理學的觀點歸結為階級鬥爭」[71]。雖外表上從頭至尾沒有絲毫倫理學氣味，卻不失為較好的倫理學說。
11.從必然中爭取自由，原是生命一貫的活動表現。毛澤東論用兵要歸於爭取主動，同樣地整個人生亦正是要歸於爭取主動而已[72]。文學上，藝術上，農工生產技術上……種種方面的創造發明，莫非生命靈活自由的表現，莫不表現了人的主動性創造性，而道德則更是其更偉大更可貴的創造表現。
12.總結說來，道德不離開事實而高於事實，在原有基礎上有所提高，自新不已。
13.說事實即指此身及其可能性。說身，指機體、機能、體質、氣質和習慣[73]。上文說人尋常容易陷於身中者，即囿於自己氣質、習慣之謂。個人的習慣和社會禮俗相關聯，多半隨和禮俗，此庸俗的道德，缺乏獨立自主；古人說：「鄉愿，德之賊也。」[74]非講求真道德者之所取。「學至氣質變化方是有功」（語出宋儒程明道），是講求真道德者之言。
14.一言一行獨立自主，方顯示生命本質，其根本要在內心自覺之明強。自覺貧弱便隨俗流轉去了。或不無自覺而憚於違俗，皆由心不勝習，苟從身以活動。對善而言惡，昔人（王船山）有言俗便是惡者，雖嚴厲哉，固有以也。
15.世上既憚於違俗，不認真以求是者，亦有悍然違俗而作惡者，此兩面似乎差距甚大，而其實不然。人之一言一行皆循從其氣質和習慣而活動的。各個人當時現有的氣質和習慣是其活動的基礎條件，活動只在這上面發生，既離開不得，亦非止於原樣不動。庸俗與大惡見為差異甚大者，只是現前表面耳；迫近察之，其不同全在各自基礎上。（注意：其階級不同，處境不同，其氣質習慣不同。）革命家率先行其所是，眾人附從有先有後，卒成革命之功。此革命偉人及其先後附從之人，一一各基於其稟賦和習染而有率先與附從之別，附從又有先後之別（當然其因素中還有環境關係在），理無二致。一切都是逐漸而來，這是生命規律。
16.大惡人與革命家似乎甚相遠，其實亦不然。革命家自是生命力強大之人，而造作大惡者往往亦就是這樣的人。正以其同具有強大生命力，世間頗有惡人轉變而賢智出眾者，亦有先是革命家而墮落為惡者。若問：生命力強大何謂邪？其內在矛盾大耳。心身是矛盾統一的兩面，身在心中，心透過身而顯發作用，一般莫不如是。[75]身的開豁大，心的透露大，其矛盾爭持大，是謂生命力強大。
17.人的生命力大小強弱不同等和人的體質氣質各有所偏，皆有其生來稟賦（比較是主要的）之一面及其後天養成之一面。但道德不道德之分，全從向上抑或墮落而分，不在其他。向上或墮落總是一步步乃至一寸一分而來的。雖則其間亦包含由量變而突變的變化，乃至忽上忽下時進時退的事情，然向上者更容易上，墮落者更容易墮落。
18.在向上與墮落的問題上。防微杜漸靠自覺。此在尚乏內心自覺的幼兒一時談不上，卻慢慢亦就有了。當其慢慢有自覺的同時，亦就慢慢進入後天養成一方面來，亦就是漸從氣質問題趨重於習慣問題。
19.習慣固然亦有好習慣壞習慣之別，但氣質和習慣皆是生活中所必要的工具條件而已，生命初不在此。世俗之見以為道德即是好習慣之謂，德育就在養成好習慣，那是錯誤的。德育之本在啟發自覺向上，必自覺向上乃為道德之真。習慣和社會環境總分不開，好習慣往往不過是社會所需要的道德非真道德。
20.道德要在有心，要在身從心而活動。說身，正是在說氣質和習慣。所謂墮落就是落在氣質習慣上不能自拔。凡此之義，上文已有明示。現在要指出者：懈惰是背離生命本性的，從一點小事以至罪大惡極者皆由一息之懈來。問題極其簡單。
21.遠從生物進化看去，在進化途程中唯獨後來有人類出現的脊椎動物那一脈絡，始終在爭取自由，爭取靈活，層層上進不稍停歇，乃得有至今猶代表宇宙生命本性的人類奔向前程；其他物種所由千差萬別者正為其各自歇止於所進達之度，遂落於盤旋中了。何為而有歇止有不歇止？歇止者在個體圖存種族繁衍兩大問題之得解決上自安自足，從而亡失其向上不斷爭取自由爭取靈活之生命本性也。不歇止者反之，不自安足於現前的存活傳種，從乎生命本性賡續奮進也。問題只在一則懈（鬆勁）一則不懈（不鬆勁）。[76]一息之懈便失道而不德。在人生實踐上，其理猶是生物進化史上所見之理也。
22.造作很大罪惡者，總經過許多心計和兇狠魄力，表面看去極不簡單了，而我卻說它問題極其簡單，因其全副生命工具（頭腦智力，體魄精力）用在邪路上去，其幾唯在一息之懈也。一息之懈而主（心）從（身）易位矣，氣質、習慣於是用事。一息又一息，容易相續，不容易回頭，而大惡以成。
23.一切惡出於自私，而通於一切之善者就在不自私，以至舍己而為公。此理至淺，人人曉得。更須曉得是公非私，是私非公，皆於當前情景比較對等上見之，非可孤立看待者。自私者唯局於其一身是固然矣；若其範圍雖大於此身，卻仍然聯繫在此，如局於一家一國者，便仍然是自私。往往有人把較大範圍的自私也看成道德，那是錯誤的。反之，若當前不存在其他較大問題，則照顧一身的病痛豈得為自私乎？一句話：善本乎通，惡起於局。蓋為生命本性是趨向於通的。
24.行止之間內有自覺（不糊塗），於外非有所為而為，斯謂道德。說「無所為而為」者，在生命自然地向上之外，在爭取自由靈活之外，他無所為也。體認道德，必當體認「廓然大公」，體認「無私的感情」始得。[77]
25.隱伏身中而為惡行之本者非一，而勢力強大莫如下列三因素：
（1）發於男女性慾本能；
（2）發於憤怒仇恨的鬥爭本能；
（3）爭奪強霸權力的欲望。
人類雖從動物式本能大得解放，但仍為動物之一，猶留有一些本能，而如上兩種本能為最強，當其衝動起來，便會一切不顧。末後權力欲則特見於生命力大的人，在一般人較差。[78]
道德——人生的實踐（下）[79]
人類生命既有其個體一面，又有其群體一面，人生的實踐亦須分別言之。上章主要從個體一面申說道德之真在自覺向上，以身從心。此章將申說人類群居（社會）生活中的道德則在務盡倫理情誼（情義），可以「盡倫」一詞括之。
人類生命與動物生命在本質上不同，是先天之所決定。決定了一個人從降生下來很長時期不能離開旁人而得存活；即便長大成人還是要生活在許多人事關係中，不能離群索居。因為必脫離動物式自然生活，而向文明開化前進方才成其為人類。
故而就人類說，其社會生命一面實重於其個體生命一面。一切文明進步雖有個人創造之功，其實先決條件都來自社會。人類社會的文明進步正是宇宙大生命的唯一現實代表，一個人在這上面有所貢獻，就可許為道德，否則，於道德有欠。
所謂貢獻者，莫偏從才智創造一面來看。人類由於理智發達乃特富於感情（遠非動物所及）；感情主要是在人對人相互感召之間（人於天地百物亦皆有情，顧無可言相互感召）；倫理情誼之雲，即指此。倫者，倫偶；即謂在生活中彼此相關係之兩方，不論其為長時相處者抑為一時相遭遇者。在此相關係生活中，人對人的情理是謂倫理。其理如何？即彼此互相照顧是已。更申言以明之，即理應彼此互以對方為重，莫為自己方便而忽視了對方。人從身體出發，一切行動總是為自己需要而行動；只在有心的人乃不囿於此一身，而心中存有對方。更進一層，則非止心中存有對方而已，甚且心情上所重寧在對方而忘了自己。例如母親對於幼子不是往往如此嗎？舉凡這輕重不等種種顧及對方的心情，統稱之曰倫理情誼。情誼亦云情義；義是義務。人在社會中能盡其各種倫理上的義務，斯於社會貢獻莫大焉；斯即為道德，否則，於道德有欠。
這裡需加剖辨或申明的幾點如次。
1.在母親的心情中，幼子最為所重，往往為了其子不顧自身安危；這種事不可一例看待。蓋各人的氣質不同，有的出於父母本能，有的行動中不失自覺之明。道德應屬於後者，不屬於前者。此一辨析不可少，卻甚微細不易辨別。
2.舊中國有五倫（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友）之說，其所指說偏乎此一人對彼一人的關係。今說人對人的關係應當包含個人對集體、集體對個人那種相互關係在內，亦包含集體對集體的關係在內。此例如工廠的工人對工廠、工廠對工人和工廠對工廠之間，以及工廠對國家，國家對工廠，皆事同一理。乃至國際上國家與國家之間，國家與聯合國之間，既然同是在生活上互相依存的兩方就同屬於倫理，都有彼此顧及對方，尊重對方之義，都有道德不道德問題。
3.處在彼此相關係中，其情其義既若規定了的，卻又是有增有損，轉變不定的。此即因彼此在生活上互相感召，有施有報，要視乎其事實情況如何，順乎生命之自然而行。若看成死規矩，被社會禮俗所束縛，那至多有合於一時一地的社會道德，不為道德之真。
人對人的問題雖存於彼此之間，但人身有彼此而生命無內外，渾包對方若一體。從乎自覺能動性，採取主動解決問題，自是在我。若期待對方，責望對方，違失於道矣。唯責己者為不失自覺，是以古人云「反求諸己[80]」。但問題或未易得到解決，則「盡其在我」是曰盡倫。
倫理道德上的義務是自課的，不同乎國家法律所規定的那種義務是集體加之於我的。後者具有強制性，而前者是非強制性的，正為其出於生命自由自主之本性故耳。法律上的義務恆與權利相對待，而道德上的義務則否，義務只是義務而已。為什麼只講義務不提權利？此可從兩面來講明。人非有所享用享受不能生活，而生活是盡義務的前提，顯然生活權利不能沒有。其所以不提來說，正為事先存在了。須知這義務原是從倫理彼此相互間生出來的；我既對四面八方與我有關係的人負擔著義務，同時四面八方與我有關係的人就對我負擔著義務；當人們各自盡其對我的義務那時，我的權利享受不是早在其中了嗎？具體指點來說：父母之情義在慈，子女之情義在孝，子女的生活權利不是早在父母慈愛撫育的義務之中了嗎？父母年老，子女負責奉養，父母的權利也就在子女的義務中。不是嗎？——此是講明的一面。
情也，義也，都是人類生命中帶來的。生命至大無外；代表此至大無外之生命本性者今唯人類耳。古人有言「宇宙內事乃己分內事[81]」。若遠若近對一切負責者是在人（人類生命），在我自己。這不是說大話。這是懍懍危懼，不敢怠慢之言。今天說的「無產階級負擔著解放全人類的使命」，頗合此意。權利觀念近代資產階級實倡之，那是反對往時集團權利過強而來的個人本位主義。近代以至現代的資本主義社會都是個人本位主義，在人類社會發展史上屬於前半期。從遠古以來，人類在這前半期內，大都藉助宗教以培養其社會所需的道德而已，難語乎道德之真。只有古中國人理性早啟，文化早熟，頗著見道德的萌芽。他們廣泛推行家人父子兄弟間的感情於社會生活的各方面，形成了特有的倫理本位社會（忽視集團亦忽視個人），流行著人生的義務觀[82]。這恰好為人類前途進入歷史後半期社會本位的社會，即將強調個人對集體的義務預示著一點影子。而且從古語「人不獨親其親，不獨子其子……貨惡其棄於地也不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己[83]」看去，似乎早具有社會本位的理想[84]。總之，從乎人類生命的偉大，不提個人權利是很自然的事情。——此是又一面的講明。
生命是活的，所以道德——生命力量的表現——也是活的。倫理互相以關係之對方為重，而不執定具體之某一方為重，實在其妙無比。舉例言之，西洋人往世集體勢力過強，引起反抗而以人權自由相號召，近世以來重點乃移於個人。抬高個人，卒又引起反抗，法西斯，納粹，從種族主義出發，乃又重集體而輕個人。如是相爭未已。雖雲立場不同，而其從身出發，各自站自我一方，而非從通而不隔之心顧及對方則無不同也。從乎倫理之義集體與個人孰重非有一定不易之則。譬如國家（集體）在危難中則個人非所重；若在平時生活中則國家固應為其成員個人而謀。總之，視乎一時一事環境條件如何，而各有其適宜者在焉。執定一偏將動有窒礙，每每事實上行不通，死理終必歸從活事。
情理是隨人所處地位不同而有所不同的。說話要看誰說，不能離開說話的人而有一句話；此即所謂「相對論」。彼此互以對方為重的倫理思想就是一相對論，今後必將通行於大小集體與其成員之間。處在平時自能得其均衡，不偏一方；而遇有必要時，卻又能隨有軒輊，自動伸縮適合情況。
「義者，宜也」，古語明白點出義即適宜之意。古人又說要「由仁義行」，不要「行仁義[85]」。情理原不存於客觀，若規定一條情理而要人們踐行之，那便是行仁義了，往往不適當，不足取。世或以「三綱五常」的教訓——那正是以行仁義為教——歸咎孔孟，固非能知孔孟者。
孔孟論調太高，只能期之於人類文明高度發達之共產社會。一般說來，在社會生命一面之所謂道德既要在盡倫，而人與人的關係隨歷史發展和各方情況卻不一樣，則以適合其時其地的社會要求為準。一時一地社會雖不相同，但從宇宙大生命來看，要求秩序穩定（社會生產順利進行），又要求有所前進（改良乃至革命）卻是同的。當需要穩定時，力求有助於穩定的行事，當需要改革時發動改革，那便合乎時宜，便是道德。總之，義各有當，不可泥執一格。
人類的道德在不斷遷進中，亦正為人的理智理性時在開發長進中。除中國印度各以文化早熟有些例外，一般總是後勝於前。然而論罪惡恰亦是與時俱進。往者章太炎先生有《俱分進化論》之作，指出世間樂在進，苦亦在進；善在進，惡亦在進；那完全正確。
智、仁、勇三者是道德的內涵素質，或雲成分。三者都是人類生命中所有，發而為人群中可敬可愛之行事，是曰道德。三者既相聯帶而其在人又各有所長短厚薄不同；同時亦隨社會發展和文明進步而各有風尚表見不同。除個別人或少數人外，人類心理且是隨其社會發展而有其發展變化的。
是非善惡恆隨不同的社會生活規制（禮俗法律）而變易其標準。在人既有其不能不隨事之所宜者在，又當視乎其行事中的道德成分而異其道德評價。例如歐洲中古宗教威力下之科學家反迷信的發明發現，往往有智、有勇，亦且有仁也。反之，有如恩格斯自然辯證法中所云「許許多多自然科學家已經給我們證明了，他們在他們自己那門科學範圍內是堅定唯物主義者，但在這以外就不僅是唯心主義而且是虔誠的正教教徒」；其頭腦明智似不足，而其篤實虔誠不又為任何時代任何地方道德上之所取乎？
草昧之初原始人群頭腦心思發達不足，身體本能衝動頗強，其生活規制大抵有賴虔誠的迷信禁忌以資維持，彼此間信託心理很高，是其團體所以凝固之本；論道德應屬幼稚階段。
比及階級分化之後，頭腦心思發達，暴力與詐偽乃並時而興，訖於今而未已。此際各方各族社會生活規制種種不一，蓋難概括言之。勉強概括之，則此漫長歷史時期中，其社會秩序所由維持大抵有賴於武力強制和宗教訓誨之二者。武力強制恆以國家名義行之，宗教則未定然。由於國家武力之一因素而大有影響於道德問題，試分別言之。——
1.任何個人總出於集體（族群），集體總重要過個體；於是有持國家至上觀念者，服從國家即是道德上一種必要。雖在人類前途上國家將歸消泯，然此一信念仍然在一定歷史時期內是可予肯定者。這是以國家占有正大名義而來，非必屈從於武力。
2.然在社會發展史上國家總構成於階級統治，階級的存在既有必要時期，亦且將有其不必要時期。在臨於無產階級世界革命時際，便有「工人無祖國」之一義，代表工人階級革命的黨派人士而附從帝國主義戰爭便背叛了無產階級立場而為不義。
3.一般說詐偽原非道德所許，然在武力統治下從事革命者又當別論。
4.從乎某些社會禮俗——此禮俗的形成實有強制成分和不開明的信仰在內——有可視為愚忠者，其愚不足取，其忠猶不失於倫理。
要之，自脫離天真幼稚階段以來，一般地說，古時人仍然性情淳厚心地樸實，較為近道，而難免明智不足；近代人則智力較長，知識進步，卻嫌仁厚不足。自非出類拔萃自覺能動的極少數人外，大多在人與人關係上順從其時其地生活規制以行事，不出乎庸俗道德。前者於社會發展固自著有創進之功，後者亦非無助於其間。從人類道德發展史來說，此可譬如個體生命身體頭腦在發育，尚未達成年。必從人類歷史的自發性進入自覺性，由社會主義革命而實現共產主義的社會人生，乃見其為道德的成長期。成年期的發展將是很長很長的，其長數十倍於前不止。究竟有多長，非今測慮所及，何必妄談。
任何事物有生即有滅，有成即有毀，地球且然，太陽系且然，生活於其間的人類自無待言矣。然人類將不是被動地隨地球以俱盡者。人類將主動地自行消化以去，古印度人所謂「還滅」是也。此即從道德之真轉於宗教之真。道德屬世間法，宗教則出世間法也。宗教之真唯一見於古印度早熟的佛教之內，將大行其道於共產主義社會末期，我之測度如此。