人生的三路向 · 二 宗教之真
宗教是什麼[16]
宗族生活、集團生活同為最早人群所固有，但後來中國人家族生活偏勝，西方人集團生活偏勝，各走一路。西方之路，基督教實開之，中國之路則打從周孔教化來的，宗教問題實為中西文化的分山嶺。凡此理致，於上已露其端。現在要繼續闡明的，是周孔教化及其影響於中國者，同時，對看基督教所予西洋之影響。於此，必須一談宗教。
人類文化都是以宗教開端；且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導源於宗教，人的思想知識以至各種學術，亦無不導源於宗教，並且至今尚有以宗教包辦一切的文化——西藏其一例。不僅文化不甚高的時候如此，便是高等文化亦多託庇在一偉大宗教下而孕育發展出來——近代歐美即其例。我們知道，非有較高文化不能形成一大民族；而此一大民族之統一，卻每都有賴一個大宗教。宗教之漸失其重要，乃只挽近之事耳。
蓋人類文化占最大部分的，誠不外那些為人生而有的工具手段、方法技術、組織制度等。但這些雖極占分量，卻只居從屬地位。居中心而為之主的，是其一種人生態度，是其所有之價值判斷。——此即是說，主要還在其人生何所取捨，何所好惡，何是何非，何去何從。這裡定了，其他一切莫不隨之，不同的文化，要在這裡辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其從屬部分。否則，此處不改，其他盡多變換，無關宏旨。此人生態度或價值判斷寓於一切文化間，或隱或顯，無所不在，而尤以宗教、道德、禮俗、法律，這幾樣東西特為其寄寓之所。道德、禮俗、法律皆屬後起，初時都蘊孕於宗教之中而不分，是即所以人類文化不能不以宗教開端，並依宗教作中心了。
人類文化之必造端於宗教尚自有故。蓋最早之人群，社會關係甚疏，彼此相需相待不可或離之結構未著；然若分離零散則不成社會，亦將無文化，宗教於此，恰好有其統攝凝聚的功用。此其一。又社會生活之進行，不能不賴有一種秩序，但群眾間互相了解，彼此同意，從理性而建立秩序，自不能期望於那時的人。而且因衝動太強，不畏死，峻法嚴刑亦每每無用，建立秩序之道幾窮。宗教恰好在此處，有其統攝馴服的功用。此其二。此兩種功用皆從一個要點來，即趁其在惶怖疑惑及種種不安之幻想中，而建立一共同信仰目標。一共同相信目標既立。渙散的人群自能收攏凝聚，而同時宰制眾人調馴蠻性的種種方法。亦從而得到了。
宗教是什麼？此非一言可答。但我們卻可指出，所有大大小小高下不等的種種宗教，有其共同之點，就是：一切宗教都從超絕於人類知識處立他的根據。而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。[17]分析之，可得兩點：
（一）宗教必以對於人的情志方面之安慰勖勉為其事務；
（二）宗教必以對於人的知識方面之超外背反立其根據。
世間不拘何物，總是應於需要而有。宗教之出現，即是為了人類情志不安而來。人類情志方面，安或不安，強或弱，因時代變化而異。所以自古迄今，宗教亦時盛時衰。——這是從前一面看。從後一面看：儘管宗教要在超絕於知識處立足，而如何立足法（如何形成其宗教），卻必視乎其人之知識文化而定。人類知識文化各時各地既大為不等，所以其宗教亦就高下不等。
據此而談，人類文化初期之需要宗教，是當然的。因那時人類對於自然環境，一切不明白；由於不明白，亦就不能控制，由於不能控制，亦就受其威脅禍害，而情志逐日在惶怖不安之中。同時，其只能有極幼稚之迷信，極低等之宗教，亦是當然的，因那時人的知識文化，原只能產生這個。在此後，一般說來，人類對付自然之知能是進步了。而天災雖減，人禍代興，情志不安的情形還是嚴重。且其法律和道德雖漸漸有了，還不足以當文化中心之任，為了維持社會，發展文化，尤其少不了宗教。所以上古中古之世，宗教稱盛，必待有如歐洲近代文明者出現，局勢乃為之一變：
第一，科學發達，知識取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛進，人類意態轉強。
第三，富於理智批評的精神，於信仰之不合理者漸難容忍。
第四，人與人相需相待不可或離之結構，已從經濟上建築起來，而社會秩序則受成於政治。此時作為文化之中心者，已漸在道德、禮俗暨法律。
第五，生活競爭激烈，物質文明之誘惑亦多，人生疲於對外，一切模糊混過。
人們對於宗教之需要既遠不如前，而知見明利，又使宗教之安立倍難於前；於是從近代到今天，宗教之失勢，遂不可挽。
有的人，輕率推斷宗教後此將不復在人類文化中有其位置。此證之以最近歐美有識之士，警覺於現代文明之危機者，又轉其眼光及興趣於宗教，而有以知其不然。我們說到此，亦不能不更向深處說一說。
宗教是什麼？如我在《東西文化及其哲學》所說：
宗教者，出世之謂也。方人類文化之萌，而宗教萌焉；
方宗教之萌，而出世之傾向萌焉。人類之求生活傾向為正，為主，同時此出世傾向為反，為賓。一正一反，一主一賓。常相輔以維繫生活而促進文化。[18]
本書前章亦曾提及：
人類的生命，具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾向；又一面是傾向於超軀殼或反軀殼。（中略）宗教正是代表後一傾向。
宗教的真根據，是在出世。出世間者，世間之所託。世間有限也，而托於無限；世間相對也，而托於絕對；世間生滅也，而托於不生滅。超軀殼或反軀殼，無非出世傾向之異名。這傾向，則為人類打開一般生物之錮閉性而有：
（上略）蓋生物進化到人類，實開一異境；一切生物均限於「有對」之中，唯人類則以「有對」超進於「無對」——他一面還是站腳在「有對」，一面實又超「有對」而進於「無對」了。[19]
世間，出世間，非一非異，隔而不隔。從乎有對則隔；從其無對則不隔——這些話只是說在這裡，不及講明，講明待另成專書。
人總是若明若昧地，或直接或間接地，傾向於出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，則在此。費爾巴哈（L, Feuerbach）著《宗教之本質》一書，其第一章總括地說「依賴感乃是宗教的根源」。我們說到信教，亦恆雲「皈依」，其情恰亦可見。然依賴卻有多種不同，宗教最初可說是一種對於外力之假借；此外力卻實在就是自己。其所依賴者，原出於自己一種構想。但這樣轉一彎過來，便有無比奇效。因為自己力量源自無邊，而自己不能發現。宗教中所有對象之偉大、崇高、永恆、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。經這樣一轉彎，自己隨即偉大，隨即純潔，於不自覺，其自我否定，每每就是另一方式並進一步之自我肯定。宗教最後則不經假借，徹達出世，依賴所依賴泯合無間，由解放自己而完成自己。所以同一禮拜祈禱，同一懺悔清修，恆視其人而異其內容。宗教之恆視其時代文化而異其品第，亦正為此。
「弱者而後需要宗教，愚者而後接受宗教」，過去或不免有此情形，非所論於一切。胡石青先生有雲「理智盡處生信仰」，此謂理智有盡，理智與信仰非必不相容。基督徒有雲「宗教之可貴，在它使人得到最大的好處」，此好處謂「永生」。「永生」雖為基督教名詞，而其旨引申可通於一切。這兩則說話都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可識已。
宗教問題之研究[20]
我們既說到此處，該把宗教來討論討論。形上學之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因為印度原只有宗教，而形上學原是附屬於其內的。並且我們上面說他研究形上學的動機是在宗教、出世，卻沒有說出宗教、出世的動機在什麼地方；此刻正好接續前邊來講宗教的動機，問他為什麼要出世。我曾有一篇舊文章在少年中國學會的是宗教問題講演，在那裡面我曾指明印度宗教的動機，並從以論定宗教的必要。此刻可以拿來敘說，並將原來要講明宗教的未盡之意補足之。
宗教是人類文化上很普遍很重要的一樁東西。但是從近代遭許多人批評之後，各人都拿自己的意思來解釋宗教，你以為宗教是這樣，他以為宗教是那樣，以致一般人對宗教都是莫名其妙。所以我們現在對於宗教問題之解決實在是很緊要的。
我們現在要解決宗教的問題，頭一句自然要問宗教究竟是何物？知道了這層然後對於宗教的真妄利弊此後存在不存在的話方好去說，否則無從說起。差不多將「宗教是什麼」弄明白了，各種問題便算已經解決了。絕不應明確的宗教觀念未得到，便胡亂評斷什麼宗教的存廢！
我們看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什麼樣子都有，很不一致。但我們要尋出他一致的地方，方能漸漸曉得宗教是怎麼一回事，而有一個明白真確的「宗教」觀念。這所謂一致的地方，就是所有宗教的共同必要條件。但若非是一致的，就不算宗教的必要條件，不過是某宗教某項宗教的特殊現象罷了。斷不應把這殊象認作「宗教」觀念構成的一義。如此研究下去我們得到一個歸結是：
所謂宗教的，都是以超絕於知識的事物，謀情志方面之安慰勖勉的。
我們就著眾人所認為宗教的去研尋，尋到如此的結果。無論怎樣高下不齊，種種的宗教，個個皆然，沒有一個例外，除非那聚訟未決的孔教，或那立意辟創，未經公認的赫克爾一元教，倭鏗精神生活等，有些不合而已。這個不合，不但不能證明我們結論之非，反倒看出我們結論之是。孔家是否宗教之所以聚訟未決，正以他不甚合我們所說的，才招致人家疑問。換句話說，如果孔家亦合乎這結論，就不致聚訟不決了。這以見我們所說是深得宗教的本真——本來面目；而那赫克爾、倭鏗，都是要變更宗教面目的，當然不會同我們就宗教本來面目尋出的說法相合。他之不合於我們，正為我們之吻合於宗教也。他們的說法都是拿著自己意思去說的，我們純就客觀的事實為材料而綜合研尋的，其方法原不同。方法所以不同，因為我們只想知道宗教的真相，而他們則想開闢宗教。凡意在知道宗教真相的，我們的說法大約無疑問的了。至於孔教何以非宗教而似宗教，何以中國獨缺乏宗教這樣東西，與赫克爾、倭鏗之徒何以立意謀宗教之辟創，俱待後面去解說。這結論分析開來可以作為兩條——宗教的兩條件：
（一）宗教必以對於人的情志方面之安慰勖勉，為他的事務；
（二）宗教必以對於人的知識之超外背反，立他的根據。
這兩條件雖是從上頭一句話分析出來的，也是就客觀事實研尋出來如此，無論怎樣高下不齊的宗教所共同一致的。我們試去講明這兩個條件，然後再合起來講那一句總的。
對於人的情志方面加以勖勉，可以說無論高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更無二事。例如極幼稚低等拜蛇、拜黃鼠狼乃至供奉火神河神瘟神種種，其仙神的有無，且無從說他，禮拜供奉的後效，能不能如他所期，也不得而知。卻有一件是真的，就是他禮拜供奉了，他的心裡便覺得安寧舒帖了，懷著希望可以往下生活了。這便所謂對情志的勖勉。便是程度高了許多的大宗教，如基督教等其禮拜祈禱，喊上帝，語其真際，也還是如此。乃至基督教所作用於托爾斯泰的，托爾斯泰所受用的基督教的，也還是如此。宗教除與人一勖慰之外，實不做別的事。此即大家所謂得到一個安心立命之處是也。在托爾斯泰固然當真得到一個安心立命之處，得到一個新生命，而其他基督教徒也未嘗不可說是如此，在較高的宗教固然能給人一個安心立命之處，即其他若拜蛇拜鼠也何嘗不是如此呢？不過各人所懷問題不同，得到的答也不同——情志知識的高下淺深不同，得到的安慰勖勉因之而差異，若其得安慰勖勉則無二致。在當初像是無路可走的樣子，走不下去——生活不下去——的樣子，現在是替他開出路來，現在走得下去了。質言之，不外使一個人的生活得以維持而不致潰裂橫決，這是一切宗教之通點。宗教蓋由此而起，由此而得在人類文化中占很重要一個位置，這個我們可以說是宗教在人類生活上之所以必要。（是否永遠必要，將來占何位置，下文去說。）
對於人的知識作用處於超外背反的地位，可以說無論高低或如何不同的宗教所持皆此態度，更無二致。例如那蛇與鼠，在禮拜他們的，都說他們是大仙，具有特別能力。若照我們知識作用去論斷，總說不下去，他便不得立足了。所以他總要求超絕於我們知識作用之外。又如那火神瘟神，我們並不曾看見，而要認他們是有，也是在超乎知識作用地方去立足。基督教的上帝，婆羅門的梵天……沒有不是如此的。無論他們的說法怎樣近情近理，他那最後根據所在，總若非吾人所與知，或為感覺所未接，或為理智所不喻。由此大家一說到宗教就離不了「超絕」同「神秘」兩個意思。這兩個意思實在是宗教的特質，最當注意的。我們試略加講說：
（一）超絕 所謂超絕是怎麼講呢？我們可以說就是在現有的世界之外。什麼是現有的世界呢？就是現在我們知識中的世界——感覺所及理智所統的世界。宗教為什麼定要這樣呢？原來所以使他情志不寧的是現有的世界，在現有的世界沒有法子想，那麼，非求之現有世界之外不可了。只有衝出超離現有的世界才得勖慰了。那一切宗教所有的種種「神」「仙」「帝」「天」……的觀念都應於這個要求而出現的，都是在現有世界之外立足的。因此一切宗教多少總有出世的傾向——舍此（現有世界）就彼（超絕世界）的傾向。因為一切都是於現有世界之外別闢世界，而後藉之而得安慰也。「超絕」與「出世」實一事的兩面，從知識方面看則曰超絕。從情志方面看則曰出世。
（二）神秘 所謂神秘是什麼呢？大約一個觀念或一個經驗不容理智施其作用的都為神秘了。這隻從反面去說他，他那積極的意味在各人心目中，不容說。宗教為什麼定要這樣呢？因為所以使他情志不寧的是理智清楚明了的觀察。例如在危險情境的人愈將所處情境看得清，愈震搖不寧。托爾斯泰愈將人生無意義看得清，愈不能生活。這時候只有調換一副非理性的心理，才得拯救他出於苦惱。這便是一切神秘的觀念與經驗所由興，而一切宗教上的觀念與經驗莫非神秘的，也就是為此了。
超絕與神秘二點實為宗教所以異乎其他事物之處。吾人每言宗教時，殆即指此二點而說。故假使其事而非超絕神秘者即非吾人所謂宗教，毋寧別名以名之之為愈也。此類特別處：「感覺所未接」「理智所不喻」「超絕」「神秘」可以統謂之「外乎理知」。理智不喻的固是外乎理知，感覺未接而去說具體東西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超絕尤非理智範圍（理智中的東西皆非東西，而相關係之一點也，超絕則絕此關係也）。故一言以蔽之日外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教蓋由此而受疑忌排斥，幾乎失其文化上的位置。這一點我們可以說是宗教在人類生活上之所以難得穩帖和洽。
分言之，則「對於人的情志方面加以勖勉」與「對於人的知識作用超外」為宗教之二條件，合起來說則固一事也。一事唯何？即前頭所標「以超絕於知識的事物謀情志方面之安慰勖勉」是已。此是一事不容分開。為情志方面之安慰勖勉其事盡有，然不走超絕於知識一條路則不算宗教：反之單是於知識為超外而不去謀情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必「走超絕於知識的一條路以謀情志方面之勖慰」之一事乃為宗教。所有宗教皆此一事。亦特此一事之做法各有不同耳。或者是禮拜，或者是祈禱，或者祝頌，或者諷詠，或者清淨，或者苦行，或者禁慾，或者瑜伽……種種數不盡。然通可謂之一事——對於出世間（超絕於現有世界之世界，現有的世界則吾人知識中之世界也，具如上說。）致其歸依而有所事為是也。此一事做得一點則得一點之勖慰，而愈做亦愈遠現世而趨近現世之超離。故此一事吾名之曰「出世之務」。宗教者出世之謂也。宗教之為宗教如此如此，我們並不曾有一絲增減於其間。我們既明宗教之為物如此，夫然後乃進問：若此其物者在後此世界其盛衰存廢何如呢？我們還是要他好還是不要他好呢？我們試以前問為主，後問為副，而研求解答之。
若問宗教後此之命運，則我們仍宜分為二題以求其解答：
（一）人類生活的情志方面果永有宗教的必要乎？
（二）人類生活的知識方面果亦有宗教的可能乎？
假使不必要，而又不可能，則宗教將無從維持於永久。假使既必要，而又可能，夫誰得而廢之。此皆可兩言而決者。若其雖必要而不可能，或雖可能而不必要，則其命運亦有可得而言者。
宗教是否必要之研究[21]
人類生活的情志方面果永有宗教的必要乎？我們要看以前曾賴宗教去勖慰的情志都是如何樣的情志，以後世界還有沒有這些樣的情志，這些樣的情志是不是定要宗教才得勖慰。倘以後沒有這些樣情志，則宗教不必要。即有這樣的情志，雖以前曾賴宗教勖慰，卻非以後定要宗教而不能變更替換者，則宗教仍為不必要。至於以後人類生活遷異，有沒有另樣須要宗教勖慰的情志，則吾人未曾經驗者亦不欲說他。吾人唯就現有，以後仍要有，又無別種辦法者，而後說為宗教的必要。
我們就著一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的時節，看其情志是怎樣的？再對著不信教的人在拒卻宗教的時節看其情志是怎樣的？結果我們看到前一種情志與後一種情志可以用「弱」「強」兩個字來表別他。所有前種的人他的情志都是弱的，他總自覺無能力，對付不了問題很不得意的……所有後種的人他的情志都是強的，他總像氣力有餘樣子，沒有什麼問題，很得意的……大概教徒的情志方面都是如此「弱」的狀態，不過因為問題不同，所以弱的有不同罷了。然則宗教是否即立足於人類情志之弱的一點上呢？不是的。如此狀態有時而變的，不過當人類稚弱的時節如此，能力增進態度就改換了。雖改換卻非宗教便要倒的。在以前人類文化幼稚的時候，見厄於自然，情志所系，問題所在，只不過圖生存而已。而種種自然界的東西，都是他問題中對付不了的東西，於是這些東西幾乎就莫不有神祗了。諸如天、地、山、川、風、雲、雷、雨……的神是也。而其宗教之所務，自也不外祈年禳災之類了。一旦文化增高，知識進步，漸漸能征服自然，這種自覺弱小必要仰賴於神的態度，就會改變。因為這是一個錯誤，或幻覺，人類並不弱小。（同後來征服自然最得意時節之自覺強大尊威一樣幻妄，都是一時的不能長久，記得羅素從考算天文而說人類渺小，這雖與前之出於主觀情志的「弱小」兩樣，但也不對，這怕是他們理性派的錯誤，但卻非理性的錯誤，理性不會錯誤。）宗教之所以在人類文化初期很盛，到了後來近世就衰微下來，所以在別的地方不受什麼排斥而僅在宗教勢強的歐洲大遭排斥，都是為人類情志方面轉弱為強的緣故。有人以為近世宗教的衰敗，是受科學的攻擊，其實不然。科學是知識，宗教是行為。知識並不能變更我們行為，行為是出於情志的。由科學進步而人類所獲得之「得意」「高興」是打倒宗教的東西，卻非科學能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛時，無論什麼不合理性的東西他都能承受的。如此我們看這樣自覺弱小的情志在近世已經改變日後也不見得有了（即有這類對自然問題因情志變了，也不走這宗教一途），那麼，宗教如果其必要只在此，也將為不必要了。但是我們看見只應於這種要求產生的宗教不必要罷了，只這種現在不必要的宗教倒了罷了，宗教並不因之而倒，因為人類情志還有別的問題在。
雖然好多宗教都是為生存問題禍福問題才有的，但這只是低等的動機，還有出於高等動機的。這高等動機的宗教，經過初期文化的印度西洋都有之（唯中國無之，中國文化雖進而其宗教仍是出於低等動機——禍福之念，長生求仙之念——如文昌、呂祖之類，其較高之問題皆另走他途，不成功宗教）。不過一宗教成立存在絕非一項動機，一項動機也怕不成宗教，所以很難分辨罷了。比較看去似乎還是基督教富於懺悔罪惡遷善愛人的意思，基督教徒頗非以生存禍福問題而生其信仰心者。我曾看見到一位陳先生（陳靖武先生的兒子），他本是講宋學的，後來竟奉了基督教。他把他怎樣奉教的緣故說給我聽。話很長，很有味，此時不及敘。簡單扼要的說：他不是自覺弱小，他是自覺罪惡，他不是怯懼，他是愧恨，他不求生存富貴，他求美善光明。但是一個人自己沒有法子沒有力量將做過的罪惡湔除，將愧恨之心放下，頓得光明別開一新生命，登一新途程，成一新人格——這如勇士不能自舉其身的一樣——只有哀呼上帝拔我，才得自拔。他說上帝就在這裡。宗教的必要就在此等處。我很相信他的話出於真情，大概各大宗教都能給人以這樣的勖慰，不單是基督教。這在宗教以前所予人類幫助中是最大之一端，在以後也很像是必要。人類自覺弱小恇怯可以因文化增進而改變，但一個人的自覺罪惡而自恨，卻不能因文化增進而沒有了（人類自覺生來就有罪惡這是會改變的，但一人做過罪惡而自恨，或且因文化之進而進）。除非他不自恨則已，當真自恨真無法解救。這時他自己固不自恕，即自恕也若不算數。即他所負罪的人恕他，也都不算數。只有求上帝恕他一切，才得如釋重負，恍若上帝在旁幫他自新，才覺頓得光明。幾乎舍此無他途或即走他途，也絕無如是偉力神效。然則宗教的必要是否即在此呢？還不是的。論起來，這樣的情志，後此即不能沒有，而對他的勖慰，舍宗教又無正相當的替代，誠然是必要了。但這必要是假的，是出於「幻情」。明是自己勖勉自己，而幻出一個上帝來。假使宗教的必要只在這幻的上邊，也就薄弱的很了（況且還有許多流弊危險，此處不談）。然而宗教的真必要，固還別有在。
照上邊的這一例，已經漸漸感覺說話的人與聽話的人所有材料——宇宙——同不同的問題。因為我亦曾有陳先生那樣的材料，即我亦曾厭恨自己，幾於自殺，所以對他所說的話得少分相喻。而大家若沒嘗過這味道的，就有難得相喻之感。但這還非難的，例如那某時期之託爾斯泰之宇宙便非我們大家一般人所有的了（如有托爾斯泰的宇宙，其人便一托爾斯泰）。在那時他覺得「人生無意義」。雖然這五字你也認識，他也認識，仿佛沒甚難解，其實都並不解。這五字不過是一符號喚起大家的「人生無意義」之感罷了，大家若沒有此感，便如與瞎子說花怎的美觀，簡直不能相喻的。然聰明人，多情多欲的人多有此感，不過有強弱深淺之差。現在不管大家相喻到如何，姑且去說就是了。在托翁感覺人生無意義時節，他陷於非常之憂惱痛苦，不定那一時就會自殺。卻一旦認識了基督尋到了上帝，重複得著人生意義，立時心安情慰而勉於人生。差不多同已死的人復得再生一般。這非宗教之力不及此。然則宗教的必要，就在對付這類問題的麼？誠然宗教多能對付這類問題，而且有從這類問題產出的宗教。然還不定要宗教。這類問題——人生空虛無聊，人生究竟有何意義——也可徑直走入否定人生一途，也可仍舊折回歸還到勉於人生。由前一途徑其結果固必為宗教；或長生的出世法如道教及印度幾外道，或無生的出世法如佛教及印度幾外道。由後一途其結果則不必為宗教如托翁所為者，盡可於人生中為人生之慰勉，如孔家暨後之宋明儒皆具此能力者也（關於孔家者後邊去說）。並且我們很可以有法子保我們情志不陷於如此的境地，則宗教尤其用不著了。原來這樣人生空虛無意義之感，還是一個錯誤。這因多情多欲，一味向前追求下去，處處認得太實，事事要有意義，而且要求太強，趣味太濃，計較太盛。將一個人生活的重心，全挪在外邊。一旦這誤以為實有的找不著了，便驟失其重心，情志大動搖起來，什麼心腸都沒有了。只是焦惶慌怖，苦惱雜集，一切生活都做不下去。在這茫無著落而急求著落的時候，很容易一誤再誤。抓著一個似是而非的東西便算把柄。如托翁蓋其例也。在生活中的一件一件的事情，我們常辨別他的意義，評算他的價值，這因無意中隨便立了個標的在，就著標的去說的。這種辨別評算成了習慣，挪到根本的人生問題，還持那種態度，硬要找他的意義價值結果。卻不曉得別的事所以可評算，因他是較大關係之一點，而整個的人生則是一個獨絕，更不關係於較大之關係，不應對之究問其價值意義結果之如何。始既恍若其有，繼則恍若其無，旋又恍若得之者，其實皆幻覺也。此種辨別計較評算都是理智受了一種「為我的衝動」在那裡起作用。一個人如果盡做這樣的生活，實是苦極。而其結果必倦於人生，會要有人生空虛之感，竟致生活動搖，例今之羅素輩皆知此義。若於生活中比較的憑直覺而不用理智當可少愈，而尤莫妙於以理智運直覺使人涵泳於一「直覺的宇宙」中。凡倭鏗所謂精神生活，羅素所謂靈性生活皆目此也（按兩家於英語皆為Thelifeofs pirit字樣而說法不盡同，時下譯家對前多譯稱精神生活，對後多譯稱靈性生活，有個分別也好）。又若諸提倡藝術的人生態度者，或提倡藝術生活者，或提倡以美育代宗教者（此說之妥否另議），其所傾向蓋莫不在此也。此其說過長，不能詳論。我們且只說此種傾向幾為今日大家所同，而且很可看清改造後的社會，那時人確然是這樣生活無疑。這樣生活做去，宗教當真有措而不用之勢。並非這樣生活太美滿，沒有什麼使情志不寧的問題。是我與宇宙融合無間，要求計較之念銷歸烏有。根本使問題不生也。什麼人生有意義無意義，空虛不空虛，短促不短促，他一概不曉得。這時是將傾欹在外邊的重心挪了回來，穩如泰山，全無動搖。因此而致情志動搖者既沒有，即無待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教將為不必要了。然宗教之必要固不在此，而別有在。
我們尋繹少年中國學會田漢君曾慕韓君爭論宗教的信，他意思里所隱約指的宗教的必要，是能令我們情感豐富熱烈，而生活勇猛奮發。我們看差不多大家都認悲憫愛人的懷抱，犧牲一己的精神，是宗教家的模樣。這有沒有相連的關係呢？似乎是有的。這種特殊的懷抱與精神，實出於一種特殊的宇宙觀——不由理智的而為非理性的神秘的宇宙觀。因他這種宇宙觀是宗教式的宇宙觀。所以多半是宗教家才得有此了。既然宗教家才得有此，此而必要，亦即宗教的必要了。我們看見有這種懷抱精神的人，他的生活很活潑奮發而安定不搖，可以說於他自己很必要的，而這樣人於人群也很必要的。然則宗教的必要是不是在這裡呢？這實非必要。我們覺得單就個人看，人的生活活潑奮發與溫愛的態度是必要的，若「悲憫」「犧牲」和田君所說的「白熱」似無必要。而生活活潑奮發與溫愛的態度非必宗教才能給我們，這是很明白的。若就人群來看，雖然在現在我們很提倡悲憫、犧牲、熱情，卻恐一旦社會用不著。都因社會有病，社會制度不良，或者文化低時人力不能勝天行，才需要這樣人。但這非長久如此，故而救人的人，殊非永遠的必要。假使宗教的必要不過如此，則宗教便也不得長久了。然宗教的必要固別有所在。
宗教之真必要所在[22]
這一個個必要的鑑定也不能很詳盡，我現在可以把宗教的真必要告訴大家了。這個話說出來似也不稀奇，卻待細細批評過，方曉得只有他是真的。從這真的必要才產出真的宗教，宗教之真，直到此才發現。這便是印度人——尤其是數論和佛教——所問的問題。我們看小乘經（如佛本行集經等）上邊敘說佛當初是為什麼出家，那就是代表本來的佛教是應於那種要求而起的（所以說做「本來的佛教」是因大乘教便稍不同，但我並不說大乘是後來才有的）。照那經上的話大約可分做兩種問題，卻有一種是尤常常說的。均略為講明如下：
經上敘說佛未出家時發見了人生上的問題，使他心動情搖，屏去左右，思維莫釋，約計有四次。頭一次略敘云：
太子出遊，看諸耕人，赤體辛勤，被日炙背，塵土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，時時捶掣，犁桶砑領，鞅繩勒咽，血出下流，傷破皮肉。犁揚土撥之下皆有蟲出，人犁過後，諸鳥雀競飛吞啄取食。太子見已，生大憂愁，思念諸眾生等有如是事。語諸左右悉各遠離，我欲私行。即行到一閻浮樹下，於草上跏趺而坐，諦心思維，便入禪定。
以後第二次便是於城東門遇老人，第三次是於城南門遇病人，第四次是於城西門遇死人，每次有遇皆屏人默坐，慘切憂思，不能去懷，大約便都是問題所在了。這四次中頭一次是一種問題，後三次是一種問題。頭一次的問題意思是說「眾生的生活都是相殘」，所以數論和佛教皆持慈悲不殺之義，不肯食肉（由戒殺故不食肉，並不包在不吃葷範圍內，葷謂蔥等之屬）。並且正在生機活潑欣欣向榮的果蔬也不肯割采，只吃那老敗的（此說偶忘其何出）。差不多是他對著這樣殘忍的事，他心裡便疼一樣。他這個疼便是你大家所沒有的感覺，所以感覺不到的材料，即便去點明也還不喻的。像這眾生相殘的世界是他所不能看的，但是我們能想像世界眾生會有不相殘的一天麼？這明明是不可能的。連自己的生活尚不能免於殘傷別物，那鳥獸蟲豸本能的生活怎得改呢？那麼，這樣世界他就不能一日居，這樣生活他就不能往下做。他對於這樣生活世界唯一的要求就是脫離。我們試鑑定剖析他這種痛感或有沒有錯幻之處？有沒有可以安慰之法？後此世界能不能使他不生此感？他實在沒有錯幻之點可指，他出於吾人所不能否認之真情，頂多說他要求過奢罷了。但這由我們的情有所未至，對於他的情感不相喻，所以拿理智來評算情感，說這種隔膜無當的話。其實他這種的感是無可批評的，只有俯首承認。並且這個是全無安慰之法的，客觀的局面固無法改變，主觀的情志亦無法調換轉移。對於別種情志不寧時所用的轉移方法，如所謂使人涵泳於一「直覺的宇宙」中者，至此全不中用。這個痛感便是直覺（一切情感俱屬直覺），正以他出於直覺，而且不摻理智之單純直覺，所以不可轉移不能駁回。若問他於後此世界如何？我們可以很決斷不疑的明白告訴你，這種感情頂不能逃的莫過於改造後的世界了！因為後此人類的生活之尚情尚直覺是不得不然，這對以前固為一種糾正補救，而其結果適以為後來之自殺！（並且我們很看清楚那時所尚並非浮動、激越、走極端的感情，而是孔家平穩中和的感情，但其結果皆適以自殺。）就是說人類陷於非生此感不可之地步，引入無可解決之問題以自困也。所以吾人對此只有承認其唯一「脫離」之要求不能拒卻。宗教自始至終皆為謀現前局面之超脫，然前此皆假超脫，至此乃不能不為真超脫真出世矣。宗教之真於是乃見，蓋以宗教之必要至此而後不拔故也。
然上面之一問題不常說，其常說者為後三項老、病、死之問題。所以我們去講說印度人的問題時節亦常常只說這三項便好。這三項為一種問題，即「眾生的生活都是無常」是也。他所謂老、病、死，不重在老、病、死的本身。老固然很痛苦的，病固然很痛苦的，死固然很痛苦的，然他所痛苦的是重在別離了少壯的老，別離了盛好的病，別離了生活的死。所痛在別離即無常也。再節經文：
太子駕車出遊……既又出城西門見一死屍，眾人輦行，無量姻親圍繞哭泣，或有散發，或有槌胸，悲咽叫號。太子見已，心懷酸慘。還問馭者，馭者白言，此人捨命，從今以後不復更見父母兄弟妻子眷屬，如是恩愛眷屬生死別離更無重見，故名死屍。一切眾生無常至時，等無差異。太子聞已，命車回宮，默然繫念如前。終於城北門更見比丘，鬚髮畢除，著僧伽黎，偏袒右肩，執杖擎缽，威儀肅整，行步徐詳，直視一尋，不觀左右。太子前問。答言我是比丘，能破結賊，不受後身。太子聞說出家功德，會其宿懷。便自唱言：「善哉！善哉！天人之中此為最勝，我當決定修學是道。」時年十九，二月七日，太子自念出家時至。於是後夜中內外眷屬悉皆昏睡，車匿牽馬，逾城北門而出。爾時太子作獅子吼：「我若不斷生老病死憂悲苦惱，不得阿耨多羅三藐三菩提，要不還此！」
這是頂能代表他們的問題之一段話，但問題固不止一件。他們覺得好多事情不願看，不忍看見。比如看見花開得很好看，過天看見殘落了，此為最難過最不忍的時候。覺得沒法想！昨天的花再也看不見了！非常可慟的過不去。又如朋友死了，父母妻子恩愛家庭的人死了，真痛煞人！覺得不能受，我不能再活著！或者幼時相聚的人，一旦再見老了，要想恢復以前幼時樂境不可能了！恨煞人！或者看著親愛的人乃至餘人，病若宛轉，將如何安慰他才好？急煞人！尤其是看見別人為其親愛病苦而著急時候，或看見別人為其親愛之死而哀痛時候——如佛之所見——覺得實在難過不忍。我如何能叫死者復活以安慰他才好？我怎麼能夠將世間的老病死全都除掉，永不看見！若這樣的世界我則不能往下活！那麼唯一的歸向只有出世。
我們試來鑑別，像如此的情感要求，有沒有錯幻之處。大家要留意，他們印度人這種怕老病死與中國人的怕老病死很不同。從印度式的怕老病死產出了慈悲勇猛的佛教。從中國式的怕老病死產生了一般放浪淫樂唯恐不遑的騷人達士，同訪藥求仙的修煉家。都因根本上當初問題大有不同的緣故。中國總是想「一個人不過幾十年頂多一百年的活頭。眼看要老了！要死了！還不趕快樂一樂麼？」或者「還不想個長生不死的法子麼？」你看自古的文藝如所謂詩、歌、詞、賦所表的感情何莫非前一種；而自古以來的本土宗教如所謂方士、道家者流，其意向何莫非後一種呢？像這樣的感想，姑無論其可鄙，實在是錯謬不合。他的錯誤始則是誤增一個我，繼則妄減一個我。「我」是從直覺認識的（感覺與理智上均無「我」），但直覺只認識，無有判斷，尤不能區劃範圍（感覺亦爾）。判斷區劃，理智之所事也。而凡直覺所認識者只許以直覺的模樣表出之，不得著為理智之形式。現在他區劃如許空間如許時間為一範圍而判立一個「我」；又於範圍外判「我」不存；實誤以直覺上的東西著為理智之形式也。質言之，「我」非所論於存不存，更無範圍。而他全弄錯了，且從這錯的觀念上有許多試想，豈不全錯了麼！（此段話從認識論來，莫輕忽看過。）印度人的感想則全與此不同，中國人是理智的錯計誤慮，而印度人則是直覺的真情實感也。印度人之怕死，非怕死，而痛無常也。於當下所親愛者之死而痛之，於當下有人哀哭其親愛之死而痛之，不是於自己未來之死而慮之，當他痛不能忍的時候，他覺得這樣世界他不能往下活，誠得一瞑不顧者，彼早自裁矣。但怕死不了耳，死了仍不得完耳。死不是這樣容易的，必滅絕所以生者而後得死，所以他堅忍辛勤的求出世即求死。彼非怕死，實怕活也，與中國之慮死戀生者適得其反焉。故道家之出世，寧名之為戀世。此輩自慮其死者，蓋全不怕這些年中會要看見幾多他人之死；於朋友之死，於所親愛者之死，想來都是不動心的了！何其異乎印度人之所為耶？故一為寡情，一為多情，其不同有如此者，不可不辨也。寡情故運理智而計慮未來，多情故憑直覺而直感當下。此種真情實感，吾人姑不論其可仰。抑亦無從尋摘其知識上之疵斑。還有一層，情志之從理智錯計來者可以駁迴轉易，中國人凡稍得力於孔家者，便可不萌此鄙念。而情志之從直覺的實感來者，全不能拒卻轉易。質言之，前者是有法可想的，後者乃全無辦法也。而客觀一面亦復絕對無能改變。子無謂科學進步可以征服天行也。宇宙不是一個東西而是許多事情，不是恆在而是相續，吾儕言之久矣。宇宙但是相續，亦無相續者，相續即無常矣。宇宙即無常，更無一毫別的在。而吾人則欲得宇宙於無常之外，於情乃安此絕途也。吾固知若今日人類之老病死可以科學進步而變之也：獨若老病死之所以為老病死者絕不變，則老病死固不變也。若問後此世界此種印度式情感將若何？我們可以很決斷不疑地明白告訴你，那時節要大盛而特盛。我且來不及同你講人類生活的步驟，文化的變遷，怎樣的必且走到印度人這條路上來。我只告訴你，這不是印度人獨有的癖情怪想，這不過人人皆有的感情的一個擴充發達罷了。除非你不要情感發達，或許走不到這裡來，但人類自己一天一天定要往感覺敏銳情感充達那邊走，是攔不住的。那麼這種感想也是攔不住的，會要臨到大家頭上來。我告訴你，你莫以為人類所遇到的問題，經人類一天一天去解決，便一天從容似一天，所謂問題的解決，除掉引入一更難的問題外，沒有他義，最後引到這個無解決的問題為止。除非你莫要去解決問題，還可以離得這頂困厄的問題遠些，但是人類一天一天都在那裡奮力解決問題，那是攔不住的。那麼這個問題便眼看到我們前面了，我們遇到這種不可抗的問題沒有別的，只有出世。即是宗教到這時節成了不可抗的必要了。如此我們研尋許久，只有這一種和前一種當初佛教人情志上所發的兩問題是宗教的真必要所在，宗教的必要只在此處，更無其他。
從上邊最末所指出的這種必要，我們可以答第一條的問：宗教是有他的必要，並且還是永有他的必要，因為我們指出的那個問題是個永遠的問題，不是一時的問題。蓋無常是永遠的，除非不生活，除非沒有宇宙，才能沒有無常；如果生活一天，宇宙還有一天，無常就有，這問題也就永遠存在。所以我們可說宗教的必要是永遠的，我們前頭說過，宗教即是出世，除非是沒有世間。才沒有出世，否則你就不要想出世是會可以沒有的。
宗教是否可能之研究[23]
人的情志方面，固是常常有出世的這種傾向——宗教的要求——但是因這種傾向要求的緣故。必致對於知識方面有叛離之勢。前頭我們講「超絕」「神秘」的時候，已經說明這個道理。這種叛離之勢，知識方面自然是不容許，他是拒絕這種超絕的要求，反對神秘的傾向而要求一切都在知識範圍里。沒有什麼除外。這兩種傾向要求既然如此的適相衝突，而人的生活是一個整的、統一的，不能走兩個方向的。假使這兩個方向都是不應否卻的，那麼，豈不是要強他分裂為二？但是兩下里只能迭為起伏的爭持，卻是絕不會分裂為二的。他只有三條道：
（一）情志方面的傾向要求得申，而知識方面的被抑；
（二）知識方面的傾向要求得申，而情志方面的被抑；
（三）於二者之間有個真正的妥協，即是走出一條二者並得申達而不相礙的路。
現在要問的就是第三條路走得出來走不出來。走得出來，宗教就可能；走不出來，而只能走前兩條路，宗教就是不可能。第二條宗教的要求被抑，固然不成功宗教；就是第一條雖然成功宗教，卻是一時假立的，還要翻下來的；所以這兩條路的結果都是宗教不可能。而偏偏現前這許多宗教同一般人的宗教信仰，幾乎都是走第一條路而成功的，就是說，情志方面占了上風，知識退避被抑，糊糊塗塗的妥協而來，因這並非是真妥協，一旦感情冷靜、知識翻身，宗教就好像要倒下的樣子，所以大家就疑慮宗教是不可能的了。我們因此要問：人類生活的知識方面果亦有宗教的可能嗎？
這現前大家所看見的同一般人的宗教信仰，使得大家的心目中有了一個宗教的格式：一則宗教信仰是不容你以常理推測批評的；二則所信仰的都尊尚絕對，而且能力特別大或無限，人要仰賴他；三則宗教對人都有很大束縛力，不容你同時再信仰別的，你要遷移改變也很難。這三條總起來。他一致的歸結就在詘抑人類的自己個性。蓋都為人有所不知——對外面的宇宙或自己的人生——而宗教家造出個說法來解答他，這個解答在平時不見得就相信的，卻是在情志不寧時有那疑問，就很容易的信受了，並且奉行他的教訓。宗教家原與信教的人在同一程度的社會。從這種程度的社會生出疑問還不過這個社會自己去答。所以他這個解說原非出於真的知識，自然要以常理不測為遮攔，這個遮攔的承受就是上邊所謂知識方面的傾向要求被抑，也就是人的自己個性被詘抑。不可單看作知識被抑，實整個的自己被抑；知識方面原無所謂抑不抑，所抑者是傾向要求，傾向要求實自己也。個性也。人當情志不寧的時候，總要得所歸依，夫然後安，所以宗教都建立一個主宰，他們就一心託命了。這一心託命，自然又是人的自己的一個詘抑。他那不許懷貳，一面也是宗教的自固，一面還是安定人心，而人受他這種束縛，自然又是一個詘抑。這差不多是從許多小宗教一直到基督天方的一定格式，其間所差的不過在所不知的頗兩樣罷了：
一種所不知的不是當真不可知，只是他們知識沒到而已；那麼，他這種的「神秘」「超絕」「外乎理知」就算不得什麼神秘、超絕、外乎理知。例如那些雜亂崇拜許多神衹的，其神衹的存在和他的性質能力，都有超越世間之外，同非尋常道理所能測的意味，便是這類宗教所要求的「外乎理知」所在。但就事實去看，這類的「外乎理知」都是由於人有所不知而拿他所有的知識去造出來以應他情志方面的需要。譬如當初的人，不知打雷下雨是怎麼回事，於是就著他已有的知識去下解釋，說是有同人相仿的這麼一種東西，就是所謂神者在那裡做這件事情。所以你去看他那說法，他那所由造成的材料，總不出原有的知識範圍，如說雷響是打鼓……他那關係總在他的正需要上邊，如科舉時代拜文昌。他為沖開他現有的世界的狹迫，他就辟造這個，使情志有活動的餘地。這是很顯然的。他不得不拒絕別人本乎知識的批評而傾向於「外乎理知」一面。卻又仍舊適用知識的形式，成為一個觀念，同一片說辭，竟還以「外乎理知」這個東西納於理智範圍，自相謬戾，不知其不通。所以這種的「外乎理知」只是知識的量不豐，理智未曾條達而有一種自相謬戾的現象。既沒有他所目為「外乎理知」的事實，而且「外乎理知」也不成其「外乎理知」。等到知識增進，於向所不知者而知道了，那麼，當初的所謂「外乎理知」，也隨即取銷了。像這類的宗教，其為走第一條路而成是不消說的。
一種所不知的是當真有一分不可知的在內，並不能以知識量數的增進而根本取消他的「外乎理知」。例如信仰惟一絕對大神如基督教、天方教之類，其神之超出世間，迥絕關係，全知全能，神秘不測，就是他所要求的「外乎理知」之所在。這實在是比以前那種「外乎理知」大不相同，進步多了。但我們就事實考之，也還是因人有所不知而就著所有的知識去構成的，以應他自己情志方面的需要。不過這所不知者，卻是宇宙的、人生的根本究竟普遍問題，與前不同罷了。譬如對於一切生命不知道他從何而來，忽生忽死，遭禍得福，不由自己，不知道何緣致此，便去替他下解釋而說為有上帝——造物主——了。緣這類的根本究竟問題，無論知識如何增進，得到許多解答，而始終要余不可知的一分。斯賓塞在他的《第一原理》第一、二、三、四章中講的最明白可以拿來參看，此不多說。因為這種問題含有不可知的一分在內，所以在這種問題上辟造一說以為解答而主張其為「外乎理知」，以拒絕人之批評時，可以悍然若有所恃，而在旁人也很難下批評似的。故此這類絕對大神教，占的年限很久，不輕容易倒下來，即或知識進步，仍舊不足以顛覆他，不能完全取消他，因為始終余有不可知的一分的緣故。這不是知識的量增加所能革除的，這必待理智條達，認識論出來，把知識本身是怎麼一回事弄明白了，方能使他自鏡其失。譬如基督教所謂上帝六日造世，聖母瑪利亞童貞受胎，等等一些話，知識進步，宗教家自己也收起來不說了。但所取消的只不過宗教中關於上帝的一篇說辭，至於上帝本身尚非容易取銷的。而且因為這一層一層把說辭剝掉，和人的心思日巧的緣故，這個神的觀念由實入虛，由呆入玄，別有所謂神學、形上學，來作為宗教的聲援護符，宗教更不易倒。然而等到哲學上大家來酌問形上學的方法的時節，雖然對於所不可知的一部分——宇宙之本體，已往的緣起，此後之究竟等等——仍是不能知道，但是宗教、神學、形上學對於這些問題皆為胡亂去說，卻知道了。於是到此際無論怎樣圓滑巧妙，也不能夠再做宗教的護符，而途窮路絕了。此類宗教其當初立足是在第一條路也不消說了。
人類社會生活中的宗教問題[24]
吾書以求認識老中國為主題，而首先遇到兩個疑問，前一疑問既試為解答如上[25]，茲當進而解答後一疑問——中國社會何以竟自長期淹滯在封建階段的那一大謎題。
在解答前一疑問中，既引出一些對老中國的認識來，現在進行解答後一疑問，勢必將更深入地談到主題上。後一疑問原同主題之認識老中國是分不開的。
試就宗教問題一為申論
上文談及宗教問題而意有未盡，現在即從此入手。
宗教無待言是人類社會的產物，但如世界各地各族史實之所顯示，它卻在社會生活中據有極其重要的位置和擁有強大的勢力，每每支配著政治與經濟。有人說過這樣幾句很妙的話，值得介紹：
古人（初民）間那般不同，那般不羈與善變，社會的聯繫與統一是不易建立的。……自然必須有件事物，較實力為大，較利益為尊，較哲學學說為具體準確，較契約為固定，它即在人人心中，而對人人有威權。——這便是宗教信仰。信仰是我們頭腦的產物，而我們不能隨意改變它。它是我們的作品，而我們不自覺。它是「人的」，而我們以為「神」。它是我們力量的結果，但莫有比它對我們更有力量的了。……人固然可使自然界降服於人，但人永遠是他自己頭腦的奴隸。[26]
我們對宗教問題，必須從人類個體生命和社會生命、人的身和心這種根本關係所在，給予說明而後乃說得明白。
《矛盾論》中說「沒有什麼事物是不包含矛盾的，沒有矛盾就沒有世界」；人亦不例外。人類的個體生命與其社會生命互有矛盾，人的身與心互有矛盾，乃至人心在其知的一面與其情感意志一面（以下簡稱情的一面）亦存在矛盾。例如宗教信仰中常有不少迷信成分。此迷信成分平常不為知的一面（思辯力及現實經驗知識）所接受者，一旦遭遇事變，情感動搖，意志頹喪，卻信受之，漸且信之彌堅。又或當知識不足時從俗信奉，及其知解增進，意態轉強則不覆信從。一屈一伸，此起彼伏，其為矛盾可見。再試論之：情感所由動搖，意志所由頹喪，蓋無不來自身之一面（從狹義到廣義，廣義之身指一切不免局於本位主義者）。清虛高朗之懷是什麼也不貪，什麼也不怕的，抑何威脅牽掣之有？一切威脅牽掣只為受牽累於身耳。心勝乎身，則無此事。此即身心間有矛盾。然此卓然不受牽累之心，豈世俗尋常所有哉！人類社會雖在不斷有所發展，而越出「心為身用」的階段尚遠尚遠，宗教勢力不可免地就為人們所需要而流行於社會。只是在不同的時代不同的地方有盛有衰耳。歐洲資產階級革命前夕，蘇聯無產階級革命之後，皆以人們知見明利意態轉強而宗教失勢是其例也。
再進而論之：宗教雖一度再度以至多次起變化於內部，受打擊於外面，而終不見其衰亡下去者何耶？若單從人類社會尚淹留在身體自發勢力階段來解說它還是不夠的。宗教固非止為弱者愚者之事如費爾巴哈所云云也，這不過是多數宗教所由發生的一面，抑且是其粗淺的一面。宗教實更有其根源在人類生命深處——在人類生命中遠重要於個體生命（身）的社會生命（心）那一面。
請回顧前此說過的一些話：
人的個體生命寄於此身，人的社會生命寄於此心。身低而心高；心大而身小；身有限，而心無限。
人類一般地固有其求生存的極強要求，但為革命不怕犧牲的偉大獻身精神，其力量不是更強嗎？這是很深的矛盾存在於個體生命與社會生命之間。如所共知，基督教原起自被壓迫被奴役被虐待的人們團結互助運動[27]，曾具有一種革命精神的。佛教之興，亦是對其社會不平等制度的堅決反對者。救世是世界幾大宗教的通義；因此堅苦卓絕、服務人群、激昂慷慨、自我犧牲，成為宗教家的本色。——這說明幼稚的低級的宗教起於身，而偉大高明的宗教則起於心。
人類生命內在有其矛盾，社會在階級分化後內部總不單純，反映到宗教上便有高下不等種種因素混雜一起。宗教之不會衰亡下去而將隨時隨地屈伸變化不已，其道理在此。
人類社會文化的解剖
這裡說社會文化，意指人類在自然界中為其社會生活而改造利用自然，創製出有形質無形質的一切文明事物，從農工生產、交通、經濟以至宗教、政治、禮俗、法律、學術、教育無不總括在內。它原是渾整一體，不容割裂，如像有機物然；不過人們為便於指點措思，而人為地加以區分與綜合，多立名目如「農」、如「工」、如「宗教」、如「政治」云云，來表示其不同方面，不同部門，不同環節而已。如何區分綜合一視乎需要和方便，沒有一定。
今為指示宗教在社會文化中的位置如何，有必要先把社會文化剖分為兩類：
一是屬於生活上的方法手段工具，那一類性質的事物，例如農工生產、建築交通以至文字、算術、自然科學、各項技藝等等。凡被稱為物質文明的均在此中，但其範圍又略寬廣些。寬度何在——如在社會科學內沒有階級性的純客觀知識實亦同自然科學一樣可以歸入此中。乃至行於社會間的某些規章制度。從其為一種便利的方法手段來說，亦未嘗不可歸入此中。
又一是表著社會人生是非好惡取捨。一切價值判斷及其傾向那類事物，如宗教信仰及其教會，哲學流派、文學、藝術、社會道德禮俗、國家法律制度及其機構、革命思想及其團體組織，等等皆是。凡今所云上層建築者都在此中。俗所稱精神文明者，應亦屬於此。
前者主要是人在生活中對物的問題引生出來的那一類文化，特與人的智力和知識有關係。後者則是生活在社會裡從人如何對人（兼括人對自己，人對神在內）的問題上表見出來的那一類文化，特與人的情感意志（神情態度）有關係。論其分量，前一類遠大過後者，論其重要性，則後一類遠大過前者。後者對社會生活具有權威和指導力量，而前者則居於從屬地位；這是最宜注意的。社會主義的社會生活所不同資本主義社會者，要於後一類事物見之，而在前一類事物上卻盡可從同。推而論之，要區別任何一時一地的社會文化，先要注意其後一類，這是主；次乃注意其前一類如何，這是從。
社會生產關係（主要是生產資料所有制問題）既表著其社會中人對人的關係，又聯繫著人對物的問題（生產力）在一起。它綰合前後二者為其中介，是社會發展變化的大關鍵之所在，社會發展史即恆視乎此而劃分各不同階段。
從全人類歷史來看，社會發展可分五階段，但各族各地的社會不必然都一一經歷之。借喻個體生命，有的幼小而殤，有的青年壯年夭折，非人人皆長壽到達高年。世界古史上正見有不少顯著一時的某族某國，其後竟然從歷史上消失無聞，其當初興起的地方而今已經易主。此某族某國者在當時是大有其創造發達的社會文化，乃能有其顯赫史跡的。在衰亡後，其子孫豈必全絕，不過歸化到旁的社會中，多隨其他社會文化或轉入另一發展階段而生活去。歷史上所消失者，與其說是其血統族系不如說是其一時特有文化。還有的其族其國只見衰微卻不衰亡，而後來復興之事；亦正以其社會文化自有不絕者在，乃有以維持其一族生命於不斷。像中國人（漢族）這樣以其獨創的社會文化綿繼其民族生命，經歷不同的社會發展階段，雖中間衰落式微不止一度，今天獨得因社會主義的機運到來而復興者，世界少見。
現在要問：那資以顯名一時的某族社會文化，是合其前後兩類而言，抑或偏重其一？可以推斷回答說：既須從其合一不分以言之，卻又必偏重其前一類。何以故？設非在前一類文化有其優勝處，它當時顯赫事跡即無從出現。前一類文化的創造、發明、掌握運用，又必本於活潑旺盛的精神乃得。而此活潑旺盛的精神要必得力於其後一類文化，有不待言者。故此應說前後兩類合一不分。但後來其社會文化卒不免於衰亡者，史實顯示皆由其人精神墮落苟偷，其社會腐化解體，此則問題出在後一類文化上，後一類文化實職其咎。故知其一時制勝，偏重在前一類也。
從上分析，後一類事物在社會文化中的重要蓋可見。後一類事物中，宗教實居其首位。非但出現最早，凡後一類事物幾無不先孕育在宗教中，後乃逐漸分化出許多部門來；更為古初之民所以形成其社會者，實不能不有賴於宗教。蓋人類社會既非同蜂蟻社會全為先天所規定，當初又還沒有社會經濟發達後分功各業相依相待那樣散開不得。雖從兩性生殖、親子關係、協力生產、共同防衛來聚合群眾，但若非超過這些粗淺現實問題而從人們精神上有以維繫鞏固之，那是不能持之恆久從而有所發展進步的。前引古朗惹的一段話，正為其眼光深銳，燭見及此，所以值得介紹；切望讀者回看上文，俾助了解。
道德不同於宗教者，在其出乎自覺自律；而凡皈依宗教的，則可說是一種對外力之假借，此外力卻實在就是自己。宗教信仰中所有對象之偉大、崇高、永恆、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德而自己卻相信不及。經過這一轉變，自己隨即偉大，隨即純潔於不自覺。宗教之引生道德即在此。在社會發展史上，先有宗教，後有道德。到共產社會比過去任何社會階段都更要依重道德，卻不需用宗教。
既知道宗教是社會的產物，又知道宗教起著維繫鞏固社會生活進行的作用，那麼，在階級社會其為統治階級所造作、操持、利用，豈非自然明白的事嗎？而一切革命或改革總先從宗教起頭——這是歐洲各國歷史無數事例極其清楚地顯示出來——亦是當然的了。宗教沒有它自己的立場，它是因人而異的。一味地崇奉宗教，或一味地痛罵宗教，皆於宗教缺乏認識，只憑主觀感情，是不足取的。
宗教是封建社會的最大支柱
何以說封建社會必以宗教為其最大支柱呢？宗教是從原始社會就見萌芽，就起著社會維繫作用的。在奴隸社會階段一樣不可少地有它的宗教；但信奉宗教的主要在奴隸主，不在奴隸。對於奴隸則依靠暴力統治是突出地必要。因為奴隸的來源雖種種不一，而如世界歷史所示大多來自戰爭中俘獲的鄰邦外族人，免於殺戮而加以奴役，且每有專為俘獲奴隸的戰爭。此其社會秩序最大支柱寄於暴力，不言自明。封建社會關係之形成，由於對奴隸壓制有所弛解的固不少，而同樣不少的是自由民之被迫淪降。值此人們頭腦心思普遍升進於前之時，即非簡單粗暴的強制手段所能為功；如何馴服其心，建立統治人們頭腦的權威機構遂為十分必要的事。這就出現了中世紀歐洲社會具有絕大勢力的宗教及其教會組織體系。
列寧曾說「神首先是（在歷史上和生活里）由人的受壓抑狀態外部自然界和階級壓迫所產生的那些觀念的複合，是鞏固這種受壓抑狀態和麻痹階級鬥爭的那些觀念之複合」；正指此而說。[28]
有上帝，且有魔鬼。教會中人宣稱「不相信有魔鬼，就等於不相信有上帝。」宗教存於信仰、崇拜、祈禱和懺悔，離開這些，便不為宗教。而抱持禁欲主義寄希望於未來的天國，忍受現前的苦難悲慘生活，更是中世紀宗教的特色。然而查究其實情，貫串中世紀遍及全歐的一切人間慘劇，卻幾乎無不從宗教演出。
宗教在近代資本社會所起的作用
如所周知，歐洲近代文明之開出要在於史家所稱的「文藝復興」，即古希臘羅馬一切文藝學術幾乎澌滅於蠻族破壞和基督教之摧抑者，在十五世紀後又漸得復興之事。它恰代表著非宗教世界觀，不知不覺為繼此而來的宗教改革運動種其因。新教之從舊教的背離現世人生轉而面向現世人生者在此。若非社會人生態度有此一大轉變，人人追求現世幸福，近代資本社會其何由出現？宜乎恩格斯指說這是「一個人類前所未有的最偉大的進步的革命」也。[29]
然莫謂社會人生此時便無需乎宗教。宗教對於資本社會依然有其必不可少的作用。[30]
要知道，人生意味最忌淺薄。在受苦受難之後，人們求得一點現世幸福似覺興味頗濃。但人類生命是無限偉大的，對此狹小迫促一覽而盡的現前世界和轉來轉去不超乎一身的欣戚之情，終且感到乏味無聊，忍受不住，或且更促其向低級趣味尋求去，社會是要為之腐爛崩潰的。從乎宗教，則世界變有限為無限，化相對入絕對。在狹隘淺近的現前生活中所不能有的若神聖、若偉大、若高潔等深厚意味，當人們參與宗教生活時卻可能嘗到一些。這是有合於人類生命深處要向上向文的那種傾向的。世界各大宗教所以皆能吸收許多人，乃至近代人智大開而不少人（科學家亦在內）仍然對宗教生活向心力很強者在此。各人孜孜為利的資本主義廣大社會猶得以維持穩定不致潰裂橫決者在此。
表面看去，維持資本社會如此其久的似在其法律強制力和其社會習俗秩序的慣性；實則這不過偏從階級矛盾來看問題。深入以看問題，則資本家個人生命內在矛盾如何免於激化，資產階級內部關係如何得其維持，乃更居其先。階級對抗的強大形勢雖或有助於其個人生命內在矛盾暫免激化，有助於其階級內部關係較易維持，那是極有限的。
質言之：其人生命內在矛盾得以不表面化，其階級內部關係所得以維持者，實在靠著他們之所謂「道德」其物。而在西洋（歐美）從長久以來其社會道德總是依傍於宗教的。宗教教義教誡有變易，社會道德觀念隨之而變；宗教而受到人們疑問拒斥則社會道德立即動搖不穩。社會道德依傍於宗教，而社會生活表面平穩沒有大罅漏則有賴於其社會道德。批判其宗教是傾覆資本社會的入手處，亦是徹始徹終要做的功夫。
無產階級革命首先批判宗教
何謂道德？此可分從社會及個人兩面來說它。任何社會生活里莫不有其所尚與所恥，公眾流行的是非善惡概念即依以分判。凡說「道德」「不道德」一視乎此為從違者即是社會道德。社會道德是一時一地不相同的。然而道德的本義乃在個人生活上的自覺自律、自覺地向上不必因社會之所尚，從乎自己向上心勉勵行事而不必從社會之後循規蹈矩。這才真是道德。因此，真道德每於真幹革命家見之。不論是無產階級革命家抑或是資產階級革命家。列寧曾這樣說道：
如果對偉大的資產階級革命者，不抱至深的敬意，就不能成為馬克思主義者，因為這些革命家具有世界歷史所承認的權利，來代表曾經在反對封建制度的鬥爭中把千百萬新興民族提高到過文明生活的資產階級「祖國」講話。[31]
既然威脅強制和獎譽誘掖為任何階級社會所不可免（否則維持不了），則人們所言所行合於其社會道德者，可能只是表面上出於自覺自律而已，實則模糊依違於外，其不為鄉愿者蓋寡[32]。時時有爆發革命的可能，而訖不見其革命發作的歐美日本等資本主義國家和東歐那些修正主義國家，大抵為隱約的鄉愿勢力之所支柱。而此種鄉愿勢力則與其社會生活中的宗教大有關係。強大的國家機器有待暴力革命，而此則必待於暴力之外的思想批判。
馬克思在其《黑格爾法律哲學批判序言》中說過：「宗教的批判乃是一切批判的前提。」且經列寧指出馬克思此時——1843年冬——正在主張對一切現存制度進行無情的批判。宗教是人民的鴉片煙的名言，即見於此文。宗教對人生所起的毒害作用何在？就在其貶低了人生。神超絕至上，而人則微末，有罪，不潔。一切價值意義和幸福均必假借於神，而不在人自身。這樣，人的自覺自信便喪失了，而人沒有自覺與自信還有什麼可說呢？這便斷送了一切！
宗教批判終結於如下的學說：「『人』，是人類的最高本質」；亦就是終結如下的絕對命令：「使人成為被壓迫的被奴役的被遺棄的被蔑視的東西的一切關係必須推翻。」
然在前則如恩格斯，在後則列寧，卻認為革命政黨「向宗教宣戰將是一愚蠢之舉，反而會妨礙宗教之真正消亡」。[33]要倒避免傷害信教者的感情；傷害他們的感情「只會鞏固其對宗教的盲目信仰」。[34]應該知道這正是要人善於批判宗教。
由中世到近世的轉折關鍵何在[35]
在今日說起來，似乎再沒有文明過西洋人的了。即在仿佛百般看不起西洋人的我，亦不能不承認他在人類文化方方面面都有其空前偉大的貢獻。二百年前尚那樣野蠻，何以忽地二百年後一轉而這樣文明呢？前此似乎一無可取，現在何以忽地有這麼多的成就出來呢？這個轉折關鍵何在？這個轉折關鍵，如我從來所認識，是在人生態度的改變。
我在《東西文化及其哲學》上，說明中國、西洋、印度三方文化之不同，是由於他們人生態度的各異。近世的西洋人，捨棄他中世紀禁慾清修求升天國的心理，而重新認取古希臘人於現世求滿足的態度，向前要求去；於是就產出近世的西洋文化，此我十年前之所以認識的。至今沒變，而歷久愈新，愈益深刻。這論調亦非獨創自我，西洋歷史家哲學家蓋多言之，中國人亦有取而申之者，我不過更加咬定，更體會得其神理其意義。讀者最好取前書一為審看，今不暇多說，我們只能說兩句。
我們先說歐洲中世的人生態度。歐洲中世的人生態度，是否定現世人生的，是禁欲主義；其所祈求乃在死後之天國。這是基督教教給他們的。基督教以為人生與罪惡俱來，而靈魂不滅當求贖於死後。歷史家說：
古代希臘人與羅馬人之觀念，對於死後不甚注意，無非求今生之快樂；基督教則主靈魂不滅死後賞罰之說，其主義乃與此絕異，特重人生之死後。因之當時人多舍此生之職業及快樂，專心於來生之預備。閉戶自修之不足，並自餓自凍或自笞以冀入道，以為如此或可免此生或來世之責罰。中古時代之著作家類皆修道士中人，故當時以修道士之生活為最高尚。[36]
相傳中世教會以現世之快樂為魔；故有教士旅行瑞士，以其山水之美不敢仰視，恐被誘惑者。在這態度下，當然那為人生而用的一切器物、制度、學術如何開得出來？一世文化之創新，不能不靠那一世聰明才智之士；聰明才智之士傾向在此，還有什麼可說呢？同時我們亦可看出，那封建制度所得以維持存在，是靠多數人的愚蠢；多數人的愚蠢所得以維持存在那麼久，是靠為一世文化所寄的出世宗教。
然而人心豈能終於這樣抑鬱閉塞呢？無論錮蔽得多久，總有衝決的一天。果不其然，當中世之末，近世之初，有「文藝復興」「宗教改革」兩件大事；而西洋人的人生態度，就於此根本大變了；——完全轉過一個大相反的方向來。所謂「文藝復興」便是當時的人因為借著講究古希臘的文藝，引發了希臘的思想，使那種與東來宗教絕異的希臘式人生態度復興起來。即我在前邊揭出的：「捨棄他中世紀禁慾清修求升天國的心理，而重新認取古希臘人於現世求滿足的態度，向前要求去」，是也。他把一副朝向著天的面孔，又迴轉到這地上人類世界來了。所謂「宗教改革」則我在《東西文化及其哲學》上，說得明白：
所謂「宗教改革」雖在當時去改革的人或想恢復初時宗教之舊，但其結果不能為希伯來思想助勢，卻為第一路向幫忙，與希臘潮流相表里。因為他是人們的覺醒；對於無理的教訓，他要自己判斷；對於腐敗的威權，他要反抗不受；這實在是同於第一路向的。他不知不覺中，也把厭絕現世，傾向來世的格調改去了不少。譬如在以前布教的人不得婚娶，而現在改了可以婚娶。差不多後來的耶穌教性質，逐漸變化，簡直全成了第一路向的好幫手。無復第三路向之意味。勉勵鼓舞人們的生活，使他們將希臘文明的舊緒，往前開展創造起來，成功今日的樣子。[37]
蔣百里先生在其《歐洲文藝復興史導言》中，亦說的好：
要之，「文藝復興」實為人類精神之春雷。一震之下，萬卉齊開；佳谷生矣，荑稗亦隨之以出。一方則感情理智極其崇高；一方則嗜欲機詐極其獰惡，此固不必為歷史諱者也。惟綜合其繁交紛紜這結果，則有二事可以扼其綱：一曰人之發現；一曰世界之發現。（The great achievement of the Renaissance were the discovery of world and the dis-covery of man）人之發現雲者，即人類自覺之謂。中世教權時代，則人與世界之間，間之以神；而人與神之間，間之以教會：此即教皇所以藏身之固也。有文藝復興而人與世界乃直接交涉。有宗教改革而人與神乃直接交涉。人也者，非神之罪人。尤非教會之奴隸；我有耳目不能絕聰明；我有頭腦不能絕思想；我有良心不能絕判斷！此當時復古派所以名為人文派Humanism也。
好了！炸彈爆炸了！那北方森林中的野蠻民族，一副精強的體力，新鮮的血輪，將出得山來，就遇著閉智塞聰禁慾藏精的宗教，緊緊地圈收錮蔽，一直郁蘊積蓄到千年之久，現在迸裂發作起來了！而文藝復興便是他的導火線。這一發就不可收。什麼「宗教改革」「工業革命」「民主革命」，非美亞澳四大洲的侵略，地球上有色人種的征服，世界大戰，「社會革命」……所謂近世西洋文化的怪劇，就是這樣以奔放式而演出來的。而時亦就是因這要求現世人生幸福的態度之確立，一世之人心思才力都集於這方向而用去；於是一切為人生利用的學術器物制度，才日新而月異，月異而歲不同，令人目眩地開闢出來[38]。你問他為什麼忽地一轉而為世界頂文明的民族？就是為此。你問他為什麼忽地有這麼多成就出來？就是為此。
我曾於《東西文化及其哲學》上，指說近世西洋人所為人類文化之空前偉大貢獻，綜其要有三：征服自然的物質文明、科學的學問、德謨克拉塞的精神是己。而審是三者無不成功於此新人生態度上，因一一為之說明，讀者可取來參看，此不多及。現在要請大家注意者，仍在此態度：
第一，要注意這態度為重新認取的，與無意中走上去的大不相同；——他有意識取捨理智判斷的活動。
第二，要注意這態度。蓋從頭起就先認識了「自己」，認識了「我」，而自為肯定；如從昏蒙模糊中開眼看看自己站身所在一般；所謂「人類的覺醒」，其根本就在這一點[39]。
第三，要注意這態度，就從「我」出發，為「我」而向前要求去，一切眼前面的人與物，都成了他要求、利用、敵對、征服之對象；人與自然之間，人與人之間，皆分隔對立起來。渾然的宇宙，打成兩截。
總括起來，又有可言者；一即這時的人，理智的活動太強太盛。這是他一切成功之母；科學由此而開出；社會的組織性機械性由此而進入；西洋文化所以有其特異的征服世界的威力全在此。一即個人主義太強太盛。這亦是他一切成功之母。德謨克拉塞的風氣由此而開出；經濟上的無政府狀態，資本主義，帝國主義由此而進入；西洋文化所以有其特異的虎狼吞噬性蓋在此。
宗教在中國[40]
宗教在中國，有其同於他方之一般的情形，亦有其獨具之特殊的情形。文化都是以宗教開端，中國亦無例外，有如王治心《中國宗教思想史大綱》所述，最早之圖騰崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相傳未斷之祭天祀祖，則須分別觀之，在周孔教化未興時，當亦為一種宗教，在周孔教化既興之後，表面似無大改，而留心辨察實進入一特殊情形了。質言之，此後之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只構成周孔教化之一條件而已。
往者胡石青先生論中國宗教[41]，似未曾留心此分別，茲先引述其說，再申明我的意見。
胡先生列世界宗教為三大系：希伯來一系，印度一系，而外中國亦為一系。他說，「大教無名，唯中國系之宗教足以當之」，其內容「合天人，包萬有」，約舉要義則有三：
（一）尊天。「天之大德日生」，「萬物本乎天」，人之存在，不能自外於天地。
（二）敬祖。「人為萬物之靈」，而「人本乎祖」，究本身之由來，不能自外於祖先。
（三）崇德報功。漁牧工農，宮室舟車，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人創造之賜，要莫能外。——按祭孔應屬於此一則中。
此三原則，皆有充量誠信之價值，決不利用人民因理智不到而生畏懼之弱點，以別生作用。亦不規定入教之形式，不作教會之組織，以示拘束。與此不悖之各地習俗或外來宗教，亦不加干涉，不事排斥，亘古不見宗教戰爭，故實為人類信仰中之唯一最正大最自由者。——以上均見胡著《人類主義初草》第一篇第三章。
胡先生一面不把中國劃出於宗教範圍外，一面亦不曾歪曲了中國的特殊事實，貶損了中國的特殊精神。這是一種很通的說法，我們未嘗不可以接受之。卻是我願點出：凡此所說，都是早經周孔轉過一道手而來的，恐怕不是古初原物。如我推斷，三千年前的中國不出一般之例，近三千年的中國，則當別論。胡先生似不免以近三千年的中國為準，而渾括三千年前的中國在內。以下接續申明我的意見。
前於第一章[42]列舉「幾乎沒有宗教的人生」為中國文化一大特徵，說中國文化內缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以說中國文化，斷自周孔以後，而以前不計？則以中國文化之發展開朗，原是近三千年的事，即周孔以後的事，此其一。中國文化之流傳到現在，且一直為中國民族所實際受用者是周孔以來的文化。三千年以上者，於後世生活無大關係，僅在文化史上占分量而已，此其二。周孔以來的中國文化，其中有一些成為顯然屬於宗教範疇，何以說它缺乏宗教，說它是「幾乎沒有宗教的人生」？則以此三千年的文化，其發展統一不依宗教做中心。前說，非較高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之統一，每有賴一大宗教。中國以偌大民族，偌大地域，各方風土人情之異，語音之多隔，交通之不便，所以樹立其文化之統一者，自必有為此一民族社會所共信共喻共涵養生息之一精神中心在。唯心此中心，而後文化推廣得出。民族生命擴延得久，異族迭入而先後同化不為礙。此中心在別處每為一大宗教者，在這裡卻誰都知道是周孔教化而非任何一宗教。
兩千餘年來中國之風教文化，孔子實為其中心。不可否認地，此時有種種宗教並存。首先有沿襲自古的祭天祀祖之類。然而卻已變質，而構成孔子教化內涵之一部分。再則有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等。然試問，這些宗教進來，誰曾影響到孔子的位置？非獨奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對孔子之尊重，表示彼此並無衝突，或且精神一致。結果，彼此大家相安，而他們都成了「幫腔」。這樣，在確認周孔教化非宗教之時，我們當然就可以說中國缺乏宗教這句話了。