人生道路諸階段 · 給讀者的信

寄自 法拉他·塔希圖爾努斯[1] 我親愛的讀者！如果在某種意義上你是專業中人的話，[2]你馬上就能夠看出，在這裡被召喚出的這個形象是一種在「那宗教的」的方向上的魔性的形象，這就是說，這一魔性的形象正在趨向於「那宗教的」。他通過講述來做出他的那一份工作，以便讓你能夠看見他（loquere ut videam，拉丁語：說話，這樣我就能夠看見你），[3]然而，不管他說得有多麼誠實，不管他所說的內容有多麼豐富，也沒有人比我更清楚地知道這是怎麼一回事；我常常儘自己的努力，直到精疲力竭，甚至情不自禁地想要扔下他不管，幾乎就放棄了耐性；也正是因此，通過用我的吟唱詩人的目光和鷹隼的眼睛來觀察星辰和解讀咖啡渣，[4]我公布出這樣一個絕無僅有的預言[5]：在本書的為數不多的讀者中，將會有三分之二讀到一半就放下不讀了，這話也可以用這樣的方式來表述：他們會因為無聊乏味而停下並把這本書扔掉。既然他是站在一個辯證的極端上，那麼，如果你想要觀察他的話，你就必定能夠以各種無限小的尺度來估量。對一個大致的數目來說，它可以是足夠地大的數目，只要它還是一個大致的數目，你就不會為他的辯證法的表演支付入場費，因此你所做的更正確的事情就是，你覺得根本就不值得花精力去觀察這樣一隻蹦跳的玩偶。不過，「去留意關注他」無疑還是有意義的，因為你能夠在失常中研究那正常的東西，如果不說別的，那麼，你還總能夠學到足夠多的東西，讓你知道，「那宗教性的」不是什麼可讓人嘲弄的東西，不像別的事情，你可以隨便取笑，它也不是為愚蠢的人們和沒有刮過鬍子的年輕人準備的，因為它是一切事情之中最難的，儘管它對於所有人都是絕對可及並且絕對足夠的，——這說法本身就是一個讓人難以理解的問題，就像那種矛盾的說法：同一個地方的同樣的水，它淺得能夠讓羊涉水而過，它又深得能夠讓大象游泳。 我把這女孩設計成一個完全普通的女孩[6]（特別的地方只是讓她不具備宗教的預設前提），並且是刻意如此，為的是讓她能夠更好地闡明他並教他去做出努力。用一個液壓機來舉起一件非常小的物件，或者用帶有一百六十公斤秤砣的桿秤去稱半斤重分量，這會讓人花費可怕的努力，而且或許這甚至是不可能的；同樣我也想到了，如果這要是一個誤解的話，那麼它就應當是一個有用處的誤解。 然而，我並不是那麼關注「那愛欲的」和「愛欲的關係」。在本質上，我是用它來為我在「那宗教的」之中定位，這樣，人們就不至於陷於困惑而以為「那宗教的」是最初的直接性，[7]或者以為它是這樣的一點這個和那個：各種驅動力、各種天性衝動和青春性，在之中因為混有一小點精神進入了一種萌動的狀態。 這女孩，我們完全可以這樣稱呼，稱她是一個不錯的女孩。① [8]在小說和戲劇之中，並且事實上要到了第五幕，「這樣的一個女孩」才使得一個男人幸福；在現實的五幕中她儘自己的可能去做得最好；在心理學意義上的想像實驗中，她無法使他幸福，——不是因為她不能夠（因為她是能夠做到的），而是因為她無法得到這樣的機會，因此，他們恰恰就相互使得對方不幸。如果我要賦予她不同的可能性的話，我只需不讓我的主人公得到足夠的闡明[9]。藉助於她的可愛，她是幫上了很重要的忙，遠遠多於任何會同意做一切的女僕所能給出的幫助，並且，這在一種心理學想像實驗之中對一個普通女孩而言已經是非常多了；因為她不屬於這實驗裡的世界。 作為一個愛人，這男性形象幾乎就不可能在這世界裡成功。他的行為和他的忠誠是如此宏大，如此不切實際而尷尬，以至於一個人不禁要問，我想是用一個法國作家的話問：到底是「他變得瘋狂，因為他忠實於這女孩」，還是「他保持繼續對她忠實，因為他是瘋狂的」；因為作為愛人，他是瘋狂的。[10]如果他真的存在，如果我能夠賦予這樣一個實驗形象人物以血和肉，如果他生活在我們的時代並且生活在他自己的內心之中（這樣，他的外表就不是一種欺騙），那麼，這就完全會變成一整台喜劇。看這樣一個幽靈，這樣一個穴居人或者地洞住民，悄悄地溜出來想要在暗中傾聽人們的浪漫對話，並且要求讓自己得到頂級不幸愛人的頭銜，這是多麼滑稽的事情啊！他會有那些街頭頑童尾隨在後，這是肯定的。這樣一個在十九世紀裡的時代錯誤！[11]在這個時代里，每個人都知道，不幸的愛人就像那些七頭蛇，林奈證明了它們是不存在的，是臆想的產物。[12]嚴肅地把每一個人都充分了解的所有這一類關於「一生只愛一次、相互使對方幸福等等」的泛泛而談當成真事，依據於這些空話，帶著最大的努力，以一種特定的方式行動（我們只會原諒一個非常年輕的人在一生之中有一次並且至多半天去以這種方式做事），在這樣一種旨在推行老舊過時的習俗的空洞宗教儀式中工作至死，這確實會是一種內容豐富的笑料。這是自然而然，就像人們在童年學語言，人們也在青年時代為一生提供並吸收包括一小份美好的表達語和熱情的措辭在內的各種東西，人們能夠用這些東西來為自己和別人服務一輩子，並且在友情之中善於交際、在交際之中講究友情並且一直保持友情。這些表達能夠持續覆蓋一生，事情本來就完全應當是這樣的，更多的是因為它們給出了一小點不同類型的幫助，並且對於在其最幸福的日子之中的青春來說可以算是奇妙的裝點，按媽咪的說法，它是一種玩笑，在老人的嘴裡，它是一種機智。但是，「愛本應有同樣不可磨損的質地，不幸的愛就更不用說了」[13]，這[14]揭示出了一種教育上的疏漏；至少我可以像帕妮樂那樣地說：我在我的墳墓里感謝我的父母，讓我得到了不一樣的教養。[15]當然，在眼下這種時代，又有誰像人們在過去的日子裡所做的那樣，買一把用一輩子的傘，或者一條絲裙，真正好料子，可以讓人在活著的時候一直受用的那種，或者一件可以永遠穿下去的皮大衣？人們完全承認，這質量也許不像是那種中國緞子的質量，人們完全承認，衣服的主人對自己的衣服並不像人們對待那種中國緞子那樣地小心，但是那種「能夠三四次為自己弄到全新的衣服」的好處，那種「能夠隨意對待自己的衣服」的好處則是誰都能夠看得見的。這一智慧不可以被看成是一些個別特選者的智慧，幸運的是（讚美我們這一世紀！），它是人們所具的普遍智慧。因此，人們很少看得見一個不幸的愛人，正如人們很少看得見一幅用中國緞子做的斗篷。現在，「想要是一個不幸的愛人」（儘管他也許根本就不是一個不幸的愛人，而只是把一種榮譽置於這之中），這無疑就等於是想要在瘋狂之中挑釁這個世界；唯一比這更嚴重的瘋狂則會是：他設想他不是唯一的一個，以為世上有著一整個這樣的群落。眾所周知，堂吉訶德以為自己是一個遊俠騎士。他的瘋狂絕非在這個想法之中達到頂峰；塞萬提斯要更深刻。在堂吉訶德從病症痊癒的時候，神父已經開始希望他是恢復了神智，他想對堂吉訶德稍稍做一點試探。他和堂吉訶德談論各種不同的事情，然後突然把這樣一個新聞加了進去：摩爾人入侵了西班牙。於是，只有一種方法可以拯救西班牙，堂吉訶德回答說。「什麼方法？」神父問。堂吉訶德不願意說，他只對正信的西班牙國王陛下公開自己的秘密。最後，他終於在神父的請求之下讓了步；在給出了莊嚴的守密承諾後，神父接受了這位著名騎士的懺悔：「這唯一的方法就是，正信的陛下向所有的遊俠騎士發出一份召喚書。」[16]自己去作一個遊俠騎士，如果你願意這麼說，是半瘋子的作品，但是讓整個西班牙住滿遊俠騎士，這真的就是一種delirium furibundum（拉丁語：暴烈的瘋狂）了。從這個角度看，我的主人公還是更理性一些，因為他是這樣理解當下的時代的：自己去成為「不幸的愛」的唯一的騎士。 然而，如前面所說，我並不是那麼關注「那愛欲的」。我使用了它，就像康士坦丁·康士坦丁努斯在一個名為《重複》（哥本哈根。1844年版）的文本[17]中嘗試使用過它那樣，不過那是一個不成功的嘗試，因為他停留在「那審美的」之中。這衝突，「一個男人因為一個女孩而成為詩人並因此而無法成為她的丈夫」，是處在「那審美的」的範圍之內。這衝突本身只能夠喚醒一個年輕人的憂慮；我不明白，為什麼康士坦丁對那年輕人隱瞞了這一點，這是每一個有實際經驗的人都很容易能看出的：這衝突可以毫無麻煩地得以消解。他和她結婚，於是他就不成為詩人。這當然是他所怕的；他所做的正好是反過來，並且他也許就因此而成了詩人。如果不是每一個女孩都使得一個男人成為詩人，那麼，每一個女人都能夠阻止一個男人去成為詩人，如果他和她結婚的話，這一點我可以為他做出擔保，尤其是那個正在使得他成為詩人的女孩，她是最好的一例，因為詩人與繆斯的交往是完全不同於婚姻關係的，各種繆斯以及各種隸屬於他們的童話精靈通過「讓自己保持距離」而做得最好的。既然，對一個有血有肉的生靈來說，沒有什麼事情能夠像「要去作繆斯」那麼煩心，那麼，那受崇拜者自然會做出一切努力來阻止他成為詩人，並且贊同他去進行每一個「成為一個真正的丈夫」的嘗試。這全部的衝突就像是我的主人公發明出來的某種東西，他為了恭維這個女孩而想出來的某種東西。當然，我這麼說絕不是為了想要去冒犯那個年輕人，因為，他在自己的青春性之中可以把這事想得很好。別人可能會獲得這樣一種突發奇想，但這樣的事情對於我的主人公來說則是不可能發生的；他已經走得太遠而無法再會有這樣的想法。這樣反而更好，就是說，這之中的誤會反而會更明確地顯現出來。 幸好，現在我的主人公不是存在在我的想像實驗之外。在現實中，他不可能成為別人的笑柄。這是夠幸運的，但對於我，更幸運的是，我的任務不會是這樣一個工作：要去與他辯論或者要用辯證法來幫他出離他的辯證困境。作為一個真正存在著的人，一個這樣的人物能夠為一個Doctor seraphicus（拉丁語：色勒芬天使博士）[18]和一個Magister contradictionum（拉丁語：辯證法大師）[19]的組合提供出足夠的課題；並且在最終他們也許什麼都無法達成。不管他們會想到什麼，他肯定會回答說：我自己曾想過這個，現在你們只應當聽我說。於是他就會解說辯證的反對意見，直到他逐步地把這討論扭轉到對他有利的方向上。用悲愴的激情來讓他感到恐怖，是沒什麼用處的，因為他也有足夠的男子氣概來悲愴地表述最相反的觀點。 因此，我的意圖絕不是想要用我在這裡所寫的東西來讓他信服，而是為了留意他身上和許多他所說的東西中的某種真實的東西。我讓他繼續是他所是，一個熱情狂想者，一個特別類型的熱情狂想者，不僅僅因為他遲到了幾個世紀。波爾內說過一句幸福的話[20]：「單個的熱情狂想者們相互間的情形就像唐提聯合養老保險制的參與者們的情形，隨著他們一個個相繼死去，對於尚存者來說，份額就變得越來越大。」[21]作為熱情狂想者們，他有著非凡的狂想熱情，這又有什麼奇怪呢？因為全部的本金帶上利息和利息的利息全都落在了他那裡。然而他在熱情狂想上達到這樣一種級別，不僅僅因為他是一個特別類型的熱情狂想者，而且也因為他不是一個直接的熱情狂想者，而是藉助於「欺騙之形式」的熱情狂想者，在這形式之下，他自由地生活在自己的熱情狂想之中。這是對他的狂想熱情的程度的新表達，並且證明了這一程度是最高的。一個直接的熱情狂想者，並且在本質上，所有人們所知的熱情狂想者都從屬於這一級別，他要麼就是歡呼著擠出來，穿越世界上的所有反對，並且插上勝利的旗幟，要麼就是藉助於他的痛苦來使得生活變得沉重，就是說，儘管熱情狂想者有著自己的狂想熱情，他還是無法離開這個世界而生活下去。這絕不是我的主人公所想要的，相反，他想要藉助於一種相反的外表來隱藏起狂想熱情，他在自己的事業上是如此確定，以至於他根本就不願意，或者按他自己所說的，不敢表達出這狂想熱情。 我就讓他繼續是他所是，並且進入我們要談的主題。我將通過對一些特定論點的考察來論述這主題，而在我深入到這些論點之中的時候，我總是會in mente（拉丁語：在心裡，在記憶里）考慮著他。 §1 什麼是不幸的愛情，什麼是這想像實驗中的變量？ 從無法追憶的時代起，詩歌就一直在不幸的愛之中有著其幸福的愛的對象。就像人們所說的那樣：是一個在自己孩子的病床邊的母親，發明了祈禱，[22]祈禱恰恰就是為一個這樣的受苦者設計的，以同樣方式，我們也幾乎就應當相信，不幸的愛發明了詩歌。然而，隨後這也是一種理所當然：詩歌做出回報，來幫助不幸的愛，並且，它心甘情願地這麼做，這不算太過分。[23] 一場不幸的愛蘊含了：愛是現成的，並且有一種力量，它阻礙著這愛在相愛者的結合之中幸福地表達出自己。再也沒有別的東西比這話更容易說了；但是，遠離這一淺薄的說法，與之保持著像地球繞太陽旋轉的軌道的直徑一樣長的距離，那就是作一個詩人，藉助於自己神聖的悲愴來填補這一烏有並且以自己的氣息來創造。[24]沒有悲愴就沒有詩人。悲愴是首要的第一，而那隨後而來處於一種與「那第一」的本質而絕對的關係之中的第二則是：去弄明白一種深奧的對立。就是說，如果一個人想要數出對情慾之愛的幸福的所有阻礙，那麼，在這樣一個尺度里就會像溫度計一樣有一排正的和一排負的標記。從那些微不足道的阻礙開始，他會達到一個點，在這個點上，變化出現，並且一切都變得不同。[25]就是說，我們可以想像各種阻礙有著這樣的性質，因而我們不得不說：情慾之愛的任務就是去戰勝這些阻礙。如果一個詩人選擇了把一個這樣的阻礙當成是不幸的愛的原因，那麼，他就不是詩人，而是違背自己心愿的諷刺作家。因而，「消除掉阻礙」不可以是愛的力量所能及的事情。 事情就是這樣地立足在這個點上，或者更確切地說，在很多年前，事情就一直這樣地立足在這個點上。新近的這一時期有著共同的錯誤，心持兩意[26]：既不相信愛作為絕對的激情，也不選擇各種一等質量的阻礙；人們和債權人達成協議並且聽從理性的聲音，——「不幸的愛」這一條被去掉，取而代之的是一條「差不多有點幸福的愛」；對所有人都有著平等和「一樣的啤酒」。 詩歌與直接性有關，因此不能夠考慮一種雙重或者矛盾的關係。相愛的人們作為愛人不是絕對可靠的、不是就其自身絕對地準備就緒可以去進入情慾之愛的結合，——如果我們對此有一瞬間的懷疑，有一點點唯一的懷疑，那麼，詩歌就會轉身離開那有辜者並且說：「對於我來說，這是一種標誌，標誌了你沒有在愛，因此我無法讓自己被牽扯到你的事情里。」在這之中，詩歌做得也很好，這樣它自己就不會變成一種可笑的力量；但在新近的這一時期，由於誤解地選擇了各種任務，它倒是常常變得如此。 沒有激情就沒有詩人，沒有激情就沒有詩歌。因而，如果一個人要從詩歌，以及從其中無法蘊含雙重性的完美[27]中突破出來，如果，這一出離不應當迷失在常識理智和有限之中，那麼，這一出離必須依據於一種更高的激情而發生。把激情從詩歌之中拿走，並且，作為補償，用來取代那失去的東西的，是各種裝飾品、可愛的田園風景、飽受稱讚的森林場景、迷人的戲劇月光，——這就是迷失，正如人們藉助於精美的裝訂來補償書本內容的糟糕，這不會引起讀者們的興趣，至多是讓訂書者們關注。把激情從台詞之中拿走，作為補償讓樂隊稍稍拉一下琴，——這是在出賣詩歌，並且是滑稽可笑的，就像在現實中，愛人到了決定性的瞬間不是在胸中有悲愴，而是在口袋裡有一隻八音盒。 只有在一種更高的激情步入了詩歌的激情時，只有在這時，我們在這裡所談的這種雙重性才開始。現在，這任務就在自身之中變得辯證，而詩人的任務則永遠不能夠也不可以是這樣的。固然，比如說，不幸的愛有著自己的辯證法，但這辯證法不是在自身之中，而是在自身之外。在自身之中辯證的東西蘊含了自身之中的矛盾。因此，詩人的任務是簡單的，因為矛盾是外來的。就其自身，不幸的愛必須是要變得幸福的，這是詩人的確定性，但不幸是，在外面有著一種力量想要阻礙這幸福。因此，在詩歌中，愛不與自己發生關係，而是與世界發生關係，這一關係決定了它是否變得不幸。因此，一旦激情的那種出自唯一者的洪亮聲音停下，一旦在激情自身之中有了鬥爭，是的，即使一種更高的激情以一種新的洪亮聲音宣告自己的出現，一旦我們在之中感覺到雙義的共響聲，詩人就不能夠讓自己被牽涉在其中。如果這激情是愛，那麼它就必定在其自身之中是[28]非辯證的，這樣詩歌就會在他身上看見一個不幸的愛人。如果這激情是對祖國的愛，那麼它就必定在其自身之中是[29]非辯證的，而如果英雄依據於他的激情而犧牲掉一種愛欲的關係，那麼他就不會被稱作是不幸的愛人，相反人們會根據那在他身上的非辯證的激情來提及他。愛國英雄在自己對祖國的熱情之中不是與自己發生關係，這熱情也不是與自身發生關係，而是與一個外部世界發生關係，在這外部世界之中也有著諸如情慾之愛的關係、虔信的關係；詩歌必定是以這樣的方式來理解的。審美的英雄必定是在自身之外而不是在自身之內有著其對立者。哈姆雷特身上的情形不是如此，也許這恰恰就是有問題的地方，對此我們會在後面作更多討論。[30] 回到不幸的愛。如果我們觀察一下那些不幸者中被《歌與傳說》[31]酬以聲望的出類拔萃者，那麼，我們馬上就能夠看見：激情是直接的，矛盾是外來的，這差不多就像牧師代表要結婚的人詢問任何人有任何異議，因為他不會去想，在愛者自己的激情之中會有一種矛盾，因為，如果他這樣想的話，那麼他無疑就會像詩人一樣感覺到一種要求，藉助於一種詩意的呼喚，他會去這樣說及那有辜者：他沒有在愛。彼得拉克看著勞拉與另一個人結合；[32]阿貝拉爾不因為自己在教會中的職位而覺得自己與哀綠綺思分開了（因為這愛是絕對的激情），他們是因為福爾貝爾的憤怒（唉！）和殘酷而被分開的；[33]羅密歐沒有覺得家族的仇恨是分隔的力量，因為這種仇恨也通過對父親的孝敬而在他身上蠢動，真正使他與朱麗葉分開的是家族間的鬥爭；[34]阿克塞爾對近親的關係沒有任何良心上的顧慮，而瓦爾堡則只知道他們相愛，是教堂通過其外在的權力把他們分開的；[35]——把各種阻礙拿掉，這些不幸的人們就是所有相愛者中最幸福的。 在我們的時代，不幸的愛並不是很好看。人們去看羅密歐與朱麗葉，但並不真正知道該從中得出一點什麼，至多就是，頂樓觀眾廂[36]里的觀眾真的是哭了，另外，人們更多是在為莎士比亞而不是為朱麗葉揮淚，並且，在劇院裡，人們覺得自己是處在一個幾乎是尷尬的處境裡。非常簡單，這是因為，愛，就像所有激情一樣，對於現在的這一代人來說已經變得辯證。人們無法弄明白這樣一種直接的激情，在我們的時代，甚至一個雜貨店櫃檯里的小伙子也能夠說出一些關於羅密歐與朱麗葉的驚人真相。現在看起來，似乎這種麻煩可以通過這樣的方式來得以克服：讓自己被吸引到這戲中，並且在戲中讓自己醒悟過來；這樣，觀眾在劇場裡就不會覺得自己完全是陌生的，相反，觀眾至少會在那雜貨店小伙子身上認出自己。不幸的是，這沒有用的，因為，如果那樣的話，這雜貨店小伙子，一個實際上的Philosophus（拉丁語：哲學家），[37]一個救助典當行[38]經理，或者隨便什麼別的我們想要使用的常識代表，[39]就會帶著勝利退場；因為事情的無趣平庸的一方面恰恰就是這真相。如果這事情不發生，那麼，羅密歐與朱麗葉就會是很陌生地站在觀眾面前，並且不僅如此，他們在觀眾的眼裡還會是失敗的，作為頑固的人，他們的死不是悲劇的，而是應得的，ob contumaciam（拉丁語：因為頑固的不順從）而反對所有常識。當然莎士比亞也在自己的戲劇里提出了相反的觀點，但是他明確的悲愴使得他自己很肯定，正如羅密歐與朱麗葉在他們的激情之中是完全非辯證的。 現在，如果人們否定詩歌，卻又沒有任何更高的激情，那麼，由此達到的結果又會是什麼呢？自然是這個：人們在半生不熟的想法里迷路，在幻覺和自我欺騙中感覺到極大的幸福，這一代人成為最急速的而不是最有判斷的[40]、比任何別的時代的人都更有前景而更善於撒謊[41]的一代人；這一點很容易先天地[42]得到證明。於是，就在人們幾乎再也聽不到關於一個不幸的愛人的說法的同時，越來越多的人競相表明自己曾經是這樣的一個不幸者，這競爭規模變得越來越大，這些人所要表明的不僅只是「自己曾經承受過這類不幸者們所承受的痛苦」，而且還爭著表明「自己克服了這些痛苦」，等等，等等，諸如此類。[43]詩歌無法使用這樣的一些人。它要求一種對你本質上所承受的痛苦的本質性表達，並且，它不會滿足於幾個「看見過她的各種痛苦」的女友保證，也不會滿足於一個靈魂輔導師的可靠性，哪怕他有著一道思辨的目光並且看見了那必然的發展。[44]哦！這對於一個喜劇詩人來說是怎樣的誘人果實啊？如果他在什麼時候站起來，那麼我唯一的憂慮就是：他（因為看到了對象的無窮無盡而著魔）大笑而死，於是受到阻礙，無法完成任何作品。在一部這樣的喜劇中，一個詩人恰恰會成為一個作為首要人物的可用形象，比如說，斯可里布恰恰就是很富有喜劇性的，儘管他也許有著無與倫比的才能，他的喜劇性在於：他沒有弄明白他自己，他想要作詩人但卻又忘記了詩歌和激情是不可分的；他的喜劇性在於，他作為詩人滿足了時代的需要——這整個事實是阿里斯托芬的意義上[45]的喜劇性的。斯可里布的整個存在是一種矛盾，正如那種如此頻繁地在他劇作里出現的矛盾。我就以La Cameraderie（法語：《情誼人緣》）為例，這是他被選為法蘭西學術院成員的「入院劇作」，這一劇作的大手筆足以令人欽佩不已。劇中講述了一個由平庸的人物可鄙地結黨構成的圈子，這些人知道怎樣使用各種各樣的卑劣途徑通過他們的胡攪蠻纏來達到自己的目的；但是一個年輕的律師鄙視這些途徑；因此他就成了誹謗和謠言所迫害的對象。然後發生了什麼？一個年輕女士好心地對他有了興趣，她對各種陰謀不無了解，她做的一切都成功了；律師得到了榮譽和尊嚴。於是結果就是：一種情誼人緣戰勝了另一種情誼人緣，一場陰謀從另一場陰謀里奪取力量。[46]正如在「不幸的愛」這一欄目被取消了的時候，人們獲得了一種類型來取代各種對立，這類型叫作「差不多有點幸福的愛」；以這同樣的方式，這裡的各種對立就被取消了，不再有什麼「誠實——不誠實」、「美德——劣根性」，人們獲得了一種類型：「差不多有點誠實」，或者「應當有比誠實稍稍多一點」。 現在，由於愛本身已變得辯證，那麼，詩歌就不得不將之釋放出手，因為，「它已變得辯證」首先意味了詩人無法得到他的任務，無法開始，因為這之中有了一個「入門引導」，其出發點是有嚴重問題的；其次，根本就不存在任何確定性來保證：「在所有阻礙都被消除了之後，這齣發點是幸福的」；最後，如果有「死亡」出現，那麼，在這裡根本就不存在任何確定性來保證：這是愛情或者激情的英勇死亡，因為，有可能是因為感冒發了一次高燒，一個人就死了。 現在，如果「作為一種絕對激情的愛已經被放棄了」這一點進入了人的意識，[47]那麼詩歌就不得不離開它；哪裡有動物的屍體，哪裡就有食肉猛禽，[48]這裡是以小說家、連載故事作家、悲喜劇兩性同體詩人的形式出現（這些悲喜劇兩性同體詩人，他們無法明確地知道，他們到底是想要作悲劇作家還是喜劇作家，因此什麼都不是，因為沒有激情就沒有詩人，喜劇詩人也一樣）。如果詩歌要繼續存在，那麼它就必須發現另一種激情，正如愛情對於詩歌而言是有著其資格的，這另一種激情也必須有著同樣的資格。恰恰因為「那愛欲的」的特有綜合，所以這樣的「另一種激情」是不存在的，——要展示出這一點，不會是很難的。然而我卻不願在這裡進行論述；既然我沒有這樣做，我也不要求什麼人去相信我能夠論述這一點。然而，其它在詩歌眼裡是有資格的激情也還是存在的。「人們缺乏對無限的感覺」這同樣的事實，減弱了對愛的信仰，也會減弱對這些其它激情的信仰。[49]於是，在被詩歌離棄之後，人們想要努力下降到有限之中，直到最終到達了那種糟糕的意義上的政治。如果政治是被以無限的激情來解讀的，那麼它自然是會有能力給出各種英雄，就像在古代的情形，而在那個時代人們也還相信著愛情。在「無限」的世界是這樣的：一個人，不管是誰，只要他犯了一條規則，那麼他就犯了全部，[50]因為如果一個人有著對無限的感覺，那麼他就有著對每一種無限的感覺。同樣的反思，它侵蝕了愛，也會去侵蝕政治的無限激情。在一個這樣的時代里，一個英雄人物就成為了一個想要為一個有限的目標而努力的人，他會，如他所說，為此而獻出生命，也許因為一個錯誤真的獻出了生命，並且因為一個新的錯誤又被追封為英雄。然而一個這樣的形象對於詩歌是完全沒有用處的（有這個可能，他可以在阿里斯托芬那裡被用作一個賣香腸的人[51]），他毫無詩意並且自相矛盾。在這個範圍里，下面這一點也是融貫一致的：我們時代的政治並不鼓舞它的追隨者去犧牲，因為它根本不做任何鼓舞，否則的話，各種犧牲就會自然而然地出現。為有限的目的而想要犧牲生命，這是一種自相矛盾，並且，這樣的一種行為在詩歌的眼裡是喜劇性的，正如跳舞把自己跳死，或者這樣說：一個人有著羅圈腿，如果穿起馬刺[52]會跌在馬刺上喪命，最好是不要穿馬刺，但他卻想要穿馬刺。哦！這對一個喜劇詩人是多麼誘人的工作啊，但是，沒有激情就沒有詩人，也沒有喜劇詩人。材料是不會缺的，因為政治不缺乏僕人。一個可用的主要人物形象可以是一個這樣的政治家，儘管他有著各種睿智，他仍受到了熱情鼓舞想要去做犧牲者，但卻不想犧牲他自己，想要倒下，卻又想自己去見證人們的喝彩歡呼，因此他倒不下來，也許到最後他自己就是那唯一妨礙他的人：一個受熱情鼓舞但對於「什麼是熱情」一無所知的人。他的悲愴會在這種足以令人無法理解的、陳腐得不算太久的套話里達到頂峰：「我想要犧牲出我的生命；任何人都不應當說我沒有英雄氣概，但這種盲目的勇氣不是至高的東西，因此我控制住我自己，——並且繼續活著；因此我控制住我自己，——並且讓另一個人，一個不太重要的人在我的位置上倒下。Plaudite（拉丁語：請鼓掌！）。」[53]如果一個睿智的Politikus（拉丁語：從政的人，政治家）[54]有足夠的睿智去認識到某種「更單純的人無法看見」的東西：他的生命對國家是如此重要，以至於只要他活得長久，任何人都不會有匱乏，這完全沒什麼問題；但這不是什麼熱情。所有熱情都在無限之激情中，在那之中，所有張三李四連同他們的聰明才智全都作為一種烏有而消失。上帝幫助詩歌；通過政治進行幫助，詩歌就被置於困境之中。亞里士多德就已將人分成ϑεολογοι，ϕιλοσοϕοι，（希臘語：神學家、哲學家、政治家）。[55]政治家是最後的，更不用說「有限」之政治家了，那种放棄了「無限」之激情的政治家了，他們排在最後，或者更準確地說排在一切過去之後；淡啤酒的情形就一直是這樣的。[56]在「對自己的信」之中沒有任何熱情，比「對自己的一小點小店主式的聰明的信」更缺乏熱情；所有熱情，要麼是依託於「對自己的激情的信」，要麼更深刻是依託於「對天意的信」，這天意教會一個人：甚至最偉大的人的死亡，對於一種天意來說也只是一種玩笑，天意有著多個軍團的天使作後備，[57]因此他絕對應當進入死亡而把自己的美好事業留給天意、把自己的身後名望留給詩人去操心。正如我們在我們的時代很少看見一個不幸的愛人，同樣我們也很少在政治的世界裡看見一個殉道烈士，但反過來倒是有著普遍的競爭，競相說這樣的話：「讓魔鬼滅了我，如果我沒有這成為烈士的意願的話；當然我有這意願；如果人們沒有認識到我這意願是更強烈的話，也該看見這意願」，等等諸如此類；政治有著無數群頭銜英雄[58]和殉道志願者，[59]不是佩帶著武器，而是inter pocula（拉丁語：在酒盞之間）。[60]他們全都有著那種英雄之死的慷慨，但也通過同樣英勇的智慧認識到：「為了所有的一切，為了社會，還是活著更好，他們對人類所欠的就是繼續活下去，——並且碰杯。」還剩下一步，這一步是一個真正的non plus ultra（拉丁語：超過了這個再也沒有更多），亦即，在這樣一代海闊天空大談時政的人壽保險推銷員把「詩歌不在那些有價值的同代人之中選擇它的英雄」理解為一種來自詩歌的不公正的時候。但是，我們不公正地對待了詩歌，或者更準確地說，我們不應當過分地去刺激它，以免到最後它以一種阿里斯托芬的方式隨便地選擇它所遇上的第一個賣香腸的人並將之弄成英雄。以另一種方式，詩歌也不會因為賭咒發誓和拍著桌子下命令而得到激勵。 於是，詩歌的時代看來是結束了，也就是說，悲劇詩歌的時代過去了。[61]一個喜劇詩人會缺乏觀眾，因為，甚至觀眾也不可能一下子同時在兩個地方：在舞台上和在觀眾席里。另外，一個喜劇詩人在處於劇外的悲愴之中有著自己的藏身之處，並且，通過其自身的存在顯示出：詩歌的時代結束了。如果一個人想要將自己的希望置於一種思辨的戲劇，那麼，他只有在為「那喜劇的」服務的時候才為詩歌服務。如果一個魔法師或者一個巫女成功地弄出了一部這樣的思辨戲劇，如果這部思辨戲劇在一個思辨的術士[62]（因為一個劇作指導是不夠的）幫助下會滿足這時代的「作為詩意的工作」的要求，那麼，這一事件完全就可以作為一部喜劇的很好的主題，儘管它會通過如此之多的預設前提來達到喜劇的效果，以至於它因此而無法受到普遍的歡迎。[63] 「詩歌的時代結束了」在根本上就會是：直接性結束了。直接性並非是完全沒有反思的，它在詩歌的解讀之中通過在自身之外有著對立面而有著相對的反思。但是，只有在直接的無限被一種同樣無限的反思[64]把握住的時候，這時，直接性才真正地是結束了。在同一瞬間，所有任務都被改變並且在自身之中辯證化了；任何直接性都得不到許可去立足於自身或者被置於「只與他者鬥爭」的處境中，因為它必須與自己鬥爭。 回到愛。如果愛無法立足於自身，那麼，這就是說，這不是像在詩歌中那樣，因自身已有特性而外在地有著自己的障礙，而是在自身之內獲得這障礙。[65]以這樣一種方式，一種任務就出現了，每一個詩人都會否定這任務，但這任務卻是意味深長的。這任務能夠以許多方式有各種變動，在這些變動之中有一個就是我在我的心理學實驗中為自己選擇下來的。愛是現成給定的，看不見任何阻礙，相反倒是和平與安全，一種寂靜善待著這愛。但是，在它要被帶進無限的反思的一刻，它就撞上麻煩了。因而，這些麻煩出現，不是因為愛與世界有衝突，而是因為它要在個體人格中反思自己。這問題是如此地辯證，以至於「愛以這樣的方式受到冒犯」這一事實也會引發出相反的表達：這愛真地是現成給定的嗎？現在，如果這不是一個宗教性的衝突，那麼這問題就根本不存在，除非是作為無聊的瞎扯；因為「那詩歌的」是神聖的，「那宗教的」則更神聖，而在這之間的東西則是無聊的瞎扯，不管有多少才能被浪費在這東西上。 現在，愛受到了冒犯，或者，對於這個體來說是這樣，並且，關於他自己，他這樣說：他有一場不幸的愛情。我完全是帶著懷疑這樣表達，並且不像我的騎士[66]那樣有著那種激情，但是我嘗試著去理解他。現在，詩人會問他：「障礙是什麼，是苛酷的父母，需要被安撫？是家族仇恨，需要得到調解？[67]是教皇的特准，需要獲取？[68]是另一個人，需要被排除掉？或者，唉，我不得不為我自己和我的處境感到悲哀，難道是一點小小的幫助，需要我將馬上將之扔給你，你需要錢來變得幸福，——除非是你更喜歡前四個處境中的一個，否則的話，我就讓你不幸，但也讓你成為英雄。」這相關的人回答說：不。這時詩人轉身走開，說：「是啊，我親愛的朋友，這樣，你就不是在愛了。」詩歌願意為情慾之愛做一切，願意去美化幸福的愛，願意去詠唱不幸的愛，但是，它在其可愛的天真之中必定很明確一件事：情慾之愛；它不願意在做出了一切努力之後突然發現，這是徒勞的，因為有著其它障礙。 為了堅持這任務，我們就必須不斷地做出各種雙重運動。[69]每一個無法做到並且無法輕鬆地做到的人，就根本看不見這任務；他運氣好，如果他沒有喪失通過詩歌獲得的喜悅。但是，如果一個人能夠做到，那麼他就也會知道，這無限的反思不是什麼異質的東西，而是直接性對自身的透明性。 如果我們設想愛幸運地貫穿了無限的反思，那麼，它就是某種其它東西了，於是它就是宗教性的；如果它在半途擱淺，那麼，它就是在「那宗教的」上面擱淺。也許我們不會馬上看見這個，因為我們經常會，甚至是在「無限的反思」這個名字之下，想著一種有限的反思。相對於每一種有限的反思，直接性在本質上更高級，並且，要去與這樣一種東西發生關係，這對直接性是一種侮辱。詩人很明白這一點，因此，障礙是外來的，並且，「那悲劇的」恰恰是在於：在一定的意義上，這些障礙有力量戰勝直接性之無限；只有尖矛市民們[70]和雌雄同體詩人[71]對此有不一樣的理解。但是，一種無限的反思是無限地高於直接性的，並且，在無限的反思中，直接性讓自己在理念之中與自己發生關係。但是，這「在理念之中」標識了一種在最大範圍里的上帝之關係，在這範圍中有著許多更進一步的定性。 理念也是在直接性之中的；詩人當然是看見了它，但是對於他的英雄，它並不存在；或者，在他與它的關係之中，他不是處於與自己的關係之中。恰恰因此，他在自己的激情之中不是自由的。也就是說，自由絕不意味了他要放棄這激情，而是意味了：固然他能夠藉助於那種無限之激情來放棄自己的激情，他卻使用它來堅持自己的激情。一個詩歌的英雄根本就不可能想到一種這樣的想法，並且，詩人不敢讓他去想這想法，因為如果他想這想法，那麼在同一瞬間他就馬上停止作為詩歌的人物形象。 這樣，自由就是在無限的反思之中被贏得的，不管它是肯定的還是否定的。[72]在想像實驗之中，我選擇了反對，這樣，雙重運動就清晰地顯現出來。在同一時刻，他堅持自己的愛，他沒有外來的障礙，相反，一切都友善地微笑，並且，如果他不聽從自己的願望的話，就威脅著要轉化為恐怖，以明確的名譽喪失來威脅他，以愛人的死來威脅他；所以，在同一時間裡，他堅持自己的愛，不過，儘管有上面所說的一切，他又不願意，不能夠實現這愛。 這處境是如此地辯證，所以我們不能夠著急，否則的話，後果就只會是困惑。然而，直接性的時代過去了，[73]這一點確實是真的，於是，接下來要做的是去達到「那宗教的」，所有暫時的東西都沒有什麼用處。如果對於一個人「直接性的時代過去了」這句話是真的，那麼，那最艱難的辯證運動就會是他所喜歡的；[74]否則的話，我則很願意承認，我的想像實驗絕不是什麼會流行的東西。人們通常相信，使得一種描述無法流行的，是那許多科學術語裡的專業名詞。但這卻是一種完全偶然類型的不流行，它是科學的語言學說與（比如說）船長們所共有的，——船長們也不是容易被人接受的，[75]因為他們說一種行話，並且，絕非是因為他們說話很深刻。當然，隨著時間反覆，一種哲學的術語也會一路擠到普通行外人[76]那裡，因此，那種不流行是一種偶然。在本質上使得這樣一種描述變得不易被人接受的，[77]是那思想，而不是表達之偶然。一個體系性的絲帶紐扣匠會變得不受歡迎，[78]但在本質上則根本不是不受歡迎的，只要他並不真的去想很多他所說的極其古怪的東西（唉！這畢竟是一種受歡迎的[79]手藝）；相反，蘇格拉底則是希臘最不受歡迎的人，恰恰因為他所說的東西是最簡單的人說的東西，但他對這些東西卻進行著無限的思考。[80]能夠堅持著一種想法忍受下去，帶著倫理的激情和精神的無畏堅持著，用同樣的不偏不倚看這單一的想法在其自身之中的雙重性，並且同時在同樣的東西之中看見至高的嚴肅和至高的玩笑、最深刻悲劇性的東西和最高度喜劇性的東西，——在任何時代對每一個無法明白「直接性的時代過去了」的人，這都會是不易被接受的。[81]但是，那在本質上是不易被接受的東西，也無法被死記硬背下來。更多這方面的東西在後面再談了。 於是，這是我為自己設置的任務：一個不幸的愛情的故事，在之中愛是在其自身之中辯證的，並且在無限反思的危機之中獲得了一種宗教性的色彩。你很容易看出這任務與任何其它不幸的愛情故事的差異；如果你同時看見這兩個方面，那麼你就很容易看出；否則的話，你也許兩個方面都沒有看見。 §2 被用於這想像實驗的，作為悲劇的和喜悲劇[82]的原則的誤解 克勞狄烏斯說，誤解其實是來自「人們相互不理解」，[83]這是因為，在他天真的心情（作為一種直接性）之中，[84]隱藏著各種差異；這些差異，在它們被拉出來的時候，展示出「那喜劇的」和「那悲劇的」。也正因此，那個天真的陳述相對於相反的激情就變得不同，它是以這激情來定調的。這陳述中的同語反覆[85]的東西同樣可以是一種激發出喜劇的激情和悲劇的激情的東西，這句話本身就是心情[86]的話語。比如說，蘇格拉底在對話的被破壞了的處境裡完全可以反諷地說：夠奇怪的，諸神知道，親愛的波盧斯，我們相互並不理解對方；「這就必定是因為誤解了」。[87]一個熱情者會以悲劇性的方式說：哦！誤解，我們相互無法理解對方。從「那喜劇的」和「那悲劇的」的統一點上出發，這陳述不會是帶有心情的反覆無常，[88]相反，它會是很深刻的。就是說，一旦誤解被置於兩個人之間，那麼，只要他們相互誤解，我們就無法給出除了誤解之外的其它原因。如果我們能夠給出誤解的原因，那麼誤解的discrimen（拉丁語：區分）就被去除了。因此，這兩個人可以繼續相互誤解，但在根本上卻也相互理解。 現在，在任何地方，只要是異質的東西被放在一起，就有誤解，然而請注意，是這樣一種異質：這之中可能會有著一種關係，因為，否則的話，誤解就不存在。因此，我們可以說，作為誤解的根本，有著一種理解，亦即，一種理解的可能。如果在場的是不可能，那麼誤解就不會在場。相反，帶著可能，誤解存在，[89]辯證地看，誤解既是喜劇性的，又是悲劇性的。 然而，詩歌卻是無法讓自己被卷進這一誤解的雙重性的；它要麼喜劇性地使用誤解，要麼悲劇性地使用它。在這樣的範圍里，它的做法是正確的：它把誤解的原因置於某種外在的第三者之中，而將之去除，誤解的雙方就相互理解了。換一句話說，誤解在於異質的東西相互間的關係之中，然後，這關係是辯證的，而誤解則在同樣的程度上既是喜劇性的，又是悲劇性的。相反，如果在外面有一個第三者，這第三者把他們兩個在誤解之中分隔開，那麼，在本質上看，這兩個就不是誤解著的，而是理解著的，正如我們在那外在的第三者被拿走之後所看見的情形。 我們就不再在例子和比較之中再糾纏了；當詩歌在一個不幸的愛情故事的關聯上使用誤解時，它把誤解置於一個致命事件之中，置於一場神秘的遭遇里，放在一個邪惡或者愚蠢的個體身上，而後者則通過自己的參與而把誤解置於兩個人之間。無疑，詩歌必須明確地知道理解的實在可能，[90]因為，否則的話，它就根本無法開始。因此，拿走那個事件，那場遭遇，那個個體，他們就相互理解，因為這障礙只是使他們無法達成理解。一種這樣的誤解不是「同時既是喜劇性的又是悲劇性的」。[91]這誤解的關係是簡單的，而那通過不幸的愛情而使之變得悲劇性的是：情慾之愛的實質被設定在了相愛者們的激情之中。如果這一實質性的內容被從誤解之中取出，那麼，這誤解就是喜劇性的，誤解的雙方恰恰藉助於誤解而在他們的空虛之中被揭露出來，對他們的笑是判決，生活就是通過這判決而得到和解與滿足的。 「對立的東西同時發生」是一種對詩歌而言過於辯證的考慮。哪怕浪漫詩歌把「那喜劇的」和「那悲劇的」放在一起，這種合成也還是有著對立的形式，並且至多是處於一種人生觀的否定統一之中，這種否定的統一併不是給定在詩歌之中，而是出自詩歌，就仿佛是隱約地感受到的。這不同於那種「同時既是喜劇性的又是悲劇性的」的統一；相反，這對立面是分裂性的東西，它藉助於用來壓下「那低級喜劇性的」[92]同樣壓力來舉起「那抒情的」。 在直接性之中不斷地有著「那一個」，關聯的至高形式是：在「那一個」在過之後，「那另一個」就也跟隨過來。在《斐多篇》之中，蘇格拉底就感官印象「那舒服的和那不舒服的」的問題，如此漂亮地，並且是在一個直觀的處境裡（因為人們看見他坐著舒適地摩挲著腿，鐐銬已被卸去，因為卸去了鐐銬他能夠感覺到舒適，而在它銬住他的時候，它曾讓他疼痛），論述了這一連續過程，[93]並且認為這本來應當是伊索的工作，他應當虛構出一個這方面的寓言，說一下關於諸神是怎樣把這些相互衝突的力量在它們的頂端上連結在一起的，因為他們無法以別的方式來將它們結合起來。[94]想來蘇格拉底是以這樣一種方式承認了，「那舒服的」和「那不舒服的」並非是同時發生的，但是，在他反諷的意識里有著一種它們間的否定統一。同樣，詩歌的各種對立面也只是相互取代。因此詩歌永遠都不會領會蘇格拉底的死。[95]在這裡，一切都結束了，然而，詩歌則只能夠選擇一邊，這裡，有可能選擇「那悲劇的」。詩歌至多會創造出一種喜劇的對立面，儘管這也許並不容易。我們無法否定，粘西比通過自己的尖叫和嘈鬧構成了一個喜劇性的人物，她的行為讓人想起許多脾氣暴躁的寡婦為死者所寫的心碎的訃告；我們無法否定，在粘西比被送出門的時候，她心裡懷著同樣的柔情和多年節省下來為這樣的一個莊嚴瞬間而珍藏著的尖叫的情感：[96]我們也無法否定，在我們看見這一幕的時候，蘇格拉底極具反諷地讓一道喜劇的光輝覆蓋這一場景，但是這一對立會有點不公正並且也不充分[97]。更好的做法也許是：以幻想的方式，組建一個由特定的文獻學家班子組成一個合唱隊，讓這些文獻學家們對這樣一個人及其烈士式的死亡的美德形態的「泣淚感傷的」觀察構成一個與蘇格拉底的全部觀點的真正的對立面。[98]但這樣的話，那歷史性的東西就可能會消失。甚至蘇格拉底的朋友也到了比詩歌所能達到的更遠的地方；因為斐多自己說，他作為對這一事件的見證處在了一種奇怪的狀態之中，一種非凡的悲喜交加，是的，——在場的人們一會兒笑，一會兒哭，尤其是阿波羅多洛。[99]蘇格拉底就更不用提了；因為這「在場的人們一會兒笑、一會兒哭」，只是顯示了，他們沒有完全理解他。蘇格拉底設定了一個詩歌所無法表述的雙重性。如果詩歌要使用悲劇的悲愴來描述蘇格拉底作為烈士的痛苦，那麼它最好是要看清楚一點，因為他根本就沒有痛苦，他已經想過了，如此ατοπος τις（希臘語：奇怪的一個）在他被處決的日子以這樣的方式出現，這有多麼滑稽。[100]詩歌無法以喜劇的方式來領會他，因為，「他自己想過了所有『那喜劇的』」恰恰證明了他不是喜劇性的；如果還有任何什麼人不是喜劇性的，那麼這個人就是蘇格拉底。一種悲劇性的英雄之死是某種簡單的東西，詩歌熱愛這一點，但是，如果它同時隱約地感覺到，這個人自己設想這也可以是喜劇性的，那麼詩歌就只好宣布破產。 然而，在我告別詩歌之前，我不得不再次對「誤解」給出一個說法，如果它是要被審美地使用的話。詩歌也可以這樣地使用誤解：這是為某個單個的人而存在的，恰恰因為在那會誤解他的人或者人們那裡，對他來說，構成關聯的點是不存在的。根據質量和激情，它可以變為喜劇性的，也可以變為悲劇性的，但它不可能變為「同時既是喜劇性的又是悲劇性的」，[101]因為這樣一種「構成關聯的點」不存在；如果喜劇性和悲劇性要同時存在，那麼，這構成關聯的點就是不可或缺的，它在一個統一體中將誤解者們設定在一起，或者誤解者們自己用它來將自己設定在一起，以這樣的方式：他們在誤解之中既被保持為一體又相互分離，但卻又因為那個關聯[102]的存在而不能夠被分開，「該關聯存在」就是這同時既是喜劇性又是悲劇性的關係。 如果一個受熱情鼓舞的人對一代無聊乏味者說話而不被理解，這是悲劇性的；但這只是悲劇性的，因為在他們之間沒有任何統一點，因為無聊乏味者們恰恰就對受熱情鼓舞的人一點都沒有興趣。《格列佛的遊記》[103]是喜劇性的，因為它有著直接通向瘋狂的幻想。但這種效果只是喜劇性的。說這是喜劇性的，是因為那種有質地的激情的實質內容沒有在誤解之中在場，儘管這詩人身上是有著激情的，因為如果沒有激情，就沒有詩人，也不會有喜劇詩人。如果誤解完全是關於一些微不足道的事情，那麼它就變得像是一種無憂無慮的笑話。在生活中有足夠多的例子。一個聾子進入一間人們正在開會的會議廳，他不想打擾別人，因此非常輕地打開會議廳的大雙擺門。不幸的是，這門有著這樣的特性：它會吱吱發出響聲。他無法聽見這聲音，他以為自己做得很好。他這樣慢慢地關上門，於是就製造出一種持續很久的吱吱聲。人們變得不耐煩；有一個人轉過身來向他做「噓」的手勢讓他靜下來。他以為可能是自己關門的動作過快，於是這吱吱聲就繼續。這一處境是一個笑話，因此，不管是「那喜劇的」還是「那悲劇的」都無法真正把握住它。然而在這裡有一個統一點：他不想打擾，會議的參與者們不想被打擾，並且他是在打擾著。稍稍多一點感情和其它類似的添加物，許多令人不知是該笑還是該哭的處境就會出現。這是「那悲喜劇的」，[104]就是說，在之中沒有被設定任何本質的激情，不管是「那喜劇的」還是「那悲劇的」都沒有在本質的意義上在場。在「那喜悲劇的」之中，這兩者都被設定，並且，那辯證地無限化了的精神一下子同時在同一樣東西里看見這兩者。 現在，看我的想像實驗。我把兩種異質的個體人格設定在了一起，一個男性的和一個女性的。我把他保持在精神的向著「那宗教的」的方向的力量之中，我把她保留在各種審美的範疇里。一旦我設定出一個統一點，就會有足夠多的誤解出現。這統一點就是：他們在「相愛」之中結合。現在，誤解不是在什麼第三者之中，並非是像那種「他們相互理解，但有一種外來的力量將他們分開」的情形，不，反諷得很，一切都在幫他們的誤解的忙，沒有什麼妨礙他們相互得到對方，沒有什麼妨礙他們在一起說話，然而，恰恰是在這樣的情況下，誤解就開始了。現在，如果我拿走激情的話，那麼，這一切就是一種帶著希臘的Heiterkeit（德語：歡悅性）[105]的反諷處境；如果我把激情設定進去，那麼，這處境在本質上就是悲劇性的；如果由我來看，那麼它就同時既是喜劇性的又是悲劇性的。女主人公自然是無法以這樣的方式看，她太直接，因而無法做到。如果她是以喜劇性的方式看它，那麼，按照發展順序的法則，這就會是發生在一個後來的時刻里，而在這後來的時刻里，笑又會使得她自己變為喜劇性的，因為，去笑一個本質性的錯誤證明了自己是處在一個新的本質性錯誤之中，一個這樣笑的人不會是康復了的人，如果說這是康復，那就等於是在說「嘲笑自己的鎖鏈的人是自由的」。[106]男主人公無疑馬上就留意到，「那喜劇的」是在場的，這就拯救了他，使他免於變為喜劇性的，但是他卻無法像我一樣地看這關係——我是實驗著地設計出了所有計劃的人。這是因為，他處在激情之中，並且，他的激情的強烈程度可以在這樣一點上最好地顯示出來：他悲愴地通過看見「那喜劇的」來強化自己。他處在激情之中。如果我想要對他說：「試著去掉它」，[107]他馬上就用另一種來取代，並且說，這是一種對那女孩的卑鄙行為。於是，他無疑是能夠在這錯誤關係和誤解之中看見「那喜劇的」，但是他把這一解讀看作是一種低級的權威，並且，從這一解讀出發，他的激情在越來越大的程度上向悲愴的方向發展。在他們的誤解之中，聯繫詞句是「他們相互愛對方」，但是，在他們的異質性之中，這一激情的表達就必須有本質性的不同，於是，誤解就不可以是外來地進入他們之間，而必須是在存在於他們之間的關係之中發展出來的。「那悲劇的」是，這兩個相愛者相互不理解對方，「那喜劇的」是，這兩個相互不理解者相互愛對方。這樣的事情會發生，這不是不可思議的，因為情慾之愛本身有著其自身的辯證法，即使是聞所未聞的，一次實驗也仍有著做實驗的全權。[108]如果人們是以我曾用的方式來強調「那異質的」，那麼，他們雙方在這一點上[109]就都是對的，他們說：他們愛。[110]愛自身有著一個倫理的環節和一個審美的環節。她說她愛，她有著審美的環節[111]並且審美地[112]理解它[113]；他說他愛，並且他倫理地[114]理解它[115]。於是，他們兩個都愛，並且都愛著對方，但這卻是一個誤解。「那異質的」是在範疇上相互保持與對方分開，以這樣的方式，這誤解不同於小說情節之中的物物交換和各種純粹審美範疇之中的事後思量。 這樣，實驗中的男性人物看見「那喜劇的」，但不像一個經驗豐富的觀察者所看的那樣。他看見「那喜劇的」，並且通過它而把自己強化到「那悲劇的」。這就是那特別讓我要去鑽研的東西，因為通過它，「那宗教的」就得到了闡明。同時在同一樣東西之中看見「那喜劇的」和「那悲劇的」，這需要有一種精神力量，而古希臘文化[116]就是在這種精神力量之中達到頂峰。[117]出自這統一體的更高的激情選擇「那悲劇的」，它[118]開始了宗教性，就是說，這宗教性：對它[119]來說，直接性已經成為過去，——在我們的時代這直接性應當是對所有人都成為過去，人們這樣說。[120]作為受造動物，人有兩條腿（四肢）；同樣，「那喜劇的」和「那悲劇的」對於那想要依據於精神而存在的人，在放棄了直接性之後，就是必要的運動之肢。每一個只有一條腿卻想要依據於精神而成為精神的人都是可笑的，即使他可能是如此偉大的一個天才。在「那喜劇的」和「那悲劇的」之間的平衡中有著「正確行走」的條件，在這裡，誤解也可以被標示為「瘸行」、「羅圈腿」、「畸足」等等。 我的騎士的不幸是：他，在他應當匯合於宗教性的時候，變得極端地辯證，這將在另一個段落里得到論述。在這裡就這些：他沒有在「出離『那喜劇的和悲劇的』而選擇『那悲劇的更高激情』」上變得辯證，因為，如果那樣的話，我就根本不能夠使用他；相反，他是在這一激情的最終表達之中變得辯證。而沒有上面這一點[121]的話，我也不能夠使用他；因為恰恰是在那之中有著一種向「那宗教的」的魔性的趨近定性。[122] 為了闡明這實驗，我將解說一遍結構。 這構思的形式表達出雙重性。[123]在早上，他回憶現實，在晚上，他與這同一個故事發生關係，但是有他自己的理想滲透在之中。因此，這一理想不是一種「尚未見過現實」的幻覺性的預期，而是在現實之後的一種自由之作為。這就是審美的理想與宗教的理想之間的差異。審美的理想在現實之前高於現實，亦即，它是處在幻覺之中的；宗教的理想在現實之後高於現實，亦即，它是依據於上帝關係的。這雙重性得到了表達。一個詩人或者一個愛人無疑能有一種關於被愛者理想的觀念，但是卻無法同時有一種關於「這在怎樣的範圍里是真實的」的現實之意識，或一種關於「這在怎樣的範圍里不是真實的」的現實之意識。只有那種在現實之後來到的新的理想能夠忍受這一矛盾。 以這樣的方式，這故事開始兩次。我在這之間安排了半年的間隔，並且假定了他在這段時間裡生活在一種恍惚之中，直到三月一日，那激情突然醒來。其它各種解讀也可以在這裡被引入，就構思而言，我已經做出了我的選擇。 這兩個個體人格顛倒地相互發生關係。對於她，危機點出現在現實之中；而他，在本質上對於異性沒有經驗的他，並不是清楚地看見這點，只是在各種理論性的努力之中對此有某種隱約的感覺。莎士比亞曾在什麼地方說過，我不記得是在什麼地方，也背不出來，但大意是：在從劇烈的疾病中的康復出現之前的瞬間，在轉好的瞬間，病痛的攻擊是最劇烈的；所有邪惡，在離開之前，總是最兇險的。[124]對於她，就在康復真正開始的時候，危機點是在她為抓住他不讓他離開而嘗試了一切冒險行為的瞬間，而在這時，他，與他的立足點保持著完全的一致，冒了極端的危險，從她那裡搏鬥著出來。這是她最深刻地感覺到痛楚的時候，從這一環節開始，從心理學的角度看，她的康復已經開始了。因此，就在他仍在場的同時，他的形象已經消失，而在分離被設定了之後，他的形象越來越像一種回憶一樣地褪去；現實必須幫助她。他的情況則反過來。在現實的時期，他是最強的，因為他只有作為現實的她。相反，在另一次，在他不是在現實里而是在他自己的理想之光中看她的那一瞬間裡，她就被轉化成了一個龐大無比的形象。他在現實之中所做的是欺騙；藉助於欺騙他確實是為她帶來了好處（因為這關係是如此地辯證，以至於對於她欺騙在根本上就是真相，亦即，欺騙是她最能夠理解的東西）；一旦他在自己的理想之中構建出她，他就無法在她面前堅持他在現實中所做的事情。[125]為了相信這欺騙的意義，他就必須在現實里有著與她的關係，並且真正地看見她。因此，他的危機環節是在一年之後的一月三日開始的；因為他要在宗教的意義上得以康復，從這個角度看，她的現實打擾著他，他必須在理想的意義上擁有她。正如他們從一開始就相互誤解了對方，這誤解在分離之後就繼續著，並且在這時就顯現得最清楚。她也漸漸忘記他，因為她不再看見他並且已經在康復的方向上走得很遠，他對她來說已經變得沒有什麼意義，就在她臨近「已經忘記他」的那一瞬間，就在這同一瞬間，她對於他變得意義極其重大，這恰恰是因為他看不見她。一旦看見她，在她家裡，和她說話，他就有了自己的理智並且堅強；一旦自己在頭腦里構建她，他就失去自己的理智，不敢相信理智，並且「那宗教的」就必須做出更確定的努力來為自己取得進展。一個鬼魂總是恐怖的，而她對於他就成了一個鬼魂。一方面，他的理智要與這樣一個少女保持距離，另一方面，一個理想的形象令他恐怖地走向他，[126]並且他的理智面對這理想形象什麼都做不了；但是，在這兩者之間有著怎樣的區別啊！他的個體人格在結構上有著倫理的-宗教的傾向。他也應當成為倫理的-宗教的。她也幫助他，但不是通過她的現實。在這裡，他的沉鬱也有著分量。這是可能之凝聚。但是在這有著這樣的意味時，這一切就變成了是在談論一個少女的活潑和婚姻驅散沉鬱的能力，這是愚妄的談論；[127]因為它不應當被驅散。相反，它要在他的靈魂里變得更黑暗，這樣的話，他就會痊癒。這是她所無法認識到的，而她的行為則完全有著一致性。他也無法看見，因為，如果他看見的話，他就不會受到恐怖的致命一擊；而現在，如此一擊以最準定的方式襲來，通過他自己的辜和她的悲慘來擊中他。 理念要求他再次看見她，但請注意，他看不見一種現實，因為，如果他看見了的話，他就得到了幫助。因此我讓他多次重新見她。但是，在這些重會[128]的前因後果中有著一種特別的關聯。他認為，為了她身上的無限性，他不會以哪怕是半步的介入來打擾她；——從他的立場看，這也完全是符合一致性了。我們馬上看得出，他只與他自己發生關係，而與她，作為一種外在的現實，則沒有，因為，否則的話，那欺騙就會重新出現。因此就這樣，為了不打擾她身上的無限，他以魔法將自己投入一種可怕的竭盡狀態或者死滅狀態。[129]從他的立場出發，這是一種對於他的愛情極其有力的表達，完全如同她的劇烈爆發是對於她的愛情的表達。就雙方而言，這自然是他們能夠相互為對方所做最錯誤的事情。 於是他又看見她。但是，恰恰由於他為幫助她而讓自己保持像一個死者，他就阻礙了自己去獲得一個，哪怕是唯一的一個，直接的印象。這裡，他正在變得正常；這偏離在於：他仍帶著自己的全部激情對此感到憂慮。他從來就不曾獲得過任何與她相關的事件，也不曾獲得過與一個這樣的事件的直接關係，從來就沒有得到過任何確定性，但他卻繼續不停地帶著自己的全部激情為此擔憂，他通過各種辯證的努力用上了一切資源，哪怕是最微不足道的事物，但並沒有得到很多進一步的結果。② [130]這就是說，他在越來越大的程度上深入到他自身之中。[131] 至於那幾次重見，[132]它們事實上根本沒有向他證明任何事情。他所做的各種推斷是除他之外的任何別人都不會做出的；我根本不相信他所見的所有各種蒼白，並且，我有很多其它可用來解釋的依據。這是第三次，他在一個星期三在豪瑟爾廣場看見她，——沒有人在他的位置上會發現這樣的事情，更不會像他從一個偶然事件中得出結論那樣來做推斷。甚至在教堂的重見，[133]也不是什麼可以作為依據的事情，其實他什麼都不知道。他自己肯定也感覺到了，但是從他的立場看，更符合一致性的做法是聽任自己的理智漫遊。他是為了她的名譽而這樣做，為她的驕傲考慮，但在同時，另一件事情也發生在他身上：他越來越宗教性地深入到他自身之中。如果他讓自己與她有關係，那麼他就會重新擁有自己的理智，並且宗教性的行進過程就會被阻止。他自己沒有看出這一點，他是為了維護她而這樣做。 因此這些重見[134]與他的靈魂狀態相對應，並且，與現實的接觸（在這接觸之中，他只是在出離現實的方向上觸摸到現實）使他一直處於飄忽狀態，「那宗教的」要在這飄忽之中得以強化。現在他向自己詩意地描述她，但依據於一種在現實之後來到的宗教性的理想。正如一個依據於先於現實的理想[135]的愛者在被愛者身上看見各種並不存在在那裡的美，他同樣也帶著悔（Angeren）的意圖明確的激情看見各種並不存在的恐怖。 在這裡，「那善的」與「那非凡的」同時都在他身上，還有「那魔性的」，亦即：他無法進入安寧，也無法在最終的宗教性的決定[136]之中得到安寧，而是不斷地被懸置於緊張的狀態中。她決定他的命運，他說，[137]並且這是真實的；那非真實的則是：她決定它，因為它已經被決定了。他繼續in suspenso（拉丁語：處於懸置未定），這同時也是他對她的同情的一種充滿激情的表達，也是「那魔性的」。③他無疑是應當繼續停留在in suspenso（拉丁語：處於懸置未定）之中，或者如他所說，處於願望的峰巔上，但同時，依據於「這決定（Afgjørelsen）[138]對於他已經成為過去」，在平靜之中做出自己的宗教性的決定（Beslutning），[139]並且不讓這決定（Afgjørelsen）[140]在她那裡變得辯證。但是，恰恰因為他並非如此，他在自己的飄忽狀態和自己的偏離之中闡明了許多宗教性的問題，然而，我們必須記住，他所說的都是在個體激情中的說詞。 他有著足夠的能量來忍受自己的欺騙，有著足夠的能量去選擇「那宗教的」，而就在那最極端的瞬間，或者說，在宗教激情的極端點上，他變得辯證。這就好像是有著這樣一種可能：如果她安然地從這一切之中擺脫出來的話，他就會以另一種方式來安排自己的生活。恰恰是在這裡有著「那魔性的」，他在一種隱約地感覺到的可能之中不願在自己的宗教性理念之中與自己發生關係，而是想要去在各種審美的範疇里抓住她，並且稍稍地欺騙了「那倫理的」，就仿佛是這樣：他在較低的程度上有辜——如果他是有辜的話——，因為她安然退出，他在較低的程度上有辜，儘管她錯待了他。更多這方面的東西在後面再談了。[141] 接下來，我將在各個要點上闡明這兩個個體人格之間的異質性。[142]這異質性會使得「那辯證的」不斷地重新設定之中的關係，——這一點，讀者自己會在書中留意到。 （一）他是內閉的，她甚至都無法是如此。[143] 為什麼她無法如此？所有內閉性都在一種辯證的重疊之中，這對於直接性是完全不可能的。直接性的語言就像那些多元音的語言很容易發音，內閉性的語言是一種只在沉默之中的語言，或者至多是像那些在一個元音前面放四個或者六個輔音的語言。[144]因為她以這樣一種方式是直接的，所以，確實也很合理，奉獻成了一種介質，在這介質之中，她在長久地處在他的強勢之下並受到了一點不公之後，於是就通過一個小事件的激發而表達出自己的激情。在這一奉獻之上，他的內閉性擱淺了，這就是說，他有著這樣一種更高的辯證性，[145]因而他能認識到這錯誤關係。 然而，內閉性可以意味著某種不同的東西。他的內閉在本質上是沉鬱之形式，他身上的沉鬱則又是凝聚起來的可能性，這凝聚起來的可能性必須通過一種危機來體驗，以便他能夠在「那宗教的」之中變得對自己明了。對於他的內閉，他沒有在任何地方說過，在這內閉之中有一些什麼。我盡我的努力讓他保持這樣，一方面因為我只需要內閉性作為邊界，作為設定出誤解的理解之邊界，[146]另一方面因為他自己也無法說出，在這內閉之中有一些什麼。就是說，比起宗教的主體性的凝聚的預期，他的內閉性既不多也不少。宗教的主體性比所有現實都多出一個辯證的環節，不是作為現實之前的，而是作為現實之後的。因此，他能夠很好地生存在現實之中，並且他也這樣地設想他在現實之中的存在，但是內閉是並且繼續是對於一種更高的生活的隱約感覺。也就是說，這是自然而然的事情，像這一類現實之範疇，諸如「那外在的就是那內在的，那內在的就是那外在的」，[147]相對於「那宗教的」，就是明希豪森[148]們的各種發明，這些明希豪森們完全弄不明白「那宗教的」（儘管一個像我這樣為常識[149]熱情鼓舞的人，儘管我不是宗教性的，也完全能夠弄明白）。因此他們在這些層面里的所起到的作用，完全就像一句古話所說的：把舌頭伸出窗戶並在舌上挨一下打。[150] 到現在為止，他的內閉根本就不包括任何東西，但是，它作為一種邊界在那裡，它守住他，並且到現在為止，他在他的內閉之中是沉鬱的。內閉性的最抽象形式是：它把自己關閉在其自身之內。心理學家知道，在內閉者完全輕而易舉地就能夠說很多關於「那曾使得他內閉的東西」的時候，他卻不說或者不能夠說「那正使他內閉的東西」。因此，我們很難把內閉性從內閉者身上拿走，對於他，真正的康復之路只能是以宗教性的方式在自身中治療自己。這是內閉性的最抽象形式，如果它是一種在可能性之凝聚中的更高的生命的預期的話。因此他從來就不說，在這內閉之中有一些什麼，而只說它是在那裡。從這一可能性的立場出發，一個人能夠一步步地走向宗教的透明性；而他要做的，就是這個。但他不知道，並且也夢想不到：放棄自己與她的關係，這條路要穿過各種恐怖，因為這是一個錯誤的關係。如果他沒有在自身之中找到去達成絕望之決定（Beslutning）的力量，如果，在沒有明白「這對他會意味了什麼」的情況下，或者更確切地說，在除了知道「這是他的毀滅」之外什麼都不明白的情況下，如果他沒有在對她的同情熱忱中找到這力量[151]——不管她現在有沒有明白，如果她贏了，那麼，他就會是失敗了。這樣，內閉性的發展過程就會被停止，他就會相對於自己的內閉成為行動者，將之封閉，將之當作一種自己內在之中的固定觀念而藏起，也許是以一種精神錯亂的平靜形式，也許甚至是以一種辜的形式，因為這兩種形式是得到了鞏固之後的內閉所具的本質形式。於是，他會為她的生活而讓自己良心不安；這會幫助他並仍將幫助他。她則會為他的整個精神存在而良心不安；這是她從來做夢都不會想到的。 為了展現出他的內閉，我把一些小篇章插在了日記之中，他就好像是在這些小篇章里摸索著要為他自己的內閉找到一種表達。他從不曾直接地表達自己，他無法這樣做，他只能間接地表達。因此，它們就必須被間接地理解。它們中有一篇叫作《一種可能性》，可能性，這範疇對於他來說是決定性的，因此必須被追蹤到一個極端。它終結於這樣的說法：這與辜（Skyld）有關的事情是一種幻覺，是發高燒時的夢。他在這裡摸索尋找著罪（Synd）。如果他曾為一項罪（Synd）而良心不安的話，如果我是這樣地想像他，那麼，要把他從那之中救出來，就會容易得多；只是這樣一來，這整個構思也就不會展示出我想要的東西了。 （二）他是沉鬱的，她則充滿生活的喜悅。 但是，如果他的沉鬱是這樣的一種，是必須被中止的，那麼，就讓她去解決；因為，那樣一來，她就幫助了他，就像他自己如此感動地說的。但事情並非如此。他並沒有想到，這一沉鬱意味了某種其它的東西；甚至是在被消滅了的情況下，[152]因為她而產生的那種同情的痛楚還是勝利了，他決定離開她，卻絕想不到，這恰恰必定會幫助他。在總體上看，他對這女孩的憂慮是一種純粹的熱情狂想，就其本身而言是可笑的，因他的痛苦而是悲劇性的，因他做出了最錯亂的事情而是喜劇性的。 在沉鬱與沉鬱之間有著差異。有一種沉鬱，它相對於詩人、藝術家、思想者是危機，相對於女人則可以是一種愛欲的危機。以這樣的方式，我的人物的沉鬱是面對「那宗教的」的危機。如果我以一個藝術家為例，那麼，這一危機性的沉鬱就不是馬上通過「他抱怨自己沒有作藝術家的能力」來表述出自己。絕不會；這有時候是可疑的：痛苦者以這樣一種方式知道這是怎麼一回事，他的痛苦也許只是類似於炒冷飯。這一沉鬱會投身於一切東西，進入最微不足道的事物；要到他的本質性的定性被設定出來之後，你才會看見，這原來是沉鬱的秘密。但是在宗教性的人格中，這危機必定會來得更遲，就是說，對於這樣一種類型的宗教性來說，事情就會是如此：直接性被消滅掉。原因是那所需的各種預設條件：他必須是在想像力中得到了審美方面的發展，必須能夠以原始的激情把握住「那倫理的」以便能夠做出正確的進擊，「那宗教的」的本原可能[153]能夠在這一轉折點上爆發出來。因此，這沉鬱必定會在前期的各個階段伴隨著他。 我設想的這個實驗人格就是這樣的。那能夠幫助他的，正是恐怖。這是他做夢都不會想到的，他只想著她，想著自己在辜中的痛苦。他對她的同情激發出他的熱情，審慎地去做最極端的冒險。他離開她，但不是為了在前面等她，而是為了要堅持下去——萬一這仍無濟於事的話。這是他不會對她說的，因為，既然這是不確定而沒有什麼保證的，那麼，「讓她持有這樣一種希望」就是對她的羞辱。這完全是符合前後的連貫性的，能夠起到幫助作用的就是這個，但他不知道怎樣才會起到幫助作用。假如他們相互說上一句話的話，那麼他的發展過程就必定會受到打擾。 這後果自然就會成為：她在這期間改變主意，她無法通過自己堅持下去。這是理所當然；這本不應當是他的方向，而一切都已為他安排就緒，這樣，他就能夠成為一個得體的個體人格。——如此是我對這想像實驗的構思：這同一件事同時既是喜劇性的又是悲劇性的。[154] 假如她勝利了的話，那麼他就會失敗。儘管她的生命喜悅（不過這是一種漸漸減少的儲存）會有能力使得他成為一個幸福的丈夫，然而這卻不是他所應當是的角色。但是，他做夢都不會這樣想，他只是如此深刻地感覺到自己的悲慘，以至於他無法有能力做到每一個男人都能夠做到的事情：作為丈夫。 他要去為她的生活而良心不安；她曾為他的全部人格而感到良心不安，自然是做夢都不會這樣想。 （三）他在本質上是思者，她則完全不是。 通過「思者」這個詞，某種喜劇性的光輝落在了他身上；因為，只有通過「他只是忙碌於各種想法」，我們才能夠說明這實驗所設想的事情：他本來是可以保持著對世界，尤其是對異性的一無所知而繼續生活下去的。如果他對世界有所知，尤其是對異性，那麼這實驗就根本無法成立，因為我們無需在周圍看得很長遠，就能夠看到他所要做的事情，尤其是一個人就一個少女的驚惶所要做的事情，——對此，我們最好是通過把一段古老的詩句弄成一種生活規則來表示敬意：cantantur hæc，laudantur hæc，dicuntur，audiuntur；scribuntur hæc，leguntur hæc—et lecta negliguntur（拉丁語：人們唱誦它，讚美它，說它，聽它，寫它，讀它，在且在讀完之後忽略忘記它）。[155]因此，在實驗中必須有一道可笑的光，作為對他所缺乏的世界知識的反映；但是在另一方面他的對異性的沒有經驗的恭敬則在世界知識之上有著一種多少有點感人的並且也是一種在某種程度上的警言式的力量。[156] 現在，他是思者，這並不是說，他閱讀許多書並且有意向要登上講台做私人講學教授。[157]這樣的一類思者[158]完全可以把不同的東西結合起來，於是他們也有中介（Mediationen）。[159]相反，他在本質上是自思者，在這樣的意義上：為了存在，他必須總是在心中有著理念。他全神貫注於其中，帶著一種自思者的激情，而不是帶著一個私人講學教授的做作的保險可靠性。 這女孩，與處於她的直接性之中的她相稱，在自己面前有著自己的生活和美好的日子，這是最寶貴的。她不反對他去研究，哪怕他想要研究那敘利亞-迦勒底的東西；[160]她對淵博和古怪的材料根本無所謂，這是可愛的並且不乏魅力。但那讓他專注的東西不是什麼敘利亞-迦勒底的東西或者埃蘭的東西，[161]而是生活本身，——他存在在這生活之中。 由此而來的結果是，他們根本就不能夠相互理解。她根本就不知道那讓他絕對地專注的東西是存在的，如果他說出這個，與「他談論塞納克里布和薩爾瑪那薩爾」[162]相比，也不會讓她更感興趣。她也不要求這個；這是她的可愛之處，尤其是，如果任務是反過來的，她為了侍奉他也無所謂。她自然也不知道，她的要求和她的特許都無法符合各種理念的要求；她不知道，這「不表達理念」打擾他，而且不僅是打擾，他還將此視作是一種對她的羞辱。 於是，他想著。他可以想這個：他會為一次謀殺而良心不安。但是，「不表達理念」是他所無法想的。一個女孩的榮譽是什麼？對於一個思者來說，它是一致性和理念；而對於一個自思者來說，它則是「在生命之中堅持這一致性和理念」。如果他為她的榮譽而良心不安，那麼，她就是為他的思想存在而良心不安。自然，她對此根本沒有任何隱約的感覺。 （四）他是倫理的辯證的，她則是審美的直接的。 從這之中的每一個立足點出發，關於痛苦的概念都是完全不同的。他無法明白，什麼會真正地成為她的痛苦（如果她會痛苦的話），就是說，失去對另一個人的擁有；[163]她則根本不明白，什麼會真正地成為他的痛苦，那是責任與辜。[164] 於是，兩個人就都變得不幸，並且，就「變得不幸」而言，這一個為那另一個盡了最大的努力：他通過解除婚約，她則通過令他為一次謀殺而良心不安。固然，他本來自己也會為一次謀殺而良心不安，只是她還是做了她的那一份。 （五）他是同情的，她在直接性的意義上是無辜地自愛的。 不美的自愛在反思中總是能夠被認出來。然而，在她那裡不存在這樣的東西，相反，她無疑有著自我維護的驅動力，這驅動力曾被某些希臘哲學家構建為道德原則。[165]他們的錯誤在於，沒有反思，這是不可能的；相反，她是沒有反思的，因此這一自愛不是不美的，而是一種自然的健康[166]的標誌。 儘管他一向以一種偏愛來解讀她，然而他卻以一種方式錯待了她：他說，在她身上根本就沒有任何「放棄」的痕跡。他在這陳述里沒有說錯，因為這確實是真的；但是，說他錯待她的根據是，她根本就沒有明白；這就是說，她的不明白能夠同時標示出她的健康，或許也還標示了一種在愛欲意義上的謙遜。另外，他還阻礙著不讓她明白。他使用欺騙來隱藏自己的痛苦，不讓她同情地受感動。但是，現在他又忘了把欺騙算進去：這欺騙阻礙著她，使得她無法留意到同情之驅策。但是，正如在這裡有一種矛盾那樣，他的辯證處境在這裡是如此艱難，如此模稜兩可，以至於我們可以設想，他一方面不願意讓她為了她自己的緣故而同情地被感動，另一方面又同樣地不願為他自己的緣故去擁有一種出自「她的慷慨大度」的強有力的表達。不過，他自己倒也是認識到了這一點，因為他說，他為她提供了機會讓她把他的自由給予他，正如他也已經把她的自由給了她，然而由此我們並不能得出結論說，他在這一點上是純粹地同情的，確切地說，他更多是屈從於那被他看成是義務的東西。由於他提供了這機會，他就得救了，不至於在「那惡的」的方向上變成是魔性的[167]（在這個點上，他本來有可能會變成是在「那惡的」的方向上的魔性的）；但是，他也不是純粹地宗教性的，這就是說，這是可能的。不幸是：她不想理解他，而只是利用每一個關於「他對她的感情」的新發現，帶著她的奉獻，縱身向他撞去。 請注意，正如他在他的個體人格之中可能會有著那種對她的同情（因為他的同情自然是無法以她的語言說話的），同樣，那激勵他去走出他本來幾乎是不敢走出的那些步子的東西，就是對她的同情；這是一種一致性。我固然可以不去觸及這個問題，但是，為了闡明他，我讓這想法在他身上找到一個入口，事實似乎是有利於這想法，這樣，事情還是會以一種完全很自然方式得到這樣的結果：通過restitutio in integrum（拉丁語：歸復到本原狀態）她又重新會是自由自在的。在這裡，我們應當能夠看出，他是不是同情的，或者更正確地說，是否有著同情的天性傾向；然後我們會看出，他現在幾乎是最痛苦的，因為他覺得她在理念存在之中迷失了。他的同情在這裡顯現得最強烈，正如在一個正思考著的人身上，如果理念存在對於這個人是「那唯一的」，那麼這同情的情形就必定會是如此；如果他有著對世界和對異性的了解，也就是說，如果他在乎這種了解的話，那麼他就能夠更好地擺脫出來。 於是，他就取消了婚約，結婚儀式提供了一個特別的服務，它成了起著分離作用的事實。[168]在後來發生的事情之中，誤解又出現了。如前面所說，在他離開她的時候，她已經處在康復的過程之中，一點一點地康復；他在這之後則是最痛苦的。他是做出行為的人，她是承受這行為的人，看起來是這樣的；然而事情卻是反過來的，他是這樣的一個承受者，他不曾冒她所冒過的險：把一種這樣的責任放置在另一個人身上。她以為，他通過斷絕這關係來冒犯和羞辱她，然而他其實卻是曾因為開始這關係而侮辱了她。這一斷絕是出自對她的同情性的熱忱。如果我們不看「他開始這關係」這一事實，那麼，他的辜是：他相對於她使用了一個過大的尺度，這恰恰就是他的節操感。[169]他是有辜的，她是完全無辜的，他這麼認為。然而事情卻不是如此；如果他在「開始了這關係」這一事實上是有辜的，那麼，她利用這關係的倫理性方面來想要把他與自己綁定起來，並且冒險跨出這樣的一步，她做夢都不會想到，並且也算計不出，這一步的後果，因而她就也是有辜的。他看見「那喜劇的」，但卻是帶著激情，於是他由此出發而選擇了「那悲劇的」（這是「那宗教的」，是我這個在平衡之中看見了這兩個環節的人所不能理解的[170]）；她看見「那悲劇的」，並且看得如此清楚，以至於她使之喜劇化。他在外在方面沒有製造任何效果，除了一點，那是每一個男子都能夠很成功地做到的：一個女孩想要死，等等；他甚至無法使得一個女孩不幸；她則製造了一種極大的效果。她根本就不曾想到過這一點，因為她所想的是：如果她得到許可去使得他幸福，那麼這就多少是一件事。前一件事不是他所想的，因為他不得不想著：他讓她崩潰了。有一件事他是很確定的，如果這女孩與他結合，她就會被毀滅；也許在這女孩認為她完全可以用到他的時候，她是更聰明的。她很確定，她很容易就能夠使得他幸福，然而，就像前面所展示的，如果事情是這樣的話，那麼他只會無條件地遭到毀滅。他因為自己謙卑的恭敬而是個可笑的愚人，而她則因為自己的宏大言辭而變成可笑的愚人。 但是他又怎麼會開始這關係的呢？我想，我對此構思得很明確。他是以一種他為自己構建出的完全的生命觀開始的。我要從他身上弄出一種對宗教性個體人格的趨近，因此這生命觀必定是一種在幻覺之中的「審美-倫理的生命觀」。它也確實是如此，而它必定是滿足了他的個體人格，這也完全很正常。他看見這女孩，獲得了一個愛欲的印象，然而也沒有什麼更多了。她被吸引進他的存在之中，而他，如他所說，不想因為「更進一步認識她」而侮辱她。我們馬上就能看見狂想熱情，並且他也應當是一個熱情的狂想者，但他應當進入另一個層面。然後時間流逝，他做出了決定，但「那愛欲的」卻根本就沒有得到自己應得的。現在，他身處事中，並且倫理地看這事，而與此同時「宗教性的可能」則仍繼續是最深刻地在他的靈魂之中，正如它早已處在他最初的生命觀之中，儘管他當時並不知道。現在，在現實之中，「那倫理的」對於他來說是很清晰的，並且，他擱淺了。他的侮辱不是取消婚約，而是「帶著這樣的一種人生觀想要去戀愛」。各階段的結構就是這樣的：一種在幻覺之中的「審美-倫理的生命觀」，帶著「那宗教的」曦微的可能；一種論斷審判他的「倫理的生命觀」；他癱倒在自身之中，他處在我想讓他在的地方。 現在，我簡短地圍著我的想像實驗演示了一圈。我不斷地在周圍繞行著；因為，我固然理解「那喜劇的」與「那悲劇的」的統一，但是，他卻不是從這統一體中得到「新的更高的激情」的，這激情是「那宗教的」。那通過自己的否定表達幫助他跳過「那形上學的」（因為我就在這個位置上）而進入「那宗教的」的東西會是倫理嗎？這我不知道。 誤解的整個過程的結果其實是：他們其實並沒有在愛。但在一開始的時候，我們則根本就不能夠這麼說，並且，事情仍不斷地是如此：他們各自都有著自己那一部分情慾之愛的環節。他不愛，因為他缺乏直接性，而「那愛欲的」的最初基礎就在這直接性之中。假如他可以變成是她的，那麼，他還是會變成一種精神，這精神會做出一切來滿足她的願望，但卻不是一個愛者。但如果他不具備直接性，那麼他就有著那種她根本不明白或者不在乎的「倫理的環節」。她不愛；就是說，她有著直接性的驅策和堅持；但是，要能夠愛，她就也必須有放棄，這樣我們就能夠清楚地看出，她不愛她自己。 於是，這實驗結束了；但在另一種意義上，在它的更全面詳盡的實施中，它並沒有結束或者被終結（關於這方面的依據，在後面會有更多討論）。如果我要假定，這——他所隱約感覺到的和那足夠明顯的事情——是真的並且已經發生，她重新戀愛了，那又怎樣呢？然後，他可能就會出離自己的偏離。我不斷設身處地地考慮他的情形，當然是認識到了，沒有什麼能夠幫得上他，不同於我，如果我在他的位置上，我早就已經幫上了我自己。我不想對此進行辯論，我想要進行想像實驗。他的偏離在於：他在悔著要振作起自己的時候，讓自己被她的現實打擾，這樣，他就無法在自己的悔（Anger）中獲得安寧，因為她使得這悔變得對他是辯證的（關於這個，在後面會有更多討論[171]）。因此，一旦她不在，他就會只與他自己有關係，而悔則毫無阻礙地獲得他所需要理想，不會被「想要去作出行動」的悲愴激情打擾，也不會被各種並非由他自己製造出的喜劇性的景觀打擾。「完成一個個體人格」和「設定出一個結果之答案」，這都是那些大體系性思想家們的事情，[172]他們有著那麼多東西要急著去完成；「聽由它在它的全部可能之中進入存在」則是那進行想像實驗的人的興趣所在。因此，我完全能夠想像（儘管我是自己為自己給出了這工作），他還會再一次變得辯證。如果這事情發生的話，他就會繼續是魔性的。那使得一個人變得魔性的不是「那辯證的」，絕不是，但一個人在「那辯證的」之中變得魔性。 如果讀者讀過康斯坦丁·康士坦丁努斯[173]的小冊子，那麼他就會看見，我與那位作者有著一定的相似，但仍是非常不同的，並且那進行想像實驗的人總是很善於相對於這想像實驗來構建出自身。 §3 「那悲劇的」比「那喜劇的」更需要「那歷史性的」； 這一差異在「想像實驗」[174]之中的消失 我常常專注於這問題：為了真正保證讓自己給觀眾留下印象，為了讓劇作贏得他們的信任和信心，為了演出贏得他們的眼淚，悲劇詩人讓「那歷史性的」來幫自己，這樣，他的主人公真的[175]曾達成過偉大業績，儘管這詩人並不僅僅只是再現「那歷史性的」。無疑不會有人否認事情是如此，並且不引用萊辛來針對我，因為作為例外，愛美麗雅·迦洛蒂就肯定著這規則，並且，其作者的許多表述顯示出，他自己恰恰就是這樣考慮的。[176]遠遠更為普遍的做法則是，利用「那歷史性的」，並且帶著相當大的保留去理解「那亞里士多德的」：比起歷史學家，詩人是更大的哲學家，因為他展示「應當是怎樣」而不是「是怎樣」。喜劇詩人則相反無需一個這樣的歷史性的立足點。他可以按他所願來稱呼他的各種人物角色，他可以讓他的故事場景發生在任何他想要使之發生的地方，[177]只要那喜劇的理想在那裡，人們就會笑；反過來，他不是因為使用哈利奎恩與皮耶羅[178]而贏得觀眾，因為他除了把他們當作名字之外也不知道該怎樣使用他們。 現在，這是不是因為人們更傾向於去發現別人的弱點而不是去看見偉大的方面？[179]是不是因為沒有安全保障地去取笑一些什麼比去為之哭泣更可取，就好像「一個傻瓜為烏有而大笑」[180]這句話不再有效？或者，也許這是依據：「那喜劇的」輕裝上陣一路尋找，經過「那倫理的」，直奔「那形上學的」的無憂無慮（Sorgløshed），並且只是想要通過讓矛盾變得公開來喚起笑聲；而「那悲劇的」則相反，帶著它本色的全副武裝，讓自己保持卡在一種倫理的艱難之中，這樣，固然理念勝利，但英雄遭遇毀滅，這對於那觀眾來說是夠淒涼的，如果說他也想成為英雄的話，而且夠諷刺的，如果他考慮到自己在自己的生命里沒有什麼可畏懼的，因為死去的只是那些英雄？[181] 然而，現在，不管這依據是什麼，我所關心的不是依據，而是「『那悲劇的』在『那歷史的』之中尋找立足點」這一事實。這就意味了，詩歌不是通過自己而去相信自己有能力在觀眾那裡喚醒理想，它不相信觀眾有這理想，相反它要去求助於「那歷史的」，這就是說，「它是歷史性的」這個事實要幫助觀眾去獲得理想。考慮到「那喜劇的」，則反過來，詩人永遠都不會想到要去訴諸歷史，或者藉助於歷史來支持喜劇的人物形象，因為觀眾說得完全對：以喜劇的方式向我們顯示他，然後我們把那歷史的送給你。 但是，現在，「我們知道這是歷史性的」是不是有助於去相信偉大的事物？不，絕對不。這一知識只會使一個人進入一種被看得見摸得到的東西迷惑的幻覺。「我在歷史性的意義上知道的」是什麼？它就是那看得見摸得著的東西。我是通過我自己而知道那理想，並且，如果我不是通過自己知道它，那麼我就根本不知道它，所有歷史性的知識都幫不上什麼忙。理想不是什麼可以從一個人這裡轉移到另一個人那裡的動產，也不是什麼在一個人買了大量貨物之後免費贈送的附帶品。如果我知道凱撒偉大，那麼我就知道什麼是「那偉大的」，這是我所看見的，否則的話，我就不知道凱撒偉大。歷史的講述，「可靠的人們向我們保證，認定這個說法不會有任何風險，因為這應當是很顯而易見的，他就是一個偉大的人，結果證明這個」，是沒有用的。相信另一個人的話中的理想，這就像，我們為一個笑話而笑，不是因為我們聽懂了這個笑話，而是因為另一個人說這很好笑。在這樣的情況下，對於那依據於信仰和尊敬而笑的人們來說，這個笑話在根本上可以不用被說出，他會用同樣的強調來笑。 讀者很容易從各個§的標題看出，我的意圖不是要停留在「那審美的」裡面，我是想要進入「那宗教的」。悲劇的英雄在「那審美的」之中所是，對於宗教性的意識來說是宗教性的榜樣（在這裡我自然是想著一些虔誠的人，等等）。在這裡，詩人是一個講演者。在這裡我們又要轉向「那歷史的」。榜樣被展示出來，現在，講演者說，這是確定的，因為這是歷史性的，信眾相信一切，甚至相信這講演者知道他自己所說的事情。 為了把握這理想，我能夠把「那歷史的」溶化在理想之中，[182]或者去做一個人帶著虔誠的表達相對於一個瀕死者說及上帝時所做的事情：闡明它。反過來，我不會通過重複歷史性的繞口令來進入理想。因此，如果一個人相對於同樣的事物既不ab posse ad esse（拉丁語：從可能到現實）又不ab esse ad posse（拉丁語：從現實到可能）[183]得出同樣的結論，他就不會在這同樣的事物中把握這理想。他只是在各種幻覺的滋養下成長。理想作為賦予生命力的原則並非必然就變得有歷史性。那能夠被傳送給我的是許許多多「不是理想」的材料，於是，「那歷史的」一直就是未加工的材料，現在，那吸收這些材料的人，他知道怎樣將之溶化在一種posse（拉丁語：可能）里，並且將之作為一種esse（拉丁語：現實）來吸收。因此，你在宗教性的領域裡所能夠聽見的，不會有比這種常識性的問題更愚蠢的東西了：有人在讀了什麼東西之後問，現在，「事情是不是真的[184]以這樣的方式發生的？」因為，如果是這樣的話，那麼他就會相信這事。事情是不是真地以這樣的方式發生的，它是不是像它被描述的那樣理想，這只能夠通過理想來檢測，但是你無法在歷史性的意義上將之像葡萄酒一樣地灌進瓶子裡。 我通過構建出這個我當作想像實驗來完成的心靈痛苦史讓自己意識到了這一點。唉，如果我是一個有名的作家的話，那麼，一個在信心之中有功效的[185]讀者世界就會以一種不知厭倦起著功效的方式處於哀傷之中，因為它為這本書擔憂，並且會問：然而，這是不是真的，[186]因為，如果是真的話，我們肯定就會相信這事。它會相信的是什麼？是「這是真的」。好吧，沿著這條路，我們無法走更遠。如果一個講演者不考慮這一點，那麼，他固然會給自己的聽眾留下深刻的印象，但也會將之弄成一種對其自身的諷刺性真相，也就是蘇格拉底就雄辯性所說的那種：它是一門欺騙性的藝術。[187]他越是強調「這是歷史性的，所以……諸如此類」，他就在越大的程度上欺騙；並且他所賺的收入是如此之小，以至於我們根本不值得去談論他所得的錢，那麼同樣明確的就是，他給出許多話語，也許是如此之多的話語，唉，為如此低廉的酬報。[188]一個這樣的歷史化的講演者只是盡了自己的一份努力去讓那些博學者們變得精神匱乏。就是說，詢問下面這兩樣東西的是精神：一、所說的事情是否可能？二、我能否去做這事情？但是詢問下面這兩樣則是精神匱乏的：一、這是現實的[189]嗎？二、我的鄰居克里斯多夫森[190]有沒有做過這事？他真地[191]做過這事嗎？信仰是理想，這理想把一種esse（拉丁語：現實）溶化在自己的posse（拉丁語：可能）之中，並且在激情之中扭轉已做的決定。[192]如果信仰的對象是「那荒謬的」，那麼，那被信仰的東西就不是「那歷史性的」，因為信仰是理想，這理想把一種esse（拉丁語：現實）溶化在一種non posse（拉丁語：不可能）之中，並且現在想要去信它。[193] 為了更進一步確定宗教性的範例，我們讓「那宗教的」只處於直接性的各種悲愴的範疇之中。在這裡，那講演者的情形也是如此，正如詩人與自己的悲劇英雄的情形。我們就根本不敢讓「那喜劇的」出現。因此，聽者就確定地知道，這是嚴肅，而如果這是嚴肅，那麼他當然就能夠信它。但設想一下，假如這嚴肅是一個玩笑。宗教性的嚴肅，就像「那宗教的」，是從「那喜劇的」和「那悲劇的」的統一體中走出來的更高激情。我是知道這一點的，我恰恰由此而得知：我自己不具備什麼宗教性，並且，我既不跳過前面的任何東西，也不到我自己身上去發現「那宗教的」，但卻達到了這一立足點（統一體的立足點）。——如果這事情就是如此，那麼「那歷史性的」就無需再花功夫了，因為，正如它永遠都無法有助於一種理想，它當然就更不可能對一種辯證的理想有什麼幫助了。如果我是一個可靠的人，那麼，對那在事先無法知道這到底是玩笑還是嚴肅的讀者世界來說，這問題看來就會很大。那樣的話，我就會被迫要給出一種解釋，——無論如何，在「不去讓自己可靠」之中總還是有著某種好處的。 我們藉助於一種結果來捍衛「那宗教的」，正如我們以同樣的方式捍衛「那審美的」；我的實驗並沒有結束。因而，沒有結果。「我請求尊敬的思考著的觀眾考慮一下，『出版一本沒有結果的書』意味了什麼。幸虧沒有人讀它，因為它是由一個不知名的作家寫的。」一個評論家會這麼說，儘管我曾誠懇地請求他不要這麼做，——不是讓他不說這話，因為最終他還是要說一些什麼的，因此他說什麼，這其實也無疑是無所謂的了。因此，結果，任何無法安寧的讀者都會合情合理地在事先要求會有一個結果出現，它根本就不出現。哦！無論如何，這裡的這些意見可能會稍稍提供一些補救。 詩歌在於「那外在的」和「那內在的」之間的可比性，[194]因此它在可見的世界裡展示出一個結果來。這結果是很容易讓人把握的。然而，一小點審慎沒有害處，因為，結果與理想有著同樣的辯證法。「那宗教的」在「那內在的」之中。在這裡，結果無法在「那外在的」之中被顯示出來。然而，那講演者做什麼呢？他為結果作擔保。以任何方式看，一種這樣的安全措施都可以被視作是可靠的——對於那嚴肅而正面的人[195]來說。 審美的結果在「那外在的」之中並且能夠被展示。它能夠被展示和看見，甚至能夠藉助於劇院的望遠鏡讓近視眼看見：英雄勝利，慷慨者在戰役中倒下，死去後被抬進來（當然不是一次性同時進行的），等等。這恰恰是「那審美的」的不完美。 倫理的結果已經比較難以顯示了，或者，更確切地說，它其實是要求有這樣一種速度，這樣，在它出現之前，我們就不可能有時間去環視一下。比如說，如果我想像一切別的東西都不在場，並且只想像「那倫理的」，那麼，我就在倫理意義上正確地要求去看見「那善的」以一種無限快的速度勝利，看見懲罰以一種無限快的速度追上「那惡的」。現在，這是無法就這樣被描述出來的，至少需要五幕，因此，我們就把「那審美的」與「那倫理的」結合在一起。我們保留了倫理的基本觀念並通過各種審美的範疇（命運-偶然事件）來降低了無限的速度，於是，在最後，我們在倫理的基本觀念之中看見了一種世界的秩序，一種治理，[196]看見了天意。這個結果是審美-倫理性的，因此能夠在一定的程度上在「那外在的之中」得以展示。然而，在這一結果上有一種不對的地方；因為，除了將與「那審美的」的直接結合看作是一種不相稱的婚配[197]之外，「那倫理的」無法以別的方式來尊重「那審美的」（無疑是因此，波愛修斯對詩歌創作是如此憤怒，第一卷第9頁，[198]無疑是因此，梭倫把戲劇當騙術來禁止，[199]無疑也是因此，柏拉圖想要把詩人從他的理想國里排除掉[200]）。「那倫理的」只圍繞著「有辜的」和「無辜的」發問，自己有足夠的氣概與人類作對，不需要什麼外在的和有形的東西，更不用說什麼模稜兩可的辯證的東西，諸如命運和偶然事件，或者什麼法院審判文件的具體性。「那倫理的」是驕傲的，並且說，在我做出了審判之後，就無需再有什麼別的了。這就是說，「那倫理的」想要讓自己與「那審美的」分離開，與外在性（這外在性是它的不完美）分離開，它想要進入一種榮耀的結合，這是與「那宗教的」的結合。 於是，「那宗教的」扮演著一個與「那審美的」一樣的角色，但作為「那更高的」，它把「那倫理的」的無限急速在空間裡擴展開，發展的過程就開始了；但是，舞台是在「那內在的」之中，在思維和意念之中，這是我們所無法看見的，哪怕用黑夜望遠鏡也看不見。精神的原則是，「那外在的和有形的」（對於存在著的人來說，它是世界的美好或者它的悲慘；對於行動著的人來說，它是一種在「那外在的」之中的結果或者其缺失）存在著，是為了考驗信仰，因而不是為了欺騙，而是為了讓精神能夠在「將之[201]置於無關緊要之中並且重新取回自己」的過程中得到考驗。「那外在的」既不會使一切變得更多，也不會使一切變得更少，——這結果，首先是仍然留在「那內在的」之中，其次是不斷地被延遲著。 審美的結局是在「那外在的」之中，「那外在的」給出擔保，保證這成果在那裡；人們看見，英雄勝利了，征服了那個國家，並且現在，我們結束了。宗教的結局是，對「那外在的」無所謂，只在「那內在的」之中，亦即，在信仰中，是確定的。「那外在的」是「那審美的」所需要的（它應當是各種偉大的人物、偉大的對象、偉大的事件；如果它只是小人物或者二馬克和八斯基令，[202]那麼這就變成了喜劇性的）；「那宗教的」對「那外在的」無所謂，它與世上曾生活過的最偉大的人和最悲慘的人都是相稱的，[203]並且是同樣地相稱；與各國的福利和一分錢都是相稱的，並且是同樣地相稱。「那宗教的」是唯一地只在質[204]之上辯證的，並且蔑視量，而審美則在量之中有著自己的任務。「那審美的」在結果之中需要「那外在的」；「那宗教的」對「那外在的」無所謂，它鄙棄這樣的東西並且向一個人和所有人[205]宣示出：如果一個人相信自己是結束了（這就是說，他讓自己以為「自己是結束了」，因為這樣的事情是無法去信的，既然信仰恰恰是無限），那麼他就迷失了。 現在，我們看在各種結果中做著什麼的講演者，那麼，他做些什麼呢？他所做的事情恰恰就是，儘自己的可能去欺騙聽眾。但是這講演者是正面的。[206]固然，他也確實為他所說的東西而收錢，[207]就這一點已經讓人們把一定的信任傾注給了他，因為，如果一個人為了說得真實而投上了錢或者損耗了自己的名譽的話，那麼我們會對他有什麼樣的信任呢？他恰恰是在反駁他自己：難道那「不為人帶來金錢、名譽以及其它諸如此類」的東西就應當是真相嗎？！ 如果一個人要說，「去游泳」就是躺著在地上翻滾敲打，那麼無疑所有人都會覺得他頭腦有問題。但是這「去信」恰恰就像是「去游泳」；講演者不是要去在陸地上幫一個人，而是要幫一個人進到深處；因此，如果一個人要說，「去信」就是「在對結果很確定的情況下躺著在地上翻滾敲打」，那麼他是在說同一件事，但是人們也許並不留意。 這裡所表述的關於「『那宗教的』缺乏結果」的說法，[208]我也可以以這樣的方式做出標示：「那否定的」要高於「那正定的」。[209]作一個不知名的作家是怎樣的幸福啊，如果一個人是在這樣的各種想法之中實驗的話；一個知名的作家會遭遇麻煩，因為，因名聲的關係，那些正面的（Positive）人們也許馬上就會認識到：他所達到的是一個正定的（positive）結果，而且他的正面的（positive）名聲甚至會變得更大。那些正面的（Positive）人們，或者我以定冠詞更確定地標示出我所想的：那些正定者們（Positiverne）有著一種正定的無限性。[210]這也完全是對的，一個正定物結束了，而在一個人聽到了一次之後，他也就馬上結束了。在這裡，結果就過多了。如果一個人要在黑格爾大師那裡尋找怎麼領會正定的無限[211]的信息，那麼，他就會學到許多東西；他儘自己的努力，他領會黑格爾；也許只有一件事是一個晚來者所不明白的：一個活人或者一個在活生生的生命中的人怎麼會成為一個這樣的存在，能夠在這一正定的無限之中得到安寧，因為這種正定的無限本來是要留給神聖和永恆和死者們的。只要事情是如此，那麼，除了知道在這裡缺少一個結果之外，我無法明白其它；而這所缺的結果則是那些沒有結束的否定者們當然en passant（法語：順道）很願意能夠看見的：在體系早已結束之後，這占星學是怎樣成功地在那些遙遠的星球上找到各種能夠使用這體系的更高生物[212]的。其它的事情則必定是那些更高的生物們的事情了，但是人類則應當有「不變得過於肯定（positive）」的審慎，因為「過於肯定」在根本上說就是被生活愚弄。生活是詭詐的，並且有著許多魔法，它通過這些魔法來捕捉冒險者；那被捕捉的人，是的，那被捕捉的人，他肯定不會恰恰是什麼能夠弄出更高生物的人。 對一個有限的生物來說，這一有限的生物，只要是生活在現世之中，那當然就是人（參看《巴勒的教學書》[213]），那麼，對於一個人來說，那否定的無限是最高的東西，「那正定的」是一種可疑的安全感。精神之存在，尤其是宗教的精神存在，不是輕鬆的；信仰者不斷地處於這樣的深度，在他身下有七萬尋的水。[214]不管他在那裡躺多久，他都不會漸漸地變為躺在陸地上伸展自己。[215]他可以變得更冷靜，更有經驗，找到一種喜愛玩笑和歡快性情的安全感，[216]——但是在到達最後一瞬間之前，他一直躺在七萬尋的水深之上。如果說直接性應當消失的話（當然所有人都在這樣呼籲），那麼這瞬間就出現了。對所有人，在生活中都會存在著足夠多的麻煩。讓窮人感覺到貧困和生計的艱辛壓力吧；那依據於「那宗教的」選擇了精神之存在的人，應當擁有安慰，我知道他需要這安慰，他也在生活之中承受著痛苦，上帝不偏待人。[217]因為，變得正面（positiv），並不會在上帝的眼中造成一種人格上的尊重，儘管自從思辨通過殺死「那宗教的」來照料「那宗教的」的時候起，這[218]變成了一種智慧。 對這一點我是很明白的，儘管我自己並不具備宗教性，但是我也不會妄稱想要強行取得它，[219]而只是帶著觀察的快感在想像實驗的過程中領會它。「那宗教的」不在「那歷史的」之中尋找任何支撐點，比起「那喜劇的」，它在更大的程度上，並且有著更高的理由不這樣做，它預設了「那悲劇的」和「那喜劇的」在激情之中的統一，通過一種新的激情或者通過這同一種激情選擇「那悲劇的」，而這一關係則又使得每一個歷史性的支撐點變得毫無意義；它從來不結束，至少不會在時間裡結束，並且只有通過一種幻覺才能夠被這樣描述。[220]於是，如果一個曾經不斷地聽講演者談論各種宗教性的問題的人要走到這講演者那裡說：「現在我這麼沒有間斷地聽您講了這麼久，難道您不認為，我現在是有信仰的？」也許這講演者在一陣人們所稱的「溫厚和藹」或者「擔憂的同情」（對此人們在《地址報》上表示感謝）的發作之中，回答說：「咦！當然，我的意願就是讓您得到完全的安寧，只是請不要論斷我的講演，如果您再碰上什麼疑惑的話，歡迎來直接找我。諸如此類。」我的完全沒有任何「溫厚和藹」或者「擔憂的同情」的想像實驗性的觀察，會覺得他的更好回答應當是：「親愛的，你要譏嘲我嗎？我甚至不敢為我的妻子擔保，是的，我甚至不敢為我自己擔保，因為我躺在七萬尋的水深之上。」 但願現在沒有人會來誘惑我，他也許許諾我黃金和綠森林，[221]女孩子們的寵愛和評論家們的讚美，但是隨後會要求我回答這樣的問題：我的想像實驗是不是一個真的（virkelig）[222]故事？這故事背後是不是有著某種現實的東西（Virkeligt）為其根據？是啊，當然是有著某種現實的東西（Virkeligt）為根據的，這東西也就是那些範疇。但是對於一個無名作家，這誘惑無疑就變得小很多；每一個人都很容易看出，這一切都是一種惡作劇；然而這卻不是惡作劇，因為這是一場想像實驗。「那悲劇的」有著現實（Virkeligheden）的興趣，「那喜劇的」則有著形上學的無興趣性，但是這想像實驗處在玩笑與嚴肅的無形統一之中。介於形式與內容和內容與形式之間的辯證張力阻礙了每一個與之的直接關係，在這種張力之中，這想像實驗讓自己從嚴肅強勁的握手，以及玩笑與快樂兄弟們的共同團體之中撤退出來；這想像實驗不斷地對讀者稱您，[223]詩歌的英雄想要通過自己的勝利來激發起人們的熱情，想要通過自己的痛苦來讓人感到壓抑（有著現實[224]的興趣），喜劇的英雄想要喚起笑聲，但是「想像實驗」中的基旦[225]根本就不想要，絕不以任何方式有任何要求地供人使用，[226]他不會讓任何人不舒服，因為在這方面他也是供人使用的，這樣你可以毫無任何風險地無視他，還要加上這一點：到底那留意到他的人會因此贏得或是損失一些什麼，則是絕對不確定的。 §4 悔（Angeren）受到辯證的阻礙，無法構建出自身；介於「那審美的」和「那宗教的」間的Confinium（拉丁語：邊界區域）在「那心理學的」之中 悔是詩歌所無法使用的，一旦悔被設定出來，這場景就變成內在的了。體系自然也不能夠使用它；[227]因為不管怎麼說，它[228]要終結，越快越好，要在它終結之後，它才是無悔的，而為了終結，它盼望著自己變得沒有悔。對各種病理學意義上的生命環節的體系化縮寫，一旦想要除了「形上學的意義」之外的其它東西，就是一種純粹的可笑。因此，體系只能是形上學，這樣，事情也很正常，然而那包容生活的，不是一個體系，因為要包容生活的話，就必須帶上「那倫理的」，而去縮寫「那倫理的」，就是在愚弄它。[229] 在那體系性的「滑梯」上，如想像實驗中的基旦所說，[230]事情是這樣運行的：§17悔，§18和解，§體系結束，[231]最終，一些給訂書人的建議，是關於裝訂的。就是說，在半皮革的裝訂之中是形上學，在完全的小牛皮裝訂[232]之中是體系。因此，人們並不在悔上停下。按理一個人是無法說這個的，一個§當然不是無限，甚至對於一個業務極端緊急的人也一樣。我則相反，打算要在悔上停留一個瞬間，一個進行想像實驗的人有更多的時間。 想像實驗中的基旦身上的「那魔性的」其實是這個：他在悔中無法將自己取回，他在極端的頂尖上被懸置在一個與現實的辯證關係中（見上面的文字）。眾所周知，朱諾發送一隻牛虻去追擊勒托娜，這樣她就無法生育，[233]同樣，這女孩的現實就是一隻牛虻，一個調侃他的「也許」，一個現實的報應，[234]一種生活之妒忌，它不願讓他逃離並且由此而絕對地進入「那宗教的」。[235] 在悔不是很體系性地，就是說，更為根本地得到發展的時候，在一般的情況下，我們還是會特別睜大眼睛，以求讓和解（Forsoningen）得到強調。這可以是非常好的，但存在之困難同樣也駐留於別處。在悔被設定了之後，辜就必須被給定並明確地展示出來。但是，恰恰是在這變得辯證的時候，麻煩就出現了。因此，我在前面說過，[236]如果想像實驗中的基旦有過一項事實的罪（Synd）[237]的話，那麼他要從那之中得救就會是容易得多的事情，因為那樣的話，我們就避免了「那辯證的」。 這樣的事情是不是很少在現實中發生，或者根本不會發生，這對想像實驗沒有什麼影響。然而，還是會有這樣的可能：「那辯證的」發生得最頻繁，但卻構成徹底的烏有；因為「那純粹普通的」也許只會在各種「完全地既不存在於自身之中也不知道怎樣去窺視生活和別人」的男人們的講演說教中和指南手冊中出現。 這想像實驗使得處境對這存在著的人變得儘可能辯證。他能夠為一次謀殺而良心不安；這一切可以是風；[238]他有這良心不安，是因為這女孩將謀殺的責任放置在他身上；如果這是一小點胡鬧，那麼他就不會覺得那是謀殺。這將由什麼決定？現實會來決定。但現實需要用一些時間，在我進行想像實驗的時候，我並不想讓§跑那麼快。那麼，他怎麼存在在這時間之中？這是要令悔感到絕望的。對於我來說，這是另一回事，因為，我欣慰地坐在我的推算之中並同時看著「那喜劇的」和「那悲劇的」。悲劇性的女孩死去，喜劇性的罪人成為謀殺者；悲劇性的罪人痛苦，喜劇性的女孩活著。一句話是一句話，一個人是一個人，這句話只適用於男人們，因此男人們在談論死亡的時候應當謹慎。就是說，一位逝者關於死亡所說的話無疑是對的：死亡不認貧富老幼，[239]但由此我們無法預先得出什麼結論。 一個辯證的讀者馬上就會留意，在這裡有一個麻煩，想像實驗中的基旦沒有留意到，或者沒有足夠地留意到這麻煩。通過一種欺騙，他想要從女孩那裡把她能夠得到的對他的印象全部都騙走。他實施這一欺騙，但是現在他忘記了去計算它。他有力量去對抗現實的恐怖，但是面對他自己，他沒有力量去堅持它。他比現實更高，他在欺騙之中展示出這一點，因為他不避開爭論，而是忍受它。然而，因為欺騙的緣故，這爭論變得不同於它本來應有的樣子。在欺騙確定地被實現的瞬間，他自然是誤導著這女孩，激使她以沒有同情的方式來表述自己；她根本就想不到，他自己在痛苦著，她必定是想著：他只是已經想好了要看見這關係終結，然後慶祝自己的勝利。於是就不會有什麼東西能夠攔阻她的表述。在這樣的情況下，他自己就是這辜，導致了恐怖變得像現在這樣。只是要記住：在他使用欺騙之前，他曾嘗試過一種更溫和的方式。但是「他自己通過這欺騙起到一種作用而使得一切對他自己更為恐怖，因此他沒有為自己欺騙到一種好處，而只是一種挫敗」，這對於我來說是想像實驗之中非常重要的東西。在外在的意義上，他勝利了，現實用來對抗他的那種力量沒有任何對抗他的能力，——然而在半年之後他自己在自身之中又重新開始了，被那一事件傷害，現在他不得不放棄了。這恰恰闡明了「那宗教的」。那種直接地從現實之中獲得的宗教性是一種可疑的宗教性；那被用到的完全可能是各種審美的範疇，而那被獲取的完全可能是人生智慧；但是，如果現實沒有能力去碾碎，在個體自己倒在自身之中的時候，「那宗教的」就變得更清晰了。 現在，在這裡，我在他自己沒有足夠留意的東西上又看見了「那喜劇的」和「那悲劇的」的統一，就是說，「那喜劇的」不是「他是一個狂妄的吹牛者」，因為那樣的話，事情就必定成為「現實處理掉了他」，而是「他通過了現實之危機並隨後自己倒在自身之中」。[240]這對「那審美的」是一個任務：讓一個自以為是某種主要人物的人在現實之中公開在自己的烏有之中，但是，如果「那審美的」首先承認了他，認為他在現實之中是偉大的，那麼，「那審美的」就沒有在他之上的更大權力，並且不得不承認他是英雄，但這時，「那宗教的」說，啐，讓我們更進一步看一下，他在自身之中的情形是如何。我純粹地以一種希臘的方式專注於這件事。我想像著，那些至福的神祇創造出一個這樣的人，是為了享受由此而得到的辯證的喜悅。他們給予他相對於現實的各種力量，這樣他就能夠在現實之中戰勝，但也給了他一種真摯性，而他自己就在這真摯性之中迷失。他真的能夠做出偉大的事情，但是，一旦他做成了這事情，現實就在他身上複製出自己，並且他倒下。我想像諸神相互說著：「我們還是要為我們自己留一點，甚至這也不是給女神們的，她們不明白這個，如果她們明白，那也不會是沒有同情的，這不是什麼可笑的事情，如果是可笑的，像詩人的發明，我們會尊重而報之以笑，這也不是什麼可讓人哭的事情，如果是令人哭泣的，我們也會願意為之哭泣，如果這是它應得的話，但這是喜慶之中平衡的辯證享受。他不能抱怨我們，因為不管怎麼說，我們已經使他變得偉大，事實上，只有我們諸神能夠在同一瞬間看見他的烏有。」 想像實驗中的基旦不是這樣看，因為，他在自己的激情之中把自己的神[241]緊守在信仰里，並且，在他自己的毀滅之中，不像我只看見「那喜劇的」和「那悲劇的」的否定統一體而沒有更多，他看見的是自己的康復，他不將自己的倒下看成是倒在現實的手上，而看成是倒在上帝的手上並且因此康復。在宗教性的意義上說，我不得不給出一種不同的表達，儘管我在這裡以陌生的方言說：那無限地為每個人擔憂的天意為一個個體人格提供裝備，相對於現實，它給予這個體人格各種非凡的力量。「但是」，天意說，「為了避免他造成過多損害，所以我把這一種力量與沉鬱捆綁在一起，並且因此而令他自己無法看見。他永遠都不應當知道，什麼是他所能夠做到的，但是我會使用他；他不應當被任何現實侮辱，在這種意義上，他比任何別人更受縱容，但是他會在他自己身上隱約感覺到任何別人都不會感覺到的毀滅。到了這一點上，並且只有在這一點上，他才會理解我；並且也是在這一點上，他將會確定地知道，他所理解的是我。」作為想像實驗者，[242]我無疑能夠理解這一點，否則的話則不能，因為我是無法在激情之中得到安寧的，我只能在無激情之中鎮定下來。 因此，悔對於他就變得辯證，並且持續地是辯證的，因為他必須等待著現實給出關於「他到底犯了什麼辜」的信息。辯證的讀者自然能夠為這類辯證的悔構建出許多例子。我就只給出一個吧。大衛做出了決定，烏利亞必須被以一種陰險的方式清除掉，這樣拔示巴就能夠變成是他的。[243]我設想，他派出信使秘密地給將軍下了命令，我設想，一個這樣的信使用了三天的時間跑到兵營。歷史性的現實在這裡達不成任何影響。發生了什麼？就在信使出發的同一個夜晚，大衛想要入睡安息，但他無法得到安寧，他醒著，感到恐怖，這恐怖抓住他，他沉陷在悔中，——在下一個章節里，和解就來了。不，停下！在同一瞬間，大衛認識到，要阻止這謀殺還是有可能的。緊急信使被派出，大衛留在那裡。我設想，又是五天。五天，那是多少？那不是一個章節中的逗號句，那至多是一個虛詞「然而」，它只是讓一個句子開始；但五天能夠讓一個人頭髮變白。在「曾想要成為一個謀殺者」與「是一個謀殺者」之間還是有著極大的差異的。現在，大衛處在了辯證的飄移不定之中，並且那在心理學的意義上想要描述出他的狀態的想像實驗者可以使用許許多多個段落。 然而，每一個人都很容易看出，這比起我的想像實驗也還是遠遠容易得多的事例。無論如何，他確實曾想要在一次謀殺之中讓自己有辜，但是，想像實驗中的基旦所想要的則恰恰是拯救；純粹在同情的熱忱之中，他進入了極端的風險，並且，看！他為一場謀殺而良心不安，或者更準確地說，他進入了辯證的苦惱。在這裡，這一情形比大衛的處境更辯證，因為在大衛那裡，「那喜劇的」就根本無法出現。對於大衛，如果他能夠阻止烏利亞真正的[244]死，這就可以成為一個緩解，但這永遠都不會成為一個玩笑。想像實驗中的基旦則相反，如果他不是藉助於理念來躲開的話，那麼，他幾乎就會變得可笑。 在這裡，悔的辯證形式就是：他無法開始悔，因為「他要悔的事情是什麼」就好像是還沒有被決定下來；他無法在悔中得到安寧，因為這就像是，如果可能的話，他不斷地要開始行動，讓一切恢復原樣。 因此，這「他放棄」是「那魔性的」；他只是應當去留意著可能性，並且把悔從這可能性之中純粹地提取出來。只要他還因第一個理由（「他應當悔什麼」這個問題尚未被決定下來）而被保持in suspenso（拉丁語：在懸浮未決的狀態），那麼他就是反諷的；如果是由於第二個原因（他要不斷地行動），那麼他就是純粹同情的。 在他的悔著的處境裡還有著第三個環節。在體系里，你在§17一了百了地悔，然後繼續到§18。但是對於那存在著的人，如果康復要開始出現，那麼這瞬間就必須到來：你要放開悔的作為。[245]在一個單個的瞬間裡，這有著一種與「遺忘」的欺騙性的相似。但是「遺忘辜」則是一個新的罪。麻煩就在這裡。堅持抓住辜，這是悔的激情，並且，它驕傲而熱忱地鄙視那遺忘關於「減緩痛苦」的空談，並且擔憂地懷疑著它自身；想像實驗中的基旦甚至認為自己由此在對一個女孩表示尊敬，一種誘惑性的想法，恰恰因為它是美麗的；放開它，去除它，這樣你就不會在每一瞬間都與它相近，這對於康復來說是必需的。在一切都安寧地走散的時候，一個這樣的內在的現實的「辯證地踩水」並不像「§18緊接在§17之上或者之後」那樣地被人注意到。 附錄 對莎士比亞的《哈姆雷特》[246] 的一瞥 波爾內為《哈姆雷特》寫過一篇小劇評。[247]只有他最後的一句表述吸引我的專注，我甚至不知道他自己是否曾賦予這表述如此多價值；它只是一句表述。在總體上說，波爾內、海涅、費爾巴哈以及這一類作家[248]是一些對一個進行想像實驗的人來說構成極大興趣的個體人格。他們常常對「那宗教的」有著很透徹的了解，就是說，他們帶著確定性知道自己不想與之有什麼關係。這是一大優勢，優於那些不知道「那宗教的」是在哪裡的體系家們，他們一會兒逢迎奉承地，一會兒自大傲慢地，但總是很不成功地，想要去負責給出對之的解釋。一個不幸的、嫉妒的愛人會對「那愛欲的」有著像幸福的愛人一樣程度地了解，同樣，一個憤慨者[249]也以自己的方式對「那宗教的」有著像信仰者一樣程度地了解。現在，既然我們的時代很少展示得出一個偉大的信仰者，那麼，我們就總是可以因為還有著一些真正聰明的憤慨者而感到高興。在你想要讓某些東西確定地得到解釋的時候，如果你是那麼幸運，以至於能夠聽到一個十七世紀意義上的嚴格信仰者和一個十九世紀的憤慨者，兩個人都說同樣的東西，就是說，以這樣的方式：一個說，「這是如此如此，我很清楚地知道這個，因此我不想要這東西」；另一個說，「如此如此就是這東西，所以我信它」；並且這一「如此如此」完全相互吻合，於是你能夠很確定地為一種觀察給出結論。這樣的兩個相互一致的見證給出一種律師們所不知道的可靠性。[250] 關於《哈姆雷特》，波爾內說：「這是一部基督教的戲劇。」[251]這在我看來是特別好的說明。我只是換一下用詞：一部宗教性的戲劇；然後我想說，錯誤不在於「它是如此」，[252]而在於「它尚未成為如此」，[253]或者更確切地說，「它根本就不應當是戲劇」。如果莎士比亞不願給予哈姆雷特各種宗教性的預設前提，讓這些預設前提在宗教性的懷疑之中密謀針對他（這樣一來戲劇就停止了），那麼，哈姆雷特就在本質上是一個猶疑不定者，[254]並且「那審美的」要求一種喜劇性的解讀。哈姆雷特說，他醞釀出了他的「去成為申冤所在的復仇者」[255]的偉大計劃；現在，如果我們在同一瞬間沒有看見他以宗教性的方式癱倒在這計劃之下（這樣一來，這場景就變成了內省的，他的各種非詩歌的懷疑就變成一種在心理學的視角上奇怪形式的辯證的悔，因為這悔就似乎是來得太早了），那麼我們就會要求迅速的行動，因為，這樣一來他就只與「那外在的」有關了，在這裡詩人不為他設置任何麻煩。如果這計劃保持固定不變，那麼哈姆雷特就是一個不知道要去行動的拖沓者；如果這計劃並非固定不變，那麼他就是一種類型的自我騷擾者——以「想要成為偉大的東西」騷擾自己或者為「想要成為偉大的東西」而騷擾自己，這兩者都無關於悲劇性。瑞切爾把哈姆雷特當成是一個反思狂，這完全正確。瑞切爾的論述很出色，他還有著另一種興趣，關心的是這樣的人，他們想要看見「體系學家們是怎樣不得不用各種存在的範疇的」。[256] 如果哈姆雷特被保持在各種純粹的審美範疇之中，那麼，我們想看見的就是這個：他有著魔性的力量去實踐這樣一個決定。他的各種懷疑根本不是人們所感興趣的；他的拖延和推遲，他的擱置和在「那在沒有外來障礙的同時[257]得以更新的意圖」之中自我欺騙的享受，只是在貶損著他，使他成不了審美的英雄，於是他就變成了子虛烏有。如果他是得到了宗教性的定位，他的各種疑慮就成了非常令人感興趣的東西，因為這些疑慮確保了他是一個宗教性的英雄。有時候，人們會有一個關於「一個宗教性的英雄」的完全外在的概念。比如說，在天主教中，尤其是在中世紀，也許有很多這樣的人，他們對教會狂熱——就像羅馬人對自己祖國狂熱那樣，他們為教會的緣故而成為了悲劇英雄——就像這羅馬人為自己的祖國而成為悲劇英雄那樣，這樣他們被看成了宗教性的英雄，亦即，在各種純粹的審美範疇中穿過並且直奔那宗教性的預備考試。不，「那宗教的」是在「那內在的」之中，因此，各種疑慮在這裡有著其本質的意義。 如果哈姆雷特要從宗教性的意義上被解讀，那麼，要麼我們必須讓他明白這計劃，並且那些宗教性的懷疑在這時就從他那裡剝奪掉這計劃，要麼我們就得去做那在我的想法里是更好地闡明「那宗教的」的事情（因為在前一種情況下，關於「他是不是真地能夠去實施這計劃」的懷疑也可能會混在裡面），給予他魔性的力量去果斷而堅強地實施自己的計劃，然後讓他沉陷在他自身和「那宗教的」之中，直到他在這之中找到安寧。自然，由此永遠也不會產生出一部戲劇，一個詩人無法使用這任務，[258]它是要從終結處開始，並且讓初始穿透性地映射出來。 在某個單個的點上你可能會有一種懷疑、一種其它的看法，但在這件事上，你是能夠與你自己達成一致的，這曾是一個、兩個、三個世紀人類的看法：莎士比亞是無與倫比的，不管這世界會有怎樣的進步；你總是能夠在他那裡學到東西，並且你讀他越多，能夠學到的東西也越多。 §5 英雄-痛苦-悲劇想要通過畏懼和同情來淨化各種激情 ——觀眾的同情在不同的世界觀里各有不同 審美的英雄通過戰勝而是偉大的，宗教的英雄通過承受[259]而是偉大的。就是說，固然悲劇的英雄也承受，但卻是以這樣一種方式：他同時在「那外在的」之中戰勝。正是因此，在為死去的英雄流淚的同時，觀眾就被引向了崇高。 如果想像實驗中的基旦是一種審美的英雄的話，他就必須在「那魔性的」（向著「那惡的」的方向）之中成為這審美的英雄，並且以這樣的方式他也能夠成為這審美的英雄；因為「那審美的」不是那麼物質性地要在本質上注目於流血事件或者被殺的人數以便在事後決定一個人是否英雄。它在本質上看著激情，只要這激情不是從外在性之中釋放出來的；它沒有能力滲透進那種單純質的定性，因為這一定性是專門留給「那宗教的」的，在之中一分錢的價值等同於諸多王國和領土。因此，如果他要成為英雄，他就必須依據於這一考慮來行動：我看見我的存在的理念擱淺於這個女孩，ergo（拉丁語：所以）她就必須消失，越過她的毀滅，我的道路通向一個偉大的目標。為他構建出某個他想要去實現的出色理念也不難。那樣，我們必須看見他達到目標，世界之秩序再一次讓報應[260]落在他身上。最重要的，他必須自我本位地對自己感到確定，並且，人們想要看見的，是他的無畏，以及他是怎樣變得超自然的，不是作為宗教性的人通過給出犧牲而變得超自然，而是作為「在『那惡的』方向上的魔性的人」通過要求犧牲而變得超自然。但是最重要的，他不可以是，像他在想像實驗之中所是的那樣：一個有著同情天性的人，因為，如果那樣的話，審美就無法明白他的衝突，並且，最重要的是，他不可以，像在想像實驗之中那樣：恰恰顛倒過來，把下面的事情看成是頭等大事：他漸漸開始承受比她更多的痛苦，並且確認他自己的願望，亦即，「這一步本身不成為那女孩的毀滅，而成為他自己的毀滅」。想像實驗中的Quaedam（拉丁語：某女）[261]本質地處於「那審美的」之內。那構建出一個審美的女英雄的非凡的東西在這裡會是：在其自身之中有足夠的理想去堅持這戀愛，並且在這一保持戀愛的力量之中被強化成某種非凡的東西，並且以這樣一種方式自己去構建出對他的報復。[262]如果我們的目的尤其是在於要去闡明他並且要去擁有「那喜劇的」和「那悲劇的」的統一作為構建這想像實驗的原則，那麼一個有著如此內秀質地的女孩就無法被用在這想像實驗中。因此我選擇了一個普通類型的女孩子。他的同情的天性要從所有各方面來得以闡明，因此我需要有一個這樣的女性人物形象，她能夠在總體上使得他儘可能地辯證，並且比如說能夠把他帶進這種痛苦：看著她（按他的說法）與理念關係破裂，[263]——只要她去那樣做了就行，哪怕她沒有做任何別的事情，而只是讓自己sine ira et studio（拉丁語：沒有怒氣和偏袒），不失去其女性的可愛，在生活的舞池之中找到一個新的伴侶，也就是說，如果你不能夠得到這一個，那麼你就去找另一個，不為理念的複雜而尷尬，並且正因此而可愛。[264]任何人都能夠在事先告訴他這個，但這對他沒有什麼用處。當然，就像所有其他女孩，她有著一種可能，能夠變成「那偉大的」，在他們的關係里有著各種瞬間，我曾在這些瞬間裡等待著讓自己能夠在她面前彎腰；因為我，一個觀察者和一個這樣poetice et eleganter（拉丁語：詩意而有品位的）[265]監察警員[266]，我覺得在「鞠躬」之中有著極大的快樂。我從不曾因拿破崙的偉大而嫉妒羨慕他，但是我羨慕那兩個為他開門的宮廷內務管家，羨慕作為其中一個的幸福：他拉開大門，深深鞠躬說，「皇上」。[267]因為這關係的緣故，這是不可能的；讓我得到辯證的滿足的，就是這關係。他們是怎樣各自開始他們的命運的，則不是我的興趣所在。在同一瞬間，我必定是在本質上受到了他的激情的影響，平衡消失了。一旦我加上了激情，並且分別開單獨地觀察他們兩個以及他的命運，那麼，我必須說，關於他，他是那會承受最多痛苦的一個。他開始了，並且通過這「開始」而侮辱了她，因為他不明白一個女性存在的特別性質；他開始了，因此他的痛苦是應得的。關於她，我必須說，在這想像實驗中，她是生活所最錯待的一個；因為與他有了關係，她就總是進入到一種錯誤的光線之下，從「他藉助於欺騙來阻礙她表述『在她的心中會有著什麼樣的同情』」的那個瞬間起，就是這樣了。她可以去做她想做的事情，即使她選擇了忠實於他，一種喜劇性的光線還是會落在她身上，因為他存在於欺騙之中。他很清楚地感覺到這種對她的錯待，但從他自己的立足點出發，他是在同情的激情之中行動的，這是他的痛苦之中的各種彈簧之一：他在自己的立足點上做出最極端但也是最瘋狂的事情；因為他們沒有共同的立足點，所以他不與她構成鄰角。[268]不管是從他的還是從她的立足點出發，都不是一種以等量還等量（Lige for Lige）的關係：一方面是女性的可愛、優美，另一方面是一種依據於「那辯證的」的精神存在。他的最絕望的努力是毫無用處的，無法填補掉錯誤關係，因為女性的可愛有著一種要求，它恰恰是要求他所缺的東西。他的痛苦就在於此。在另一方面，則反過來，一種依據於「那辯證的」的精神之存在，相對於女性的可愛，必須像數學家一樣地問：這證明什麼？這則是他所不做的事情，因為，他不是處在精神的平衡之中，而是處在激情之中，因此他為前者擔憂，並且在這裡選擇自己的痛苦。 他獲得足夠多的痛苦；但是關於痛苦，「那審美的」有著其自身的各種想法，基於它自身所處的外在。美學說得完全對：痛苦自身是沒有任何意義和興趣的，只有在它讓自己與理念發生關係的時候，它才是被關注的對象。這是一個無可置疑的真理，因此，美學摒棄諸如牙疼和痛風這一類痛苦，這完全是對的。但是，就在美學要進一步解說出「讓自己與理念發生關係」是什麼的時候，它必須再次明，那在§1中被觸及的問題：美學所專注的只是一個直接的關係，換一句話說：這痛苦必須是外來的，必須是看得見的，不能夠在個體自身之中。因此，這是一種由老練的美學家們出色地發展出來並漸漸地成為了公共財產（甚至也屬於最卑微的三流小報寫手）的看法：並非每一種痛苦都能夠令人以審美的方式去關注，比如說，疾病就不行。 這完全是對的，這樣的一些考慮的結果是：審美的英雄，通過其量的差異就自身而言是優秀的，他必定擁有著去取勝的條件，必須是健康的，必須有力量，等等；[269]於是，各種困難來自外界。我記得在德國曾有過一次小小的論戰，就是關於這個問題。其中一方訴諸於古希臘人及希臘美學，來針對一出在之中人們使用盲目來作為一種悲劇主題的戲劇。[270]另一方則訴諸於索福克勒斯的《俄狄浦斯》。[271]也許他可以訴諸《菲羅克忒忒斯》，[272]那樣的話更好，因為菲羅克忒忒斯以一種方式在普遍的審美概念里構成了一個例外，但卻是這樣的例外：他絕對無法取消這概念，反而倒是自己倒下了。 這在美學之中已經成為了一種定律，現在，我離開美學，於是我把外在性去掉並且重複那正確的原則：只有那種處於與理念的關係之中的痛苦，才有著令我們感興趣的意義。這一點永遠為真；如果一種與理念的關係沒有在這痛苦之中顯現出來，那麼，這痛苦在審美的領域裡就是被拒絕的，在宗教的領域裡就是受譴的。但是，現在，既然「那宗教的」只是在質的意義上是辯證的，並且對一切來說都是相稱的，[273]並且是同樣地相稱的，那麼，每一種痛苦都eo ipso（拉丁語：正因此）可以獲得令我們感興趣的意義，恰恰因為它們都可以獲得一種與理念的關係。 人們談論了很多「詩歌與生活和解」；人們更應當說，它令人對生活反感；因為詩歌在自己的量中不公正地對待人類，它只能夠使用那些特選的人們，這是一種很平庸的和解。比如說，我以疾病為例。美學驕傲而完全符合一致性地說：這是不能用的。詩歌不應當是一個醫院。這是對的，應當如此，如果想要審美地處理這一類事情，那麼這就是在亂來。如果一個人不具備「那宗教的」，那麼，他就處在尷尬之中。美學最終在這與疾病相關的原則里達到頂峰，就像弗里德里希·施萊格爾所說的那樣：nur die Gesundheit ist liebenswürdig（德語：只有健康是可愛的）。[274]同樣，為求不在嚎啕和weinerliche（德語：哽咽感傷的）戲劇[275]之中退化，詩歌也必須這樣對貧困（在它被強迫要回答人類的時候，——在這種強迫之中有著一個來自人類這一邊的錯，我們在後面要觸及這個問題）宣布：只有財富是可愛的，或者說是conditio sine qua non（拉丁語：不可或缺的條件），如果我要使用那些人物角色的話；當然，我可以弄一部田園戲劇，但在這裡，這也不是貧困。 確實，詩歌，好客而可愛，這就是詩歌，它邀請每個人在它之中沉湎，並且以這樣的方式得到和解，但它卻設定差異，因為它只把功夫放在那些它所喜歡的痛苦上，因此向「那在生活最底層的痛苦中得到過考驗的人」要求更多；如果他要沉湎於詩歌，它就會向他要求更多力量。在這裡，詩歌已經破壞了它自身，因為人們還是無法否定：如果一個人，儘管承受著生活最底層的壓力，仍然能夠沉湎於詩歌，那麼他肯定是要比那同樣沉湎於詩歌但無需如此承受的人更偉大；而詩歌則不得不說：它在一個這樣的人身上無法為自己的解讀找到對象，儘管他更偉大。 詩歌作為一種出身神聖的友好力量，絕不想要侮辱什麼人；為「和解」，它儘自己最大的可能去做得最好。一旦我們離開詩歌，一旦我把審美的原則從詩歌圍起的領域轉移進現實之中，那麼，一個這樣的原則，比如說，像「健康是唯一可愛的」，就完全是一個卑劣的人的原則。這樣一個人是可鄙的，因為他沒有同情，因為他在自己的自我本位之中是怯懦的。 在這種迫切之中，如果一個人從詩歌之中所學到的東西並不使這個人與現實和解，那麼，「那宗教的」就顯現出來並且說：每一個痛苦都是與理念是相稱的，[276]一旦與理念的關係在那裡了，它就具備了令我們感興趣的意義，否則的話，它就是應受譴的，並且這是那痛苦者自己的錯。這痛苦是不是「無法看見自己的偉大計劃得以實現」，或者是不是「是一個駝背」，與事情毫無關係；它是不是「被一個不忠實的情人欺騙」；或者是不是「如此不幸地畸形，以至於一個善良的人在看見他時都忍不住要笑，任何人都不會想到要愛上這麼一個人」，與事情毫無關係。 以這樣的方式，我實驗著地理解了「那宗教的」。但是，哪一個是我們可以在這裡談論的理想關係呢？自然是一個與上帝的關係。痛苦是在個體自身之中，他不是審美的英雄，關係是與上帝的關係。然而在這裡又要停下，因為否則的話，「那宗教的」就會變得如此充滿能量，以至於它馬上就跑到對面的極端上說：「瘸子、殘疾、窮人，[277]這才是我的英雄，不是那些優越階層的人」，這樣的說法就會讓「那宗教的」變得不仁慈；而「那宗教的」恰恰就是仁慈本身。 我知道，從宗教性的立足點看，痛苦的情形是如此，因為我可以把兩個有著同樣說法的人放在一起。追隨健康原則的費爾巴哈說，宗教性的存在（特別是基督教的）是一種持恆的痛苦史，他請求我們只須去看一下帕斯卡的生平；他有足夠的痛苦。帕斯卡所說完全相同：痛苦是一個基督徒的自然狀態（正如健康是感性的人的自然狀態）；他自己成了基督徒並且談論自己的基督教體驗。[278] 一種「痛苦史」與讀者也有著一種關係（我們只是要留意在§3之中得到強調並且以「想像實驗」的形式被帶進意識的那些辯證的麻煩），正如那審美的描述與讀者有這種關係。關於悲劇與觀眾的關係，悲劇理論創始人亞里士多德所說的話是[279]： ϕοβου την των τοιουτων （希臘語：通過喚醒憐憫和畏懼完成對這一類情感的淨化）。正如我在前面通過從「那審美的」之中去除掉外在性而保留「那宗教的」中的原則，以這樣的方式，這些話也能夠得以維護，但必須進一步得到理解。亞里士多德的意思不難理解。在觀眾那裡，「會受感動」被預設為前提條件，而悲劇在這裡則通過喚醒φόβος（希臘語：畏懼）和（希臘語：憐憫）來協助，但是它又在以這樣的方式受到了感動的觀眾身上去除掉了「那自我本位的」，這樣，這觀眾就能夠沉湎於英雄的痛苦之中，在英雄那裡遺忘掉自己。[280]如果沒有畏懼和憐憫，他就會像一個呆瓜那樣地坐在劇院裡，但是，如果他只在自己心裡聚集起自私的畏懼，那麼他坐在那裡就是一個不足取的觀眾。 要理解這個並不難，但在這裡就已經有了這樣的暗示：這畏懼與憐憫必須有著一種特定的性質，並且，並非是每一個有畏懼心和憐憫心的人因此就能夠看一部悲劇。純粹感官性的人對那讓詩人專注的東西毫無畏懼，因此，他既沒有畏懼也沒有同情。設想他看見一個人在繃緊的繩子上走向羅森堡宮殿，[281]於是他害怕；並且，對一個要被處死刑的人，[282]他有憐憫。[283]因而，悲劇的觀眾要有能力看見理念，然後他看見「那詩歌的」，他的畏懼和憐憫得到清洗，所有低級的自我本位成分都被清洗掉。 但是，關於那喚醒畏懼的東西，宗教性的人則有另一種概念，他的憐憫因此是在另一個地方。疾病和貧困得不到審美者的關注，他對這一痛苦沒有任何同情，他覺得與此沒有任何共同點，正如波爾內在一個地方說過，「他覺得自己很健康，根本不想聽這個」。[284]但是所有醫術，不管是詩歌的還是宗教的，都只是針對那些病人，[285]因為康復只有通過畏懼與同情。[286]波爾內是不該說上面這句話的；因為在這裡，「那審美的」已經相對於現實得到了定性，於是，「不想對此有所知」就是狹隘和頑固了。在「那審美的」被保持在自己的純粹的理想之中的時候，你不會去和這一類事情發生什麼關係；這完全是對的，詩人不冒犯任何人。因此，對詩歌憤怒，這是「那宗教的」所犯的一個錯誤，因為詩歌是並且繼續是可愛的。觀眾的情形則是另一回事，如果他知道「這樣的東西是存在的」的話。「一個人因為自己是健康的，所以不願意對貧困和疾病的存在有所知」，這自然是愚蠢或者怯懦的頑固；因為，哪怕詩人不展示出貧困和疾病的存在，任何一個對生活有著兩種健康的想法的人也都會知道，下一個瞬間他自己就有可能落在這處境之中。觀眾想要讓自己陶醉迷失在詩歌之中，這沒有什麼不對；這是一種有報酬的喜悅，但是觀眾不可以混淆戲劇與現實，也不可以把自己混淆成一個「除了是一部喜劇的觀眾之外什麼都不是」的觀眾。 在「那宗教的」之中，要再一次通過畏懼與憐憫，這些激情才會得以淨化。但是這畏懼成為另一種畏懼，因此憐憫也成了另一種。詩人不想要讓觀眾去畏懼那不開化的人所畏懼的東西，他教導觀眾去畏懼命運，並且去憐憫那在命運之下承受痛苦的人，然而，這對象必須是偉大的而且在量的意義上是顯著的。 宗教性的人從另一個地方開始，他想要教導觀眾不去畏懼命運，不去把時間浪費在對「那在命運前倒下的人」的憐憫上。所有這些對他都不是重要的，也正因此，他看所有人，偉大的和卑微的，都同樣地面臨命運的打擊；審美者是不會這樣做的。相反，現在他說：「你所要畏懼的是辜，你的憐憫必須是對於『以這樣的方式倒下的人』的憐憫，因為，在這裡才是有危險的。然而你的憐憫不可以迷路而使你相對於某個別人而忘記掉你自己。」他想要教導聽者去承受悲傷，就像聖詩領唱者，那卑微的侍從，按照其職位的規定，帶著一個謙卑驕傲的令人敬畏的大主教所具的內在感動，說：「你們應當為我們的罪而悲傷」，[287]——這當然是一個聖詩領唱者不敢對那些令人敬畏的上級——講台上的講師們[288]講的東西。畏懼與憐憫應當通過描述來喚醒，這些激情也應當被淨化而遠離自我本位，但不是通過在沉思之中迷失，而是通過在自身之中找到一種與上帝的關係。「就是說，這是自我本位」，[289]詩人說，「如果你在看見悲劇的英雄的時候無法忘記命運的打擊，就仿佛它是擊中了你；如果你因為看見這英雄而變成一個恐懼地回家的裁縫，這就是自我本位。」「但是，反覆地想著自己的辜」，宗教性的人說，「為自身的辜而畏懼，不是自我本位，因為恰恰是通過這畏懼，你處在一種與上帝的關係之中！」對於宗教性的人，畏懼和憐憫是另一種東西，並且不是通過一個人向外轉而是通過向內轉而得以淨化的。審美的康復在於：個體通過注目讓自己隨著目光進入那審美的暈眩，從而在自己面前消失，像一顆原子，像一顆塵礫，一顆隨著那種是所有人的、全人類的共同命運的東西一同被捎帶進來的塵礫，[290]像生活的天籟和諧[291]之中無窮小的破碎輔音那樣地消失。相反，宗教性的康復則在於把世界、各個世紀、各代人類和數百萬的同代人轉化成一種消失中的東西，把歡呼、喜慶和審美的英雄榮譽轉化成一種困擾人的消遣，把「完成結束」轉化成一種鬼影般的幻覺，於是，那唯一剩下的就是個體自己，在一個定性之下被設定在自己與上帝的關係之中的這個單個的個體；而這定性則就是：有辜的-無辜的。 根據我在想像實驗的過程中得以確定的想法，宗教性的人的情形就是這樣。我並不這樣看問題，因為我在「那審美的」和「那宗教的」間的關係之中又看見「那喜劇的」和「那悲劇的」之間的統一；在我們將它們設定在一起的時候，它們就構建出這統一體。這樣，我在貧困之中也看見，「那悲劇的」在於「一個不朽的精神承受痛苦」，「那喜劇的」在於「這一切只是圍繞著兩馬克」。[292]我就到精神之平衡中的「那喜劇的」和「那悲劇的」之間的統一為止，不再繼續向前。我有一個設想：如果我繼續向前並且開始著手「那宗教的」的話，那麼，我不應當進入這樣一種困境，讓「我是否有辜」成為一個可疑的問題；因此，我讓自己置身事外。我不是什麼憤慨者，[293]絕不是；但我也不是宗教性的。「那宗教的」令我專注，是作為一種現象，並且是作為最讓我專注的現象。因此，「宗教性消失」使我心痛，這不是為了人類的緣故，而是為了我自己的緣故，因為我需要觀察的材料。我毫不猶豫地說這個，我也有很多時間去這樣做；因為一個觀察者有著足夠的時間。一個宗教性的人則不一樣。如果他說話，那麼他就只是在獨白；只專注於自身的時候，他高聲地說話，這是所謂布道；如果有人聽著的話，那麼他就根本不知道自己與他們的關係，除了一點，就是說，他只知道他們不欠他任何東西，因為他要去達成的事情是拯救他自己。這樣一段令人肅然起敬的獨白，以基督教的方式來作見證的獨白，在它在自己的「被感動」中感動[294]這講演者、這見證者——因為他談論他自己——的時候，被稱作是一場布道。各種世界史的概觀、各種體系性的結果[295]、各種手勢和擦汗、音量和拳頭的力量，連帶對所有這些東西深思熟慮的運用，以求去達成什麼，這都是一些審美的懷舊，它們根本不知道以亞里士多德的方式去正確地強調畏懼與憐憫。[296]因為各種世界史的概觀不會喚醒畏懼，同樣各種體系性的結果也不，聲音的強度震撼不了靈魂，至多振動耳膜，擦汗這動作只喚醒對流汗者的感官性憐憫。如果一個宗教性的講演者不是在自己的內心之中被感動地談論他自己，而是談除此之外所有其它東西，那麼，他就是在想著基爾特·韋斯特法勒。[297]基爾特能夠談論一切，知道很多並且是非常可完美化的，[298]所以，他也許能夠把自己當作知道一切的人，他唯一不知道的就是，他自己是一個Schwatzer（德語：胡說八道的人）。然而，基爾特是無悔的，因為他沒有說自己是宗教性的講演者。 宗教性的講演者通過畏懼與同情淨化這些激情，他不做那令人驚奇的事情，他在講演的過程中沒有把雲朵拉到一邊展示天開了，[299]沒有讓審判日在手上、[300]讓地獄在背景里，沒有讓自己和特選的人們慶祝勝利；他所做的事情更簡單，更率直，那是粗陋的技藝（它按理就是非常容易的）：他聽任天閉塞著，[301]他在畏懼與顫慄之中並不覺得自己已經結束，他低下頭，而講演的論斷已經落在了心念和想法之中。[302]他沒有做讓人驚奇的事情，那種能夠使他的下一次登台「被人們歡呼致敬」的事情；[303]他沒有發出雷電的聲音，沒有努力讓教眾們醒著並通過他的講演而得救；他做著更簡單的事情，做著更率直的事情，他所用的是粗陋的技藝（它按理確實是非常容易的），他讓上帝保留雷電和權柄和榮耀，[304]以這樣一種方式講演，即使一切都出錯，他仍然能夠確定，有一個聽者是嚴肅地被感動了的：這個聽者就是這講演者自己；如果一切都出錯，仍有一個聽者是得到了力量回家的：這個聽者就是這講演者自己；如果一切都出錯並且所有人都走了，仍有一個人是在生命的各種艱難的複雜關係之中渴望得到這講演的陶冶的瞬間的：這個人就是這講演者自己。他不會慷慨大方地隨意發送大量言辭和知識，而是吝嗇地對陶冶教導的收益斤斤計較；他細心地留意著，讓這一訓導在走向另一人之前綁定他自己，讓安慰與真相不避開他而去，——這樣，他就能夠更沒有節制地轉達他想轉達的東西。因此，宗教性的人說，如果你在偏遠孤獨的地方看見他，被所有人離棄，並且很肯定他不通過講演來達到什麼，如果你在那裡看見他，你會看見他像平時一樣地被感動，如果你聽見他講演，你就會發現這講演像平時一樣地有力，沒有狡詐，沒有算計，沒有勤奮的進取心，你會了解到，這講演必定是在陶冶一個人：在陶冶著這講演者自己。他不會厭倦於講演；因為，各種有著世俗目標或者相對永恆目標有著世俗的重要考慮的律師和講演者們，在伸出手指無法數出他們所達成的事情時，在狡猾的生活不使用幻覺來欺騙他們讓他們以為「自己仿佛是達成了什麼」的時候，他們就會變得厭倦，但是宗教性的講演者總是有著自己的首要目標：這目標就是這講演者自己。 根據我在想像實驗的過程中得以確定的想法，「那宗教的」就會以這樣的方式通過畏懼與憐憫來影響這些激情的崇高化。任何其它影響方式都會帶來困惑，因為它們會給出各種半審美的範疇：因為它們使得講演者在審美的意義上變得重要，並且幫助講演者去昏暈地跌向對某種普通事物的審美性投入。 附錄 各種自招的痛苦——自我折磨 從審美性的角度看，每一個Heautontimorumenos（希臘語：自我折磨）[305]都是喜劇性的。在這一點上，各個不同的時代產生出不同的類型。我們的時代不是最糟糕的，因為事情看來就好像是，這整個的一代人都在用這樣一種固定想法[306]來折磨自己：這代人獲得了去投身於非凡事業的使命，每一瞬間都可能會有一個來自諸神議會的代表團帶來訊息召喚它，讓它[307]在諸神議員大會[308]中入座，因為，至少有一點是肯定的：它對其任務，即全人類的未來很熟悉，在每個瞬間它似乎都好像是要像赫爾曼·馮·布萊門菲爾特那樣地出發，去上帝耳邊低語，說出什麼事情是最正確的。說起來悲哀：赫爾曼·馮·布萊門菲爾特並沒有得到機會去和薩克森的選帝侯說上話！[309]另外，就像所有受各種固定想法煎熬的人，它[310]也有一種極強烈的傾向去在一切地方看見諜探和迫害；就像患風濕症的人們在身上所有地方都感覺到有一種牽動力，它則在到處都感覺到壓力，感覺到對權力的濫用，並且知道怎樣以一種令人滿意的方式來解說普遍精神[311]的虛弱生機表現，它[312]的解說所用的論據不是「其力量[313]只是疾病的症狀並且是想像出來的」，而是「它[314]受到政府的威脅」，大致就像那閒不下來的多事者解釋說，他在白天什麼事都完成不了，不是因為他自己焦躁不安地多事，而是因為許多事物闖進來落在他身上。然而，在這方面，我們已經談得夠多了。 恰恰因為「一切自我折磨都是喜劇性的」這句話在審美的意義上是正確的，因而，我們以另一種方式來處理自我折磨之前，我們先在現實的關係之下使用喜劇性的探測儀，這在心理學的意義上是很妥善的做法。自然，我們無法讓病人馬上去嘲笑自己的固定想法，但是通過類比，我們越來越近地靠向他。如果他輕鬆而興奮地因各種類比而笑，那麼，我們就有可能通過一種coup de main（法語：意外一擊）來出其不意地困住他。不過，這只能在實踐之中進一步展開，然而，在實踐中恰恰沒有什麼事情是比「在應當幽默而調侃地使用各種審美的範疇的地方看見一個人深刻而愚蠢地使用各種宗教性的範疇」更可笑的了。 想像實驗中的基旦在自己並不知道這一點的情況之下做得非常正確。他帶著非凡的激情想出一個計劃，把他的整個愛情關係弄成這女孩眼中的惡作劇。這從我的立場上看不得不笑的東西，是他的非凡激情；本來他也是對的。並非因為一個人叫救命就總是有生命危險。如果想像實驗中的Quaedam（拉丁語：某女）[315]曾經受悲劇性的痛苦，那麼她就會阻止他獲得使用欺騙的機會。她會振作起精神並且自製忍耐。這些一直就是危險的現象。因此正相反，她走到了對立的極端上：儘可能地誇張，以「想要按最大的尺度來作一個不幸的情婦」來折磨自己。但這恰恰意味了，一種喜劇性的處理是正確的，因為，一個最大的尺度之下的不幸情婦，是沉默的。如果她曾被保持在各種宗教性的範疇之中，那麼她也不會如此行動；那樣的話，她會為自己擔憂，並且尤其因此而畏懼那種責任，那種因為自己把事情弄得對他來說是最麻煩的（甚至不是由於她的人格，而是由於一種侵犯進「那倫理的」和義務關係的愛欲的贗品）而可能會招致的責任。 如果想像實驗中的基旦在精神的平衡里明白了自己是在做什麼，那麼他就會是完全另外一個人了。但是他憂慮著的激情在使用欺騙的過程中使得他變為悲劇性的，我看見「那喜劇的」和「那悲劇的」的統一，恰恰因為他做了正確的事情，但不是出自他自己所以為的那種理由：他會在自己同情的熱忱之中擁有力量去把她從一場現實的戀愛之中扭脫出來。不，「那喜劇的」恰恰就是：他的悲劇性的愚魯之所以取勝的理由是，她的戀愛並沒有進入深刻。 為什麼「那審美的」非常符合一致性地以喜劇性的方式來處理所有自我折磨，這是很容易就能夠看得出來的：恰恰是因為它符合一致性。[316]基於那介於力量和痛苦（內在-外來）之間的直接關係，美學把英雄保持在不受損的狀態。因此它將任何朝內的方向看作是逃兵的行為，而且，既然它不能讓逃兵被擊斃，它就使他變得可笑。 現在，我離開「那審美的」並走向「那宗教的」。在實驗想像的過程中，我只是啟動各種範疇，以便能夠完全不受打擾地觀察這些範疇所要求的是什麼，而不用去關心，在什麼樣的範圍里有人做了這個或者能做這個，是否張三因為太虛弱而不做，李四則因為太聰明而不做，王二則因為看見了別人都不做，因此覺得自己可以沒有風險地也不做並且備受愛戴和尊敬，因為他不想比別人更好，簡言之，無視這生命保險的智慧，——這智慧的結果是：一頭羊去喝水，另一頭羊也去喝，[317]另一個傻瓜做這一個傻瓜所做的事。 「那宗教的」不處於一種介於力量和痛苦的直接關係中，而是在它讓自己與自己發生關係的時候，處於「那內在的」之中。在這裡，「自我」被加了重音，這就足以展示出，我們會以另一種方式來觀察自我折磨；然而，宗教性的人說，這不足以構成一種辯護：各種在「那審美的」之中有著其全部存在的個體們把某些東西混淆成一團，宗教性的講演者們雖然有滿嘴雄辯和神聖說辭卻不具備各種純粹的範疇，在這樣的情況下，上面所說的東西不能夠構成一種辯護來給予這樣的事情[318]以正當性。 如果說，從審美的角度看，自我折磨是喜劇性的，那麼，從宗教性的角度看，它就是受譴的。一種宗教性的康復不通過笑來達到，而是通過悔[319]：自我折磨是一種罪，正如其它的罪。 「那審美的」恰恰因為與「那內在的」毫無關係，所以它以非常普遍的方式把自我折磨作為喜劇性的東西來打發，然而，「那宗教的」則不能夠以同樣的方式來打發自我折磨。宗教性的個體的畏懼恰恰是對自己的畏懼；宗教性的康復首先並且尤其在於喚醒這種畏懼，由此我們很容易看出，事情在這裡變得更麻煩了。但是這個體怎樣開始畏懼自己卻沒有通過他自己去發現自己所處的危險呢？一種狡詐的宗教性確實會有另一種做法。它說：「你不應當自己去召喚出這些危險，在有需要的時候，我們的主肯定是會發送出它們的。」這話當然是可以這樣說，但要說一句「阿門」並且以此結束則肯定是不行的，因為這說法是模稜兩可的。儘管它用上了宗教性的表達「我們的主」，你也許還可以說得更具宗教性（就仿佛「那宗教的」在於某些字詞和語句），用「我們的拯救者」來代替「我們的主」，可這些範疇仍是半審美的。儘管這講演是宗教性的，但個體只是在一種與上帝的外在關係之中被看見，而不是在一種與自身的內在關係之中。這講演差不多是這樣：我們的主無疑是能夠把危險和悲慘帶到你家，他能夠拿走你的財產、你的愛人、你的孩子，並且，在這對你有好處的時候，[320]他會這樣做，——ergo（拉丁語：所以），既然他不這樣做，那麼就是沒有危險。這是一種美學，帶著不真實的宗教性的鍍金表面。從宗教性的角度看，最高的危險是，一個人沒有發現，一個人不是一直發現，自己是在危險之中，儘管他確實是有著金錢和最美麗的女孩和可愛的兒女，並且是一國之王或者這國家裡的一個安靜人，[321]沒有任何憂慮。 如前面所說，這話當然是可以這樣說的，但你不可以說「阿門」並且以此作為結束語，因為，如果你這樣做，你就是在欺騙。在我們進一步審視這講演的時候，這一點就又一次顯示了出來。因此，有一個人，一個真正的幸運之寵兒[322]（這個詞用在這樣一個宗教性講演中非常合適），人們都關懷和照顧他，不知道任何危險，如果他通過這種考慮來得到陶冶，我們的主當然……如果……。一個多麼幸福的審美者，他在所有美學的Heiterkeit（德語：歡悅性）[323]之外還獲得了一份安全保證文件！每一個人首先是有著某種被我們稱作是想像的東西；於是，我們的幸福者聽到了，在世上有著痛苦和悲慘。現在，他很願意去施捨，並且因此獲得讚美。但是，想像力並不滿足於此。它為他把痛苦描繪得非常可怕，而在它是最可怕的那一瞬間，思想撞向他，一個聲音說：這完全也可能會發生在你身上。如果在他身上有著騎士的血液，他會說：為什麼我要得以豁免而不是別人［蒂克在他的小說的一個段落中對此進行了論述，小說中一個有錢的少年人對自己的財富感到絕望，不是因為抑鬱（Spleen），而是因為對人的同情[324]］。這講演根本就沒有談及這個，不過在這裡有著介於那不願對它的存在有所知的審美性的固執和通過痛苦而達到的宗教性的崇高化之間的邊界線。它根本沒有談及：有一個這樣的抉擇口，你不可能通過支付貧困稅[325]並且稍稍多支付一點來購買一種豁免。我們的幸運寵兒可以一直沉浸在自己的快樂里，直到我們的主，在有這種必要的時候，發送出危險。講演者在這裡幹什麼？他在欺騙。不是把這幸運寵兒帶出來將之置於危險，他反而是幫助他在宗教性的幻覺之中偷偷從生活里溜出去。每一種要阻止人去接受「你處於危險之中」這一說法的嘗試都是審美上的偏離，不是偏向於詩歌，而是偏到這樣一種審美方向，正如它相對於現實所展示的：固執。 如果這講演者是一個更宗教性的講演者，那麼他就會很輕鬆地移動進這一麻煩，並在之中幫助這聽者。他帶著宗教性的玩笑談論命運和變遷；我們的幸運寵兒變得有點害怕，而講演者沒有欺騙他。現在他通過信仰的安全感而得以陶冶，那得到了宗教性感召的講演者向自己和向他叫喊道：一個宗教性的人總是喜樂的。[326]這是世上所說過的最驕傲的話，就是說，如果這是真的，沒有人在地上或者天上是像宗教性的人那樣知道什麼是危險和什麼是「在危險之中」，宗教性的人知道自己總是在危險之中。[327]因此，如果一個人真心地同時說他總是在危險之中並且總是喜樂，那麼他就是在同時說出一個人所能說的最沮喪的和最慷慨的話。我，只作為一個觀察者和一個poetice et eleganter（拉丁語：詩意而有品位的）監察警員，[328]我已經想要因為自己敢於向一個這樣的人鞠躬而暗自慶幸；但是我要以我自己的各種範疇來談論我自己：儘管諸神拒絕給予我那偉大的，那無限地高於我所能的事物，他們還是賦予了我一種非凡的機敏，去留意各種人，這樣，我就既不會在我看見這人之前就摘下我的禮帽，也不會為一個錯誤的人而脫帽。 有很多這樣的人，曾經immer lustig（德語：總是歡愉），然而卻站得如此之低，乃至美學都將之視作是喜劇性的。因此，重要的是：一個人不在各種錯誤的地方變得喜樂。那麼，什麼地方是正確的？[329]那就是：在危險之中。在七萬尋[330]的水深之上，距離所有「他人的幫助」很多很多英里之遠，仍然喜樂著，是的，這是偉大的！和涉水的人們在一起，在淺水處游泳，這不是「那宗教的」。 現在，我們能很容易地看出，從宗教性的角度，自我折磨必須被怎樣理解。關鍵就在於要通過自己去發現危險之可能，要通過自己去在每一瞬間發現它的現實（審美者會將此稱為自我折磨，而帶著不真實的宗教性的鍍金表面的審美講演則會想去阻止他這麼做），但是重要的是，在同一瞬間也要有喜樂。那麼，自我折磨在什麼地方呢？它在半途之中。它不在最初，因為那樣的話，我就是在以審美的方式談；它是在於，一個人無法一路走通到喜樂之中。宗教性的人說，這不是喜劇性的，也不是為了要喚出審美的眼淚，因為這是受譴的，並且他應當走通。每一個沒有走通的人，自己對此是有辜的，因為，在這裡不是悲劇中那些不幸的愛人有著硬心腸的父親，在這裡不是英雄面對敵人的優勢癱倒在悲劇之中，在這裡不是他所最信任的人的背叛導致傑出人物落進陷進，在這裡只有一個人可以是背叛者：他自己，以及那個，在他旁邊，但無窮之遠，那個引導他不作為的講演者，——這講演者沒有做自己唯一能夠做的事情，也就是：在有著七萬尋的水深之上幫助他，相反，這講演者引導他去聽之任之。在這事情已經發生，他現在認識到，他無法做更多，無法幫助那個他愛之高於愛自己的生命的人（就像人們在戲劇劇情里所能講述的），而只能在這種憂慮之中發現，他在自己腳下有著十四萬尋，在這時他還是能夠做一件事，他能夠向那被愛的人叫喊：「如果你現在不變得幸福，那麼要知道，那麼要知道：這是你自己的辜。」[331] 即使這是許多人的意思，如果他們留意到在這裡所提出的東西，認為一個這樣的講演者必須被看作是民族禍端，並且一切之中最傻的事情就是付他錢，因為他令人不快，那麼，這也不是我的意思。我會很高興地付他錢，並且，如果我自己能夠成為一個這樣的人的話，我會不受打擾地為此而收錢；但是我不認為這是在給他報酬，也不認為這是在接受報酬，因為對於一種這樣的授課，金錢是不相稱的，[332]甚至不那麼值得讓人以辯駁的方式通過「不願接受它們」來強調它們，比如說像蘇格拉底所做的。[333] 這就是與自我折磨有關的。這是極其簡單的；每個人都知道這，並且恰恰在這之中，當我考慮「每個人知道一個人是什麼，[334]而觀察者知道每個人是什麼」時，④我再次看見「那喜劇的」和「那悲劇的」的統一。就是說，這不是審美的-喜劇性的，因為這裡面比一種直接的關係有更多（因為「那喜劇的」處於「一個幻覺出來的可能」和「現實」之間的錯誤關係之中）。迪德里克·曼辛希萊克是喜劇性的，因為他的勇氣是一種幻覺出來的可能，因此他的現實被消釋在空虛之中。[335]但是，那種可能對於每一個人來說都不是幻覺出的可能，而是一種實在可能；[336]他能夠成為「那至高的」，宗教性的人說，因為他有意向於「那至高的」。悲劇性的是：他不是「那至高的」；但喜劇性的是：他當然仍是「那至高的」，因為他無法刪除那個由上帝自己有意向地設計出來的可能。於是，每個人都知道，一個人是不死的；觀察者知道，每一個人在，然而每個人卻仍是並且繼續是不死的。因而，他的不死性[337]不像迪德里克·曼辛希萊克的勇氣那樣是幻覺出來的可能；在另一方面，如果一個人在所有生活的恐怖之中（對抗著時代和習慣的狡猾[338]）保持讓「對不死性的信仰」在自己內心裡在場，那麼，這個人也並不比任何其他人在更大的程度上是不死的。 想像實驗中的基旦多少是一個自我折磨者。他的第一步行動很好、很正確，但是他停留在出擊的姿勢中，[339]他沒有足夠迅速地讓自己回到喜悅之中以便在之後再重複這一姿勢。我解讀他的那個環節，也是他的危機點；如果他足夠理智地去把整個一生看成適合於這樣一種課程，甘心在那些迅速完成學業的人中作一個拖沓者、在那些無限地繼續向前的人[340]中作一個遲到者，那麼，對他來說，事情還是有可能變得更容易一些的。 這女孩對於他是有幫助的，使得他去達到那種深度，這是毋庸置疑的；從我的立足點看，我不得不說，他與她的整個關係是一個幸福的關係；因為，如果一個男人得到一個這樣的女孩，這女孩就像是恰恰為了發展他而設計出來的，那麼這男人在情慾之愛里就總是幸福的。於是，蘇格拉底是很幸運地與粘西比結了婚；如果不是粘西比，他也無法在整個希臘找到一個相配者；因為，反諷的老大師需要一個這樣的人來發展自己。因此粘西比常常不得不聽人在世界上誹謗她，這樣，我倒是反過來相信她是洋洋得意的：反諷的首腦把自己的頭伸到人群之上，要說歸功於什麼人，沒有人能夠達到他因粘西比做家務所欠的恩情，[341]在這恩情之中，蘇格拉底pro summis in ironia honoribus（拉丁語：為反諷中的至高尊嚴）反諷地辯論著，並且在這關聯之中，他辯論得讓自己有了反諷的熟練技能和平衡，藉助於這些，他勝過世界。[342] 於是這女孩恰恰是適合於他的，正如在這想像實驗中合理地安排出的情形。她是可愛的，足以打動他，但也虛弱得足以去濫用自己對他的權力。將他綁定的，是前者，而後者則幫助他到達那深度，但也拯救了他。如果這女孩有著更多一點精神的定性和更少一點女性的可愛，如果她是非常慷慨大度的，那麼她就會在他正在欺騙的時候對他說：親愛的，你的欺騙讓我傷心；我不明白你，不知道你是否輕率得足以想要離開我，因為你想要進入外面這世界；或者，也許你對我隱藏了什麼，也許你比你外表的樣子更善良，但是，不管怎麼說吧，我認識到，你必須獲得你的自由；如果我不給你這自由，我會為我自己感到擔心，而我卻那麼深深地愛著你，所以我無法拒絕給你這自由。那麼，拿去吧，你的自由，沒有任何責備，沒有憤怒介於我們之間，沒有你那邊的感謝，但有我這邊的意識：我做了我最可能好地做的。如果這樣的事情發生，那麼，他就被碾碎了；他會因為羞愧而沉下地面，因為，如果他知道自己是更好的，那麼他就會帶著自己的激情完全能夠忍受所有邪惡，但是他無法忘記，相對於這樣一種慷慨，他成為一個虧欠者，他帶著魔性的敏銳洞察力恰恰會發現這種慷慨的偉大。這會是對他的不公正，因為從他的立足點看，他也是善意的。在這想像實驗中，他沒有被一個人羞辱，而是在上帝面前變得屈辱。 如果一個人本來是有著願望和感覺去通過想像實驗用各種範疇來進行構想，無需盛大的遊行場面、野外的場景、許多人物和「然後還有許多牛」，那麼，他會看到，從這個點出發可以有多少新的構建可能：通過稍稍改變他[343]或者她，並且看這會對他和她構成怎樣的結果，為了去碾碎她（這是他根本不可能做到的），他會怎樣（比如說，如果他殘酷地讓她對他的生命負責，並且可能就使得她陷在恐怖之中永遠都無法恢復過來），或者為了讓兩個人都被碾碎，這兩個人必須有怎樣的特性（比如說，如果他不具備各種宗教的預設前提，並且在自己的驕傲之中絕望，結果藉助於自殺來慶祝他們的結合），於是，這構建出的內容就不會是現在這樣讓兩個人都獲得幫助。 小說的讀者們自然會有其它更大的要求，並且會覺得，所有的一切只是圍繞著兩個人，這必定是很乏味的；如果這想像實驗不是同時也圍繞著各種範疇的話，那麼它也確實很乏味。既然它是圍繞著範疇的，那麼，即使只圍繞著一個人，它也已經是有娛樂了，並且六十四億七千七百三十七萬八千七百八十五個人[344]不可能圍繞更多人。一個小說讀者自然只會在有吸引人的東西存在的時候受吸引而介入，就像我們在看見一大群人的時候所說的那樣。但是現在設想一下，如果這一大群人所圍繞著的只是烏有，那麼，在那裡也一樣沒有什麼吸引人的東西存在。 §6 不為任何事而悔是最高的智慧——罪的赦免 與這樣一些否定的原則，諸如「不為任何事而羨慕」、[345]「不為任何事而期待」等等並行的有這條否定原則，「不為任何事而悔」，[346]或者，用另一句話說（這句話可能不會在倫理上起到困擾作用）：「不為任何事而懊悔。」[347]這一智慧之中的秘密其實是，人們對一個審美的原則做了化妝包裝，並給予它一個「倫理的原則」的外觀。在一個倫理的立足點上以審美的方式理解，這完全是真，因為那自由的精神[348]恰恰不應當把「那審美的」的整個範圍看得如此之高，以至於他為某件事情懊悔。比如說，如果一個人變窮了，那麼這樣說就是對的：「不為任何事而懊悔」是最高的智慧，這就是說，依據於「那倫理的」來行動。這樣，這原則就意味了：不斷地砍掉身後已過的橋，以便不斷地能夠在瞬間之中行動。如果你在進行了最周密的考慮之後想出一個計劃，然後其結果似乎展示出你的計劃是錯誤的，那麼這就是一件「不為任何事而懊悔」的事情：不為任何事情而懊悔，但依據於「那倫理的」來行動。不容否認，世上有許多時間被浪費在一種這樣的回首返顧上，在這樣的範圍里，這原則可以是值得稱讚的。 然而，如果我的計劃不是經過了周密考慮的，如果在之中有欺詐，那又怎樣呢？這是否也是這樣的一個問題：「不為任何事而悔，以便不被推遲？」這要看你會畏懼怎樣的一種推遲。如果你所畏懼的是對「沉陷得越來越深」的推遲和阻礙，那麼最好就還是叫喊「不為任何事而悔」，並且去領會詩人的話：nulla pallescere culpa（拉丁語：不去擁有任何使你蒼白的辜），[349]這句話指向「不因辜而臉色蒼白」的厚顏；但這樣的話，這原則就是高度地不符合倫理的。然而，世上有很多人帶著恐懼之匆忙穿越一生。沒有任何東西比「那辯證的」更讓他們害怕，並且在他們說「相對於過去沒有什麼可悔的」的時候，他們可以以同樣的權利說「相對於未來沒有什麼可考慮的」。於是，在斯可里布的劇中有一個快樂的傢伙不乏風趣地說：既然他從來就不曾有過任何計劃，因而他也就從來不曾有過憂慮去看到計劃失敗；[350]女人們常常是這樣不加考慮地做出行動，並且能夠不招致麻煩地全身而退。以另一種方式，一個非常聰明的人有時候恰恰就會不加考慮或者鋌而走險地做出行動以求得到一個尺度。在你陷於某件事情不能自拔，既不知道怎麼進去也不知道怎麼出來的時候，在一切都變得如此破壞性地相對[351]以至於你簡直要窒息的時候，這時，突然在一個單個的點上行動起來，只為求在所有死肉之中覓得一點動態和生息，這樣的做法倒也是適宜的。比如說，一個調查法官，[352]在理解力靜止不動而一切都有著同樣的幾率可能性的時候，突然把調查的方向對準一個單個的個體，並非因為這人有著最大的嫌疑（因為一種決定性的嫌疑認定恰恰是他所缺乏的），他帶著全部激情追蹤這隨意選出的行跡；有時候事情就在這樣的情況下見分曉，不過是在另一個地方。如果你不知道自己是生病還是健康，如果這狀況開始變得越來越莫名其妙，你無疑會突然做出什麼絕望的事情。但是，哪怕你是在沒有考慮地做出行為，在這行為之中卻還是有著一種類型的考慮。 否則的話，你就必須以周密的考慮為前因、以悔為後果，堅持「那辯證的」。只有在一個人在這周密考慮之中窮竭了「那辯證的」的時候，他才做出行動，並且只有在一個人在這悔[353]之中窮竭了「那辯證的」的時候，他才悔。[354]在這樣的情況下，我們似乎是無法解釋，大思想家費希特怎麼會認為，對行動者來說沒有悔[355]的時間；尤其是因為我們同時還知道，這位精力充沛的並且在高貴的希臘意義上的誠實的哲學家有著一個關於「一個人的行動[356]只是在『那內在的』之中」的偉大概念。[357]不過這也許還是可以在這裡得到解釋：他在他充沛的精力之中沒有留意到（至少在早期沒有），這內在的行動[358]在本質上是一種承受，[359]因此，一個人的最高內在行動就是悔。[360]但是悔[361]不是一個「向外」（ud ad）或者「去往」（hen til）的正定[362]運動，而是一個「向內」（ind ad）的否定[363]運動，不是一個行動，[364]而是一種「讓自己通過自己遭遇某事物」。[365] 存在之層面有三個：審美的、倫理的和宗教的。「那形上學的」是抽象，沒有人形上學地存在。「那形上學的」，「那本體論的」在（er），[366]但它不存在（er ikke til）；[367]因為，如果它存在（er til），那麼它就是在「那審美的」之中、在「那倫理的」之中、在「那宗教的」之中，而如果它在（er），那麼它就是「那審美的」、「那倫理的」、「那宗教的」的抽象，或者是一個Prius（某物先於）[368]「那審美的」、「那倫理的」、「那宗教的」。倫理的層面只是過渡層面，因此它的最高表達是作為一種否定行動[369]的「悔」。審美的層面是直接[370]之層面，倫理的層面是要求[371]之層面（並且這一要求是如此無限的，以至於個體總是破產），宗教的層面是滿足[372]之層面，但是請注意，這不是一種像人們把黃金填充滿一個施捨罐或者一個袋子那樣的滿足，因為悔[373]恰恰弄出了無限大的空間，並且由此得出那宗教性的矛盾：在同一時間裡，是處在七萬尋水上，但卻是喜樂的。 正如倫理的層面只是過渡層面（然而你卻還是不可能一了百了地一下子過渡），正如悔是它的表達，所以，這悔是最辯證的東西。因而難怪人們畏懼它，因為你給它一根手指，它拿下你整隻手。[374]正如耶和華在《舊約》之中要清算父母的逆，[375]追討到孩子們那裡，直到最晚的那幾代，[376]同樣，悔也往回走，不斷地為自己的調查預設著對象。在悔之中有著運動的抽拉，因此一切就轉過來。這一抽拉恰恰意味了「那審美的」和「那宗教的」的區別，同樣也意味了「那外在的」和「那內在的」的區別。悔也是同情地辯證的，由此我們能夠看出這一悔之無限毀滅性的力量。人們很少去留意到這一點。在這裡我不想談論各種可悲的做法，諸如想要為單個的行為悔，並隨後重新做一個快樂的傢伙，或者想要是「曾悔過」，並且想要被人相信，儘管每一個這樣的表述都是一種充分證據，證明了這正做決定的人，這個向人做保證的人，這個正信仰著的人並不具備關於意義的概念；但是，甚至各種對悔的更到位的論述也都忽視了「那同情的」的方向上的辯證方面。舉個例子來闡明一下。一個賭徒收手不賭了，悔抓住他，他放棄一切賭博行為；儘管他站在離深淵很近的地方，悔還是抓住他，並且看來是成功的。他就像現在這樣低調地生活著，可能是得救了，有一天人們從塞納河裡撈出一個死人：一個自殺者，這人和他一樣曾是賭徒，並且他知道，這個賭徒搏鬥過，為對抗賭博的欲望而進行了絕望的鬥爭。我的這個賭徒曾非常喜愛這個人，不是因為他是賭徒，而是因為他比他更好。然後怎樣呢？人們無需去向小說和故事徵詢忠告，但是甚至一個宗教性的講演者也很可能會更早地終結我的故事，並且讓它在這個地方結束：我的賭徒，震驚於這景象，回到家裡感謝上帝對他的拯救。停下！我們首先需要一個小小的解說，對另一個賭徒的一個論斷；每一個存在，如果不是沒有思想的，都eo ipso（拉丁語：正因此）而是間接地論斷著的。如果另一個賭徒是冥頑不化的，那麼他當然就可以得出結論：這個人不願被拯救。然而這另一個賭徒的情形並非如此。現在，我的賭徒是一個明白了古話de te narratur fabula（拉丁語：這寓言是在講你）[377]的人，他不是那種現代愚人，不會像他們那樣地以為每一個人都應當向龐大無比的客觀任務獻殷勤，都要能夠去急速地背誦出某種與全人類有關而只是與自己無關的東西。於是，他應當做出什麼樣的判斷呢？他無法不去做出這判斷，因為對於他這一de te（拉丁語：關於你）是生活的最神聖規律，因為這是人性之契約。如果一個宗教性的講演者在沒有能力思考的時候卻能夠閒談，如果他深深地被打動並且慈善地想要用各種「半範疇」[378]來幫助他，那麼，我的賭徒就會足夠成熟地去看穿這幻覺，於是他會做完他該做的事。如果他希望自己能夠得到拯救的話，那麼，在他要作出判斷的瞬間，他就會堅持著一種預定論學說[379]的謙卑的表達（傲慢的表達是在鍍有不真實的宗教性鍍金表面的「那審美的」之中）。[380]如果一個人沒有同情但卻又怕水的話，那麼這人自然會覺得「去把另一個人的命運如此當一回事」是不合情理的，但是「不將之當一回事」則是沒有同情心的，並且只有在理由是「愚蠢」的時候才是可以得到原諒的。然而生活卻還是必須有規律的，倫理的諸事之秩序不是什麼騷亂喧譁，可以聽由一個人安然無恙地從最糟糕的事情里逃脫而另一個人則遍體鱗傷地從最好的事情里出來。但現在是這判斷。在這裡，我們自然不是說，這是譴責願望在使得他像一隻急著要下蛋卻又找不到地方的母雞。[381]但是，他無法自己通過某個偶然事件而得救，這[382]是缺少思考。如果他說那另一個賭徒儘管有著好的意願但卻仍然沉淪，那麼他自己就沉淪，而如果他說，那另一個因而是不願得救，那麼他在內心之中就會顫抖，因為他還是在那另一個身上看見好的東西，並且因為這看起來似乎是他在使得他自己更好。 我有意讓這個問題尖銳化。藉助於悔中的「那同情的」的方向上的辯證因素，每一個不愚蠢的人都馬上會擱淺。儘管我不是賭徒，那現象也已經是充分的，當然，除非我是一個天使。[383]如果我只有如此少的辜可讓我良心不安，如果我只有一小點想法在我腦子裡，那麼，所有人性上的蜘蛛網，所有介於張三李四之間的關於救援的閒言碎語，都會像縫衣線一樣地斷掉，直到我發現生活之規律。一個人在這範疇之上無畏地走過一生：他不是罪犯，但也不是毫無瑕疵；他自然是喜劇性的，並且我們必須幫助「那審美的」使他得以被引渡（如果他為了要在「那宗教的」之中參與而偷偷地溜進了「那宗教的」的話），讓他被引渡到喜劇性的處理之中。 現在，讓我們看一個這樣的作家：他肯定是沒有去留意悔的「那同情的」的方向上的辯證法，但卻留意著某種類似的東西，留意著一種同情的表述。看一個這樣的作家通過把疾病弄得更嚴重來治療這痛苦，這是夠古怪的。波爾內極端嚴肅地，並且因為想到人們在一些小城市裡變成厭世者，甚至變成褻瀆上帝者和與天意的睿智治理[384]作對的反叛者而不無一定程度的感動地，解釋說：在巴黎，各種關於苦難和犯罪的統計概觀構成了一種幫助，幫人們從那可能就是因為這些苦難和犯罪所招致的印象之中康復，也幫波爾內成為了一個慈善家。[385]是啊，這些統計概觀是一種什麼樣的無價發明啊，一顆文化的輝煌果實，一個相對於古典的de te narratur fabula（拉丁語：這寓言是在講你）的典型對應物。施萊爾馬赫如此熱情洋溢地說，知識並不打擾宗教性，宗教性的人並不是安全地坐在避雷針旁譏嘲上帝；[386]但是藉助於統計概觀一個人譏笑著整個生活。正如阿基米德全神貫注於自己的計算而沒有留意到自己被殺，[387]同樣，我想，波爾內全神貫注於統計工作而沒有留意到，——我說什麼，咦！一個遠遠不像波爾內那麼敏感的人也無疑會發現，如果生活向他靠得太近的話；但是只要一個人自己是從不幸之中得救的（因為，波爾內完全能夠很容易地藉助於一種非蘇格拉底的無知性[388]從罪中拯救出自己），那麼他就會把自己的舒適生活歸功於自己所具的資源，他藉助於這資源來防範恐怖。不管怎麼說，一個人還是能夠把窮人關在門外的，而如果有人餓死，那麼他還是能夠去看一下統計概觀中的數據——每年有多少人死於飢餓，並且他得到了安慰。⑤ [389] 統計概觀對一個做想像實驗的心理學家毫無用處；這樣，他也無需一個如此巨大的人流。 現在，我再一次在想像實驗過程中為「那宗教的」準備好一個問題：罪的赦免。[390]很多人可能會想到要在一種直接的關係中把直接性和罪的赦免設定在一起；他們肯定也會對此有所談論，為什麼不？他們無疑也能夠感動別人去相信，他們自己曾體驗過某些這樣的東西，並且曾以這樣的方式存在過，他們甚至還肯定能夠感動許多人去想要做同樣的事情，並且想要認為曾做過同樣的事情，為什麼不？這之中的唯一麻煩就是：這是一種不可能。相對於人的生理上的行走方式，一個人不具備很多隨便玩笑的自由遊戲，如果有人想要說，他用一隻手臂走路或者甚至是所有人都這樣走路，那麼，你就馬上會發現這是一個吹牛的人，但是一個牧牛的人[391]在精神的世界裡則是更為自在的。 「一種在直接性和罪的赦免之間的直接關係」意味著，罪是某種單個的東西，而赦免則把這單個的東西拿走了。但這不是罪的赦免。於是，一個小孩子不知道什麼是罪的赦免，因為這小孩子，還是相信自己在根本上是一個好孩子；只要不是昨天有過這事情，並且這赦免拿走了它，這孩子是一個好孩子。然而，如果罪應當是根本徹底的（對之的發現應歸功於悔，這悔總是走在赦免之前），那麼，這就恰恰是說：直接性被看成是「不是有效的」的東西，但是，為了不使它被看成是如此，它則就必須是「被取消的」。 但是，一個人怎樣去讓自己依據於這樣的一個理念而存在呢？稍稍具體一點理解的話，難道「要急速背誦一些什麼東西」是不難的嗎？——我當然是認識到，那些觀察著人類未來的思辨者和先知預言家們[392]höchstens（德語：至多，至高）會把我看成是一個師範學校畢業生，[393]也許只有能力去為村民學校的教科書寫一條問答式教學法的評註。[394]就算是吧，不管怎麼說，這還總是什麼吧。只是但願師範學校畢業生們不會把我排斥在他們的協會之外，因為不管怎麼說，他們還是知道無限地更多；只是但願最終，如果我很滿意「作一個上學的孩子」，那位得到了啟蒙的師範學校畢業生，為世界歷史擔憂的聖詩領唱者不會說[395]：這確實是一個笨孩子，他問的就是這一類愚蠢的問題。這與我關係極少，我只想著，什麼時候在對話之中敢讓自己去靠近那位我所景仰的希臘智慧者，那位希臘的智慧者，他為自己所領會的東西而獻出自己的生命，並且願意為領會更多而再次以生命冒險，因為他把處於謬誤中看成是最可怕的事情；[396]我肯定，蘇格拉底會說：確實，你所問的事情是一件麻煩事，我一直感到驚奇，這麼多人會以為自己明白這樣的一種學說；而更令我驚奇的是，一些人甚至明白遠遠更多東西。我無疑很願意讓上面所提及的最後幾點進入我的對話；儘管作為慣例我不曾自己支付宴會費用和樂手的報酬，我還是會為一個這樣的宴會籌錢，以便被接納進他們的高等的，不僅僅是超人的，同時也是超神聖的智慧。因為，高爾吉亞、波盧斯、特拉西伯羅斯以及其他在我的時代在雅典的廣場上有攤位的那些人，他們也只不過是超人的智者，[397]等同於諸神，但是這些人，他們趕超了諸神，並且不僅僅因此而收錢，而且還接受崇拜，這些人肯定能讓人從他們那裡學到許許多多東西。 如果「罪的赦免」不應當是在紙面上被決定出來，也不應當是由一句生動的言辭所給出的各種保證（這些保證一忽兒在欣悅之中被感動、一忽兒又在淚水之中被感動）來決定了的話，[398]那麼，這「罪的赦免」之中就有著麻煩；這麻煩就是：如果一個人要進入罪的赦免，那麼他就必須以這樣一種方式變得對自己透明，——他必須知道，他不在任何點上依據於直接性而存在，他甚至必須是變成了另一個人；因為，如果他不是以這樣的方式變得對自己透明的話，那麼，這罪的赦免從我的立足點上看就只不過是：「那喜劇的」和「那悲劇的」的統一。[399] 然而，既然直接性既是某種簡單的東西，又是某種高度複合的東西，那麼，通過這一個麻煩（「被揚棄」），同時也通過另一個麻煩——這另一個就像這前一個一樣（「直接性甚至是作為罪而被取消」），我們就向各種最難的問題發出了信號，而所有這些問題都被包含在這一個問題中：[400]一種直接性是怎麼重新再來的（或者，「直接性被取消」對這存在著的人來說是不是意味了「他根本不存在」）？⑥ [401]一個這樣的直接性是怎樣與先前的那個不一樣的？有什麼東西被丟失了？有什麼東西被贏得了？前一個直接性能夠做什麼第二個不敢做的事情？什麼是第一個直接性所愛的而第二個不敢愛的東西？什麼是第二種直接性不具備的第一種直接性的確定性？什麼是第二種直接性不具備的第一種直接性的喜樂？等等，因為這是一件非常冗長的事情。在另一種意義上，它是很容易被竭盡的，如果我們不具備那種對「處於謬誤中」的蘇格拉底式的恐怖感，[402]但卻有著現代的愚勇認為「只要你說這東西，你就是這東西」，就像人們在童話里通過說出一些話就變成一隻鳥。[403] 儘管我本不傾向於有什麼願望，絕不想認為我是通過那被實現的願望而得到幫助，然而我還是想要有一個願望：一個蘇格拉底式的審慎的人會讓一個這樣的存在著的形象在我們眼前進入存在，這樣，通過聽見他，我們能夠看見他。[404]我的意思絕不是，如果我讀了一百遍一篇這樣的故事，就能夠走出更多的一步，如果我自己本來沒有在痛苦之中達到了這同一個位置的話。感謝公正的規則，它在精神的世界裡使得一切公正合理，並且使人不去悲慘地在生命危險之中和在極端的努力之中獲得另一個人不假思索地在愚蠢之中通過睡覺而得到的東西。 但是這問題本身，「罪的赦免」的理念，是處在想像實驗為自己所設定的任務之外，因為實驗中的基旦只是一個「那宗教的」的方向上魔性的人物形象，這問題既超越了我的理智，也超越了我的能力。我不應當為了逃避開它就說，這不是討論這問題的場合，就仿佛我所缺乏的只是場合和時間，也許還有紙上的空間；相反，既然我是這樣想的，那麼，如果我在什麼時候自己弄明白了這個問題，我肯定是會去找到場合和時間和紙上的空間來進行闡述的。 結束語 親愛的讀者！——然而，我是在對誰說呢？也許根本就沒有什麼人剩下了。如果我打一個比方，也許我的情形正好是反過來，——那首令人難忘的民謠使得這個故事令人難忘：那位高貴的國王，悲傷之訊息教他要迅速，他在馬上疾速馳騁，穿越死亡的危險，民謠唱說，有一百個少年追隨著他同赴斯堪德堡，十五個與他一同穿過蘭德波爾荒野，但是，在他走過利波的橋時，在那裡就只有國王一個人；[405]我恰與這國王的情形相反，並有著相反的原因；我是被一種想法捕獲而無法出發，所有人都騎著馬離開了我。在一開始，善意的讀者拉起馬韁停下步子以為我所騎的是一匹溜蹄的馬，但是既然是我自己根本不願意出發，那馬（就是說，讀者的馬），或者如果你願意這樣說的話，那騎者就變得不耐煩了，我一個人在原地：這是一個不會騎馬的騎馬者或者星期天的騎手，[406]所有人都從他那裡跑開。 在這方面根本就沒有什麼可讓人著急的事情，我有著屬於我自己的時間和日子，可以不受打擾地，當然也不去打擾什麼別人，與我自己談論我自己。在我看來，宗教性的人就是智慧的人。但是，那幻覺自己是宗教性的其實卻不是的人，是一個愚人；那看見了「那宗教的」的一個方面的人是詭辯家。在這些詭辯家之中，我也是一個；哪怕我有能力去吞吃其他人，我仍然不會變得更肥胖，這並不像埃及那些瘦牛的情形[407]那樣不可解釋，因為，詭辯家們在「那宗教的」的方面不是肥牛，而是瘦鯡魚。我從各個方面看「那宗教的」，在這樣的範圍里，我一直就是比那隻看見一個方面的詭辯家多一個方面，但是，那使得我「是一個詭辯家」的事實則是：我沒有去成為一個宗教性的人。宗教性之層面中最渺小的人要比最偉大的詭辯家更無限地偉大。[408]通過賦予我許多美麗的觀察並配備給我一定程度的機智作為武器（但是如果我用這武器來針對「那宗教的」，那麼它就會被沒收），諸神減輕了我的痛楚。 詭辯家可被分為三個等級：（一）那些出自「那審美的」而獲得一種與「那宗教的」的直接關係的。在這裡，宗教成為詩歌、歷史；詭辯家自己為「那宗教的」而熱情洋溢，不過是在詩歌的意義上熱情洋溢；在這種熱情之中他心甘情願地獻上任何祭品，甚至願意犧牲自己的生命，但卻並不因此而成為宗教性的人。在至高的名譽之中，他把自己弄混淆了，讓自己被混淆為一個先知或者一個使徒。（二）那些出自「那直接倫理的」而步入一種與「那宗教的」的直接關係的。對於他們，宗教成為一種正定的義務學說，而不是「悔是『那倫理的』的至高作為並且恰恰就是否定的」。詭辯家不經受任何考驗地停留在無限的反思之中，在一種正面的全體概要里成為美德之榜樣。在這裡有著他的熱忱，沒有任何欺騙，他因為鼓勵其他人去為這同樣的東西激動而為自己帶來喜悅。（三）那些把「那形上學的」設定進一種與「那宗教的」的直接關係之中的。宗教在這裡成為已經結束了的歷史，詭辯家結束了宗教並且在自己的極大值之中成為體系的發明者。——這些詭辯家之所以被人眾景仰，是因為，他們慷慨大度地不關心自己，相比之下，他們更關注詩歌的直覺（第一類就在這種直覺之中沉醉忘我），更關注那對一個外在的目標的正面追求[409]（這外在目標招引著第二類），更關注那種巨大的結果（第三類通過把結束了的東西設定在一起而獲得這結果）。[410]而「那宗教的」恰恰在於宗教性地無限關注其自身，而不是關注各種景象；[411]無限關注其自身，而不是關注一個正定的目的（這正定的目的是否定的和有限的，因為那無限地否定的東西是「那無限的」的唯一恰當的形式）；無限關注其自身，因此不認為自己是結束了的（「結束」是否定的，並且是一種迷失）。——我知道這個，但是，我是在精神的平衡之中知道這個的，並且因此就像其他的那些一樣是一個詭辯家，因為這一平衡就是一種對「那宗教的」神聖激情的犯罪。但是這一在「那喜劇的」和「那悲劇的」的統一中的平衡，它是希臘意義上的「對自己的無限關心」（而不是對自己的無限宗教性的關心），它對於闡明「那宗教的」不無重大意義。於是，在某種意義上，我相對「那宗教的」的距離要遠遠大於那三個等級的詭辯家與之的距離，他們全都已經開始了這樣一種關係；但在另一種意義上，我是距離它更近的，因為我更清楚地看見，「那宗教的」是在什麼地方，因此我不是在「把握某單個的東西」上把握錯誤，而是在「不去把握它」上出錯誤。 我就是這樣理解我自己的。為小事情而心滿意足，希望著更大的事情很可能在什麼時候被賦予我，專注於精神的追求（按我的看法，在這種追求之中，每一個人都會有足夠多的事情可做，哪怕他的一生是最長的一生，而這最長的一生又純粹是由最長的每一天構成），我因為生活而喜悅，為這作為我周圍環境的小小世界而喜悅。我的一些同胞肯定會認為哥本哈根是一個乏味的城市，一個小城市。[412]在我看來則正相反，這個靠著海的城市，這大海為它帶來清新感，它甚至在冬天都無法放棄山毛櫸森林的回憶，那是一個我能夠希望居留的最幸福的去處。大得足以作為一個規模較大的城市，小得足以讓人身上沒有市場價格。人們因為在巴黎有如此如此多個自殺者而得到一種統計性的安慰，人們因為在巴黎有如此如此多個傑出者而得到一種統計性的喜悅，但在哥本哈根，這些統計性的喜悅和安慰無法打擾性地侵入那單個的人並將之旋進呼嘯，否則的話，[413]生命就毫無任何意義，在安息日沒有安慰，在節慶日沒有喜悅，因為一切都直奔那毫無內容的事物或者內容過於豐富的事物。 我的一些同胞肯定會覺得那些住在這個城市裡的人不夠活潑，被感動得不夠迅速。我不這麼認為。在巴黎數千人在一個人周圍構成人堆的那種速度，固然對那個他們所圍的人是一種恭維；然而反過來看，那裡卻沒有了一種更寧靜的性情，這更寧靜的性情使得那單個的人感覺到，不管怎麼說，自己還是有著某種重要性的，現在巴黎的這種迅速是不是也為「更寧靜性情的缺失」而付出代價呢？恰恰因為個體們在巴黎並非是完全沉淪的，並非是好像要弄上好幾打才造出一個人來，[414]恰恰是因為幸虧人民太緩慢而無法理解這奉承絕望者們和受騙者們的半小時學識，[415]恰恰因此，這座首都城市的生活對於一個知道怎樣為人類感到喜悅（「為人類感到喜悅」比「讓一千個人圍繞著你自己歡呼半小時」更容易讓人忍受並且收穫更多）的人來說是如此有娛樂性。在這裡，更確切地說，錯誤在於：一個單個的人夢到一些陌生的地方，另一個單個的人迷失在其自身之中，第三個是固執於偏見而分離於主流的，[416]等等，於是，所有這些單個的人阻止了自己去接受那被豐富地向人提供的東西、阻止自己去找到那些在被人尋找的時候會是很過剩的東西。[417]如果一個人根本就不想做任何事，他仍還是能夠（如果他有著半睜著的眼睛的話）只通過關注其他人來得到一種很享受的生活；而如果一個人也有著自己的工作，那麼他就只需注意不讓自己過於迷戀就行。然而，如果有很多人錯過了無需付出代價的事情，免費入場、無需為宴會籌錢、免會費加入社團、沒有麻煩無憂無慮，錯過了令最富的人和最窮的人耗費同樣低廉卻又是最豐富的享受；如果有很多人錯過了一次授課，這不是一個特定大師所講的課程，而是由往昔隨便的一個人、對話中的一個陌生人、偶然的接觸之中的一個人講授的；如果有很多人就這樣錯過了，這是多麼可悲的事情！你在書中尋找著想要了解什麼事情，卻只是徒勞，但是因為你聽見一個女傭與另一個女傭的對話，你突然就看見一道光線闡明了這件事；你絞盡腦汁，翻遍各種辭典，甚至是各門科學的辭典，[418]想找到一個表達，卻只是徒勞，但是因為你聽一個過路人說，一個本國士兵說過這個表達，他做夢都沒想到他是一個多麼富有的人！就像一個走在大森林裡的人，感嘆所有一切，一會兒折斷一根樹枝，一會兒摘下一片樹葉，一會兒彎腰向一朵花鞠躬，現在又去傾聽鳥鳴；就是這樣，你混跡於民眾群落之中，感嘆語言神奇的饋贈，從路人那裡一會兒摘取這一個、一會兒摘取那一個語言表達，為此而喜悅，並且不會因為沒有足夠的感恩而去遺忘你虧欠的是誰；就是這樣，你走在人群之間，看見靈魂狀態的表達，一會兒這一個，一會兒那一個，學著，學著，你只會變得越來越想學。這樣，你不讓自己被各種書籍欺騙，就仿佛那人性的東西極少才出現，這樣，你不在報紙上讀這方面的東西；語言表述中最好的部分，最可愛的，心理學上的小小特徵則常常不會被保存下來。[419] 我的一些同胞認為，母語不擅於表達各種麻煩的想法。在我看來，這是一種奇怪而不感恩的看法，正如在我看來，這也是奇怪而過分的：人們想要為母語爭光而以至於幾乎忘記讓自己為母語而感到喜悅；如此急切地捍衛一種獨立性，以至於這種急切看起來幾乎就像是在暗示人們已經覺得自己是有依賴性的了，爭執性的言辭在最後成為令人激動的東西，人們不再覺得語言的樂趣是令人振奮的東西。我因自己被與自己的母語捆綁在一起而感到幸福，也許只有很少人有著這種被捆綁的關係，就像亞當被與夏娃捆綁在一起，因為沒有任何其他女人；「被捆綁在一起」，因為對於我，想要學任何一種別的語言都是不可能，因此不可能被引誘去因我生來所具的東西而驕傲和自命不凡。但我卻也因被與這樣一種母語捆綁在一起而感到喜樂：這母語，它在擴展開靈魂的時候，它在其內在本原之中是豐富的，並且它帶著它甜美的迴響在耳中引發出舒適的快感；這母語，它不會在艱難的思想中緩不過氣地呻吟（也許有人認為一種語言無法表達思想，是因為把思想說出來就能夠讓麻煩的事情變得容易）；這母語，在它面對那不可說的東西時，它不會氣喘吁吁，它的聲音聽上去也不會有任何勉強，而是在玩笑和在嚴肅之中專注於這東西，直到這東西被說出來；一種語言，它不到遙遠的地方去找到那就在近處的東西，也不到深奧之中去尋求那就在手邊的東西，因為，它在自己與對象的關係之中進進出出就像是一個小阿爾夫精靈，[420]並且把這對象公開出來，就像小孩子在沒有真正了解事情的情況下說出幸福的評語；一種語言，每一次在真正的愛人知道怎樣以男性的方式去激發出語言的女性激情的時候，它都是熱切而感動的，每一次在真正的主人知道怎樣為它展示路徑的時候，它在思想辯論之中都是自覺而洋溢著勝利的，每一次在真正的思考者不放開它並且不放開那想法的時候，它總是像摔跤手一樣機敏熟練；一種語言，儘管在一個單個的地方，它看起來可能是貧乏的，然而其實卻不是，而是受到了輕視，就像一個謙卑的情婦，當然有著至高的價值，並且最重要的，不寒酸；一種語言，它並不是沒有對偉大的東西、對決定性的事情、對傑出的事物的表達，但卻有著一種可愛的、得當的、怡人的偏愛，它更喜歡中庸想法和附屬概念和形容詞，以及心境之瑣語，以及過渡之哼吟，以及詞尾變形之真摯和隱性康安之秘密繁茂；一種語言，它領會玩笑正如它完全領會嚴肅；——這種母語，它以一條這樣的鎖鏈囚禁自己的孩子，這鎖鏈「承受起來很輕，是的！但要弄斷，它就牢固而沉重」。[421] 我的一些同胞認為，丹麥所蝕齧著的，是一種古老的回憶。在我看來，這是一種奇怪而不感恩的看法，任何人，如果他是友善而快樂的，而不是陰鬱而乖戾的，都不會同意這看法，因為只有這看法才會蝕齧。另一些同胞則認為，丹麥有著一個絕無僅有的未來在前面等著；一些認為自己遭受錯誤認識和錯誤評估的人們，也以「更好的後代」來安慰自己。但是，如果一個人為目前感到幸福並且在「滿足於現實」這個問題上擅長於各種獨創，那麼他就不會有很多「絕無僅有的期待」[422]的瞬間，並且他不會讓自己被這些期待打擾，正如他不會去抓取它們。而那認為自己沒有受到同時代賞識的人，他則做出一個講演來應許更好的後代，——「應許更好的後代」，一個古怪的講演。因為，哪怕是這樣，他沒有得到賞識，哪怕是這樣，他要在一個重視他的未來時代成名，去這樣說及這未來時代，說它因此是一個比當前更好的時代，就是說，因為它更關注他，所以更好，這則是一個不公正而偏執的說法。一代人和另一代人之間並沒有很大的差異；他所批判的這一代，恰恰是處於這樣一種情形：它所讚美的就是當代之前的更早一代所不賞識的東西。 我的一些同胞認為，在丹麥作一個作家是一種貧困的生計和悲慘的職業。他們不僅認為，這是一個像我這樣的模稜兩可的作家（像我這樣的作家，一個讀者都沒有，只有很少的人能夠讀到這本書的中間部分，因此他們在他們的斷言之中甚至根本不會想到像我這樣的作家）的情形，而且這也是那些著名作家們的情形。不管怎麼說，丹麥就只是一個小國家。但是，難道這是一個像在希臘作公務員那麼糟糕的職業嗎？儘管要有這樣一個職業還得花費錢財！設想事情是如此，設想事情變得如此：在丹麥，最後這成了一個作家的命運，每年要為「作為作家」的工作支付一定的費用；那麼，好吧，如果事情是這樣，以至於外國人會說：「在丹麥，當個作家是一件很費錢的事，因此也沒有很多作家，但是這樣一來就也沒有我們外國人所說的Stüberfängere（德語：狩獵小面值硬幣者；指為賺錢而寫作的作家），這是丹麥文學根本不知道的東西，以至於丹麥語言對此就根本沒有表達詞。」 如果這是能夠想像的話（我倒是不曾這樣設想）：有一個讀者，他有這樣的耐心，因此就讀到了這段話（這是我所不曾想像的，因為否則的話，我就不寫這話了），如果他對另一個人說及了他所讀的這些，於是，我的一些同胞也許就會說：不要去關心一個這樣的作家，不要去聽他，他是一個誘惑者。 並且這「一些」之中有一個單個的，他可能還會繼續這樣說下去：「在通常，人們會想像與女人的關係中的一個誘惑者，即使這樣，人們常常把他描述成是處在狂野的魔性激情之中，隱蔽而狡猾。但在誘惑者之中，這不是危險的類型，甚至相對於女人也是這樣。不，如果我要想像這樣的一個，那麼，我就會設想一個年輕人，充滿想像力並且極有精神稟賦。他不欲求女人的厚愛，這種無所謂的態度不是對秘密的激情的隱藏，絕不是；他不追求任何女孩，但他卻是一個熱情的狂想者。他不與女孩子們跳舞，在這方面，他是非常有保留的，但是他在舞廳的包廂和客廳的角落裡尋找自己的位置。然後，在女孩子們稍稍倦於跳舞的時候，或者在黃昏暮色降臨的時候，工作停息，思維展翅欲飛，這時他坐著；現在，這是他的時間。這時，她們聽見他的講演，他藉助於自己的想像力把她們誘進各種誘惑性的理想之中，隨著他的講演，那追求中的靈魂的期待和預感的要求漸漸繃緊起來。他自己不欲求任何東西。她們繼續尋求著舞蹈的樂趣，追求又重新開始，但在私下她們卻思考著他所說出的崇高的東西，她們思念著去重新吸進那起著麻醉作用的幻覺。他自己保持沒有變化，因為他的喜悅只是講演和思維對『那理想的』的思念。在他沉默的時候，對於他就仿佛是在靈魂里有著極深的悲傷，在沉鬱之中他就像一個盲眼的老人，對於他來說，這講演就像是帶領他穿過生命的孩子。然後那些小女孩們聽著，漸漸地，她們被誘惑了，她們徒勞地尋找著他所描述的東西，在他那裡尋找是徒勞，在自己這裡尋找是徒勞，但她們卻思念著那講演，並且聽著這講演漸漸變老。在老阿姨稍早對這些女孩子們說『可要當心，你們這些小孩子，不要去聽他說，他是一個誘惑者』的時候，她們微笑著說：『他！他是個最好的好人，並且他在與我們的交往之中對我們如此小心，如此節制，就好像他沒有看見我們，或者就好像是他怕我們，他所說的東西是那麼美麗，哦！太美好了。』一個詩人可以是一個這樣的誘惑者。這個作家當然是不會有如此的力量，同樣他也不追求女人，但他在另一個層面上是一個誘惑者。在本質的意義上，他沒有什麼可說的，他絕不是危險的；我不是因為他危險才警告大家小心他的；因為正如一個有著深刻哲學思考的朋友曾對我說過的：那以真正思辨的目光看他的人，用半隻眼看出，他——他自己因為『僅僅作為觀察者』而被生活欺騙——沒有成為欺騙者，而是成為欺騙，客觀的欺騙，純粹的否定。[423]只有在一個各種性情被如此感動以至於『不相合的就是敵對的』[424]這一規則雙倍有效的時代里，只有在一個『個體們通過他們所面對的各種偉大的危機和決定而得到了強化之後很容易會受到傷害甚至被微不足道的東西傷害』的時代里，只有在一個這樣的時代里，一個人才會禁不住要浪費一句話來警告人們提防他，如果有這樣的需要的話。他在另一種層面上是一個誘惑者。在譏嘲的外衣之下，並以這外表來欺騙著，他在他的內心深處是一個熱情的狂想者。他也一直坐在那最靠近人群集聚處的地方，他也喜愛『那沒有人生經驗的少年之眼興致勃勃地飲用虛假的學說』的那一更寧靜的瞬間。他自己沉醉在夢中，並且在幻想之中得到力量，作為一個觀察者他是已滅絕的種類，他想讓每一個人相信：單個的人有著一種無限的意義，並且這無限的意義就是生命的有效性。因此不要去聽他，因為他所想要的東西，儘管沒有什麼惡的意圖，卻使他成為一個危險的人，他是想要誘惑你們去在一個發酵的時期[425]里，守在寂靜主義未分割的不動產之中、[426]守在那沒有結果的觀念——『每個人都應當照顧自己』之中；你們的偉大任務需要[427]聯合起來各種力量，但也給予你們所有人豐富的回報，而他則想要帶領你們去背叛這些偉大的任務。看！因為他並沒有明白這一點，因為他缺乏嚴肅和積極性，因此他的存在只是眼中的幻覺，他的講演就像一個鬼魂的講演無力而無奈，他的所有描述也只是，恰似那位詩人所說的，如同老舊的大門上的藍灰珍珠色，如同夏季小溪里的雪。[428]但是你們，你們是活著的人，是時代的孩子，你們沒有感覺到生活在震顫嗎？你們沒有聽見軍樂在召喚嗎？你們沒有感受到瞬間之疾速嗎？如此之急，時針都無法跟上！這一泡沫的泛湧來自何處，除非是在深處有沸騰的熱氣；這些可怕的陣痛來自何處，如果不是這時代已經受孕！因此，不要相信他，不要去聽他，因為他肯定會以他的譏嘲著的冗長的（應當說是蘇格拉底式的[429]）方式說：從陣痛之中你無法直接得出生產的收穫，[430]因為陣痛的情形就如同噁心的情形，在你空肚子的時候，犯得最厲害。這推導出的結果也不會是，每一個腹部膨脹的人因此就是一個產婦，這完全可能是腸胃氣脹病；item（拉丁語：同樣）也不會是，每一個腹部沉重的人因此就是一個產婦，因為這會是某種完全其它的東西，就像斯維通在他說及羅馬諸皇帝中的一個時所提醒的：vultus erat nitentis（拉丁語：臉上就像是一個屏息使勁的人）。[431]你們就根本不要去關心他，不要讓自己被他打擾，他無法讓自己獲得作為這個時代的全權代表的資格；如果說有一個人至少想得到一丁點這個時代會要求的東西，那麼他也不是這個人，他沒有能力給出哪怕一個唯一的建議，也沒有能力帶著積極的嚴肅以一種擔憂的態度站出來考慮那瞬間的各種偉大任務；但是，不要去刺激他，因為那樣的話，他就有可能變得危險；讓他去追求他的，隨便他是什麼，一個譏諷者和一個熱情狂想者in uno（拉丁語：於一人之身），一個尖矛市民in toto（拉丁語：完全徹底），一個欺騙者，純粹的否定。如果你們這樣做，那麼，他就不是什麼誘惑者。」 唉！唉！唉！不存在任何完全讀完這本書的讀者，這是怎樣的幸運啊；而如果有的話，那麼「一個人在他唯一所嚮往的東西就是獨立謀生的時候得到許可去獨立謀生」這一損害，就像是墨爾老鄉們的懲罰，他們把鰻魚扔進水裡。[432]Dixi（拉丁語：我已說了）。[433] 注釋： [1]　法拉他·塔希圖爾努斯］見「『有辜的？』-『無辜的？』」一開始的注釋。 [2]　按Emanuel Hirsch的德文版中的注釋：通過這樣的一個起始，克爾凱郭爾想要讓讀者留意：法拉他·塔希圖爾努斯是一個純粹的懷疑知性主義者，對於一個這樣的人，基旦的心靈苦難的故事只是一種能夠刺激他去對一些令人感興趣的問題進行理論性闡述的素材。 [3]　loquere ut videam］拉丁語：說話，這樣我就能夠看見你。這說法，德西德里烏斯·伊拉斯謨（Desiderius Erasmus von Rotterdam，鹿特丹的伊拉斯謨）聲稱是蘇格拉底對一個年輕人所說的。當時的處境是：那個年輕人的奴隸把年輕人介紹給蘇格拉底，並且說這年輕人的有錢的父親讓他來觀察蘇格拉底的睿智。 [4]　觀察星辰和解讀咖啡渣］占卜技藝中有兩種方式就是觀察那些有解讀意義的星辰在天空里的位置和用咖啡渣來占卜。 [5]　吟唱詩人的目光和鷹隼的眼睛……這樣一個絕無僅有的預言］這些表述都是嘲弄性的模仿，針對格隆德維。格隆德維有一篇文章的標題里用到了「用詩人的目光看丹麥的星辰……」的說法。另外，關於「鷹隼的眼睛」和「絕無僅有的預言」，可參見前面「一個丈夫對各種反對婚姻的看法回應」中對「我也不妄用精神上的鷹隼的目光來使我自己有權去藐視」的注釋，也參看前面「酒中真言」部分中對格隆德維的「絕無僅有的發現」的注釋。 [6]　譯者稍作改寫。原文直譯是「我保持讓這女孩是一個完全普通的女孩」。 [7]　「那宗教的」是最初的直接性］也許是特別指向黑格爾的哲學和神學。按照黑格爾的思辨辯證方法看，「那直接的」，以及「那宗教的」（信仰）通過反思而被揚棄。「直接性」在這裡被標示為「那最初的」，是指向那在反思之後的「那第二的」直接性。參看《畏懼與顫慄》的「問題二：是否存在一種對上帝的絕對義務」和《恐懼的概念》的「引言」。《畏懼與顫慄·恐懼的概念·致死的疾病》，中國社會科學出版社，第70頁和第151頁。 在Hong的譯本中，在「最初的直接性」之前多加了一個「the first spontaneity」。 [8]　對克爾凱郭爾原腳註的注釋： a她拿了一張椅子過來，讓他坐下，同時她帶著自己的魅力以一種最可愛的調皮的方式輕輕跪下］參看日記「四月二十日早上。」 b那個有著悲哀形象的不朽騎士］「悲哀形象的騎士」是西班牙作家塞萬提斯（1547-1616年）的小說《堂吉訶德》中的主人公和標題人物堂吉訶德的名號。在寫給高貴的杜爾西內婭·台爾·托波索的情書中，堂吉訶德用了這個名號，為了她榮譽，他去做各種偉績。其實她只是他自己想像的產物，是對一名附近農村養豬的村姑（他曾愛上過她）的理想化。但是後來他見到了現實中真正的杜爾西內婭，後者很醜惡，堂吉訶德將此解釋為一種魔法。 c帶了那紙條給他］參看日記「五月八日早上。」 d教堂的那次相會］參看日記「四月十四日午夜。」 e想要去除命運與偶然］參看日記「二月二十八日午夜。」 [9]　這一句，譯者根據Emanuel Hirsch的德譯本而作了改寫。丹麥語原文是「Ved at udruste hende anderledes havde jeg blot forhindret min Hovedfigur i at belyses tilstrækkeligt」，可以理解為「通過賦予她不同的可能性，我本來只需不讓我的主人公得到足夠的闡明」，但是在意義上不符合邏輯。對著德譯本看，譯者考慮到，這句子其實可以理解為「在『要賦予她不同的可能性』這件事情上，我只需不讓我的主人公得到足夠的闡明就可以了。」德譯與丹麥文原文有所不同，但是其改寫是符合意義上的邏輯的。 Emanuel Hirsch的德譯為「Hätte ich sie anders ausgestattet，so hätte ich lediglich verhindert，dass meine Hauptgestalt hinreichend ins Licht gesetzt wird」（假如我賦予她不同的可能性的話，我只要阻止我的主人公得到足夠闡明就行了）。 Hong的英譯：「By endowing her differently，I would merely have prevented my main character from being adequately illuminated．」 F.Prioret M.-H．Guignot的法譯為：「En la douant d'autres qualités，je n'aurais qu'empêché mon personnage principal d'être suffisamment mis en lumière．」 [10]　一個法國作家的話問……他是瘋狂的］指曾居住巴黎的德國作家路德維希·波爾內（L．Börne）。他在一篇劇評（「Der Leuchtthurm．Drama von Ernst v．Houwald」）中寫該劇的人物之一烏里希先生：「er verliert den Verstand，und findet ihn nach achtzehn Jahren noch nicht wieder．Das ist lächerlich，das ist gegen alle Erfahrung，gegen alle schöne Erfahrung wenigstens，und diese allein darf der Künstler nachbilden．Braucht man ein Pariser zu seyn um zu fragen：Hat Herr Ulrich den Verstand verloren，weil er seine Frau so treu geliebt，oder hat er sie so treu geliebt，weil er den Verstand verloren？Ich sagte，dieser Wahnsinn aus Liebe ist lächerlich」（德語：他失去了理智，並且在十八年之後仍然沒有重新找到它。這是可笑的，這與所有經驗作對，至少是與所有美的經驗作對，而這是藝術家唯一得到許可去模仿的東西。難道一個人需要作為巴黎人才能夠問：烏里希先生失去了理智，因為他如此真誠地愛自己的妻子，抑或他如此真誠地愛她，因為他失去了理智？我說，這一出自愛的瘋狂是可笑的）。 [11]　Hong的英譯「Ananachronism like that in the nineteenth century」不可以理解為「這是一個像在十九世紀裡的時代錯誤」！ [12]　那些七頭蛇，林內證明了它們是不存在的，是臆想的產物］瑞典科學家卡爾·馮·林奈（Carl von Linné，1707-1778年）在他的《自然體系》（Systema Naturae）中說到，一部分在文學中被描述的所謂龍在現實中是不存在的。 [13]　這裡的引號是譯者加的。 [14]　「這」是指「愛（本應有同樣不可磨損的質地，但）現在不具備這種不可磨損的質地」的事實。 [15]　像帕妮樂那樣……不一樣的教養］指向霍爾堡的喜劇《雅克布·馮·提波》（1725年）第三幕第二場。女僕帕妮樂試圖教導路西莉亞小姐關於愛的現實，在她的台詞里有這一句。 [16]　眾所周知，堂吉訶德以為自己是一個遊俠騎士……發出一份召喚書」］指向小說《堂吉訶德》的第二部分的第一章。神父用話試探堂吉訶德是否痊癒，說：「根據可靠消息，土耳其人集結了強大的海軍力量，但是不清楚意圖何在，也不知道這場風暴將襲擊哪裡。幾乎年年受到騷擾的整個基督教世界都在提心弔膽，不得不嚴陣以待。國王陛下已經加強了那不勒斯、西西里沿岸和馬耳他島的防衛。」堂吉訶德回答說：「國王陛下不愧是英明將領，懂得及早加強國家防衛，避免敵人攻其不備。要是我有幸獻計，倒真不乏良策，只是陛下此時此刻萬萬想不到罷了。」然後，先是理髮師問，然後神父問，這一良策是什麼。堂吉訶德說他怕被別人聽去，搶了他的榮譽。在最後，大家都發了守密誓言，堂吉訶德才說：「國王陛下只需派人當眾傳令遍布全西班牙的遊俠騎士於指定日期會集朝廷，哪怕只召來五六個，他們其中一個就足夠摧毀土耳其的全部兵力。」《堂吉訶德》，董燕生譯，灕江出版社，2014年，第400-402頁。 [17]　康士坦丁·康士坦丁努斯……《重複》］《重複》是講筆名作者康士坦丁·康士坦丁努斯與年輕人的交往，以及年輕人的不幸愛情史。參看東方出版社2011年版《重複》。也參看前面「酒中真言」部分中對康士坦丁·康士坦丁努斯與年輕人的注釋。 [18]　Doctor seraphicus］拉丁語：色勒芬天使博士。也是中世紀義大利的經院哲學神學家和神秘哲學家聖文德（Bonaventúra，或譯波拿文士拉，約1420-1489年）的稱號。 [19]　Magister contradictionum］拉丁語：矛盾（亦即：辯證法）大師。也是德國神學家和哲學家約翰·威瑟爾（Johann Wessel，1221-1774年）的稱號。 [20]　丹麥語是「Börne har sagt et lykkeligt Ord」。Hong的英譯「Börne has said it felicitously」，不能算是對意義進行了改寫。當然，「felicitously」這個詞在這裡應當是「幸福地」的意思。 [21]　波爾內說過一句幸福的話……份額就變得越來越大」］路德維希·波爾內（Ludwig Börne，1786-1837年），德國作家，以他在他自己所辦的報紙Die Wage（1818-1821年）和Die Zeitschwingen（1819年）上所寫的各種機智的論辯文章聞名。因為審查制度的緣故，他在1830年前後去巴黎做記者，1832年定居巴黎。他很受七月革命的影響，寫下了著名的巴黎來信Briefe aus Paris（1831-1834年）並且成為了「青年德意志」運動的主要人物之一，這導致他的著作在德國被禁。所引的這段話指向他的「論與人的交往」（Ueber den Umgang mit Menschen，載Gesammelte Schriften，bd．3，1835，s．241f．）：「Schwärmerei ist wie eine Tontine，der Antheil der Verstorbenen fällt den Ueberlebenden zu，und wenn du die Zahl der Todten vermehrst，hast du nichts gethan，als den Reichthum des Glaubens aus Vieler in Weniger Herzen gebracht，daß er mächtiger wirke」（德語：激情夢想就像唐提聯合養老保險制，死者們的份額移向活著的，如果你擴大死者的人數，那麼你只是把信仰的豐富從許多人的心靈移向少數人的心中，這樣，它就能夠更強有力地起作用）。 唐提聯合養老保險制：聯合養老金制，一種集資辦法，所有的參加者共同使用一筆基金，每當一個參股者死後，剩下的人得到一份增加的份額，最後一個活著的人或過了一定時間依然活著的人獲得剩下的所有金額。它是以義大利裔法國銀行家洛倫佐·唐提（1635-1690年）的姓來命名的。 [22]　人們所說的……發明了祈禱］此典故的來源不明。 [23]　這一句的丹麥語是「Men saa er det jo ikke mere end billigt，at Poesien gjør Gjengjeld og kommer den ulykkelige Kjærlighed til Hjelp，og ikke for meget at den gjør det hellere end gjerne．」（直譯是：隨後這也是一種理所當然：「詩歌做出回報，來幫助不幸的愛」，並且也不算太過分：「它心甘情願地這麼做」），後半句的從句里的「不算太過分」與前半句的從句的「理所當然」呼應。 這後半句不可以理解為「要求它心甘情願地這麼做，這不算太過分」，原句中不存在「要求」，儘管Hong的英譯是「But in that case it is no more than reasonable for poetry to reciprocate and come to the assistance of unhappy love，and it is not too much to ask that it do this willingly」。 F.Prioret M.-H．Guignot的法譯稍稍簡化了，但比Hong的英譯準確：「Mais dans ce cas il est juste que la poésie lui rende la pareille en venant en aide à l'amour malheureux，et qu'elle le fasse volontiers」（直譯是：在這種情況下這是合理的：「詩歌做出回報，來幫助不幸的愛」，並且「它心甘情願地這麼做」）。 [24]　以自己的氣息來創造］《創世記》（2：7）：「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」 [25]　像溫度計一樣有一排正的和一排負的標記……變得不同］也許是指向黑格爾對從量變到質變的過渡的描述（黑格爾的《大邏輯》第一卷第一部分）。在這裡強調了質變，在水溫漸變（量變）到一定程度之後突變成蒸汽，或者突變成冰。 [26]　心持兩意］《列王記上》（18：21）：「以利亞前來對眾民說：『你們心持兩意要到幾時呢？若耶和華是神，就當順從耶和華。若巴力是神，就當順從巴力。』眾民一言不答。」 [27]　Hong把「完美（Afrundethed）」改寫成「得以完美了的領域」（the rounded-off sphere）。譯者按丹麥語原文譯，不取「領域」。 [28]　為了避免被誤讀為「是非」，也可以將之寫作：「那麼它就必定是在其自身之中非辯證的」，或者「那麼它就必定在其自身之中是『非辯證的』」。 [29]　見前注。要避免將之誤讀為「是非」，可將之寫作：「……是『非辯證的』」。 [30]　對此我們會在後面作更多討論］參看後面「對莎士比亞的《哈姆雷特》的一瞥」。 [31]　歌與傳說］指向克里斯蒂安·文特爾的詩集《歌與傳說。詩歌》（哥本哈根1840年版）。 [32]　彼得拉克看著勞拉與另一個人結合］指向義大利詩人、學者弗朗切斯科·彼得拉克。他對勞拉的偉大愛情表達在他的詩集《歌本》（Il canzoniere）之中。1327年，他在亞維農的一座教堂里第一次遇上勞拉（她是Hugues de Sade的妻子）。21年後，勞拉死去，不曾對他的愛有任何回報；在那些激情狂想的詩歌之中，他表達了自己對活著的勞拉的愛和對她的死的悲傷。 [33]　阿貝拉爾……殘酷而被分開的］這是指向法國神學家和經院哲學阿貝拉爾（Pierre Abélard，1079-1142年）與年輕聰穎的哀綠綺思的著名愛情故事。阿貝拉爾在巴黎遇上哀綠綺思，並愛上了她。他向哀綠綺思的叔父富爾貝爾（叔父負責她的教育）提出，要為哀綠綺思講課。他成了家庭教師，兩個人墜入愛河，並且沒有阻礙地享受著他們的愛情，直到富爾貝爾發現他們的關係；然後哀綠綺思懷孕了，兩個人雙雙逃往布列塔尼。為了與富爾貝爾和解，阿貝拉爾與哀綠綺思結婚，然而這婚姻卻是秘密的。但是，因為阿貝拉爾安排哀綠綺思住在修道院裡，所以富爾貝爾以為阿貝拉爾要與妻子離婚，他決定報復。他雇了一些人去閹割了阿貝拉爾。阿貝拉爾隨後逃避進一家修道院，不久成為院長，然後他建立了一座修女院，哀綠綺思（她一直是作為一個修女生活著）任修女院院長。阿貝拉爾在這一階段（1133年前後）給自己的一個朋友寫了一封信「我艱難的歷史」（Historia Calamitatum），哀綠綺思得知了這封信，於是他們兩人就開始通信了。 根據克爾凱郭爾的日記（Pap．IV A 31［JJ：42］），克爾凱郭爾在德文版的Jacob Benignus Bossuet，Einleitung in die allgemeine Geschichte der Welt（J．A．Cramer譯，bd．1-7，Leipzig 1785，ktl．1984-1990）中的章節「Ueber Peter Abélards Versuche，den Lehrbegrif der Religion seiner Zeit dialektisch zu erklären und zu beweisen」中讀到阿貝拉爾與哀綠綺思的故事的。另外克爾凱郭爾也有費爾巴哈的《阿貝拉爾與哀綠綺思，或者作家和人》（L．Feuerbachs，Abälard und Heloise oder der Schriftsteller und der Mensch，Ansbach 1834，ktl．1637．）。 [34]　羅密歐……與朱麗葉分開的是家族間的鬥爭］莎士比亞的悲劇《羅密歐與朱麗葉》中的故事發生在維洛那，羅密歐與朱麗葉分別從屬的蒙太古和卡帕萊特兩大家族是世仇。羅密歐與朱麗葉兩人相愛，試圖秘密結婚。最後二人為了在一起，朱麗葉先服假毒，計劃醒來後就與羅密歐私奔。但因為負責告訴羅密歐朱麗葉假死消息的人未能及時傳信，令羅密歐因為不願獨生而自殺。朱麗葉醒來發現羅密歐自盡，也真的自殺。 [35]　阿克塞爾……瓦爾堡……教堂通過其外在的權力把他們分開的］阿克塞爾和瓦爾堡的愛情故事出自一個中世紀後期的浪漫故事《阿克塞爾·託兒森和美麗的瓦爾堡》（Axel Thorsen og Skjøn Valborg）（《中世紀歌謠選》）。 歐倫施萊格爾（Adam Oehlenschläger）將這個故事寫成悲劇《阿克塞爾和瓦爾堡》（1810年）。故事發生在中世紀的挪威，阿克塞爾和瓦爾堡是表兄妹，他們一起長大，並且相互立誓永遠相愛。在國外居住多年之後，阿克塞爾帶著教皇對他與瓦爾堡的婚姻的祝福回到家鄉。在他回家後，他發現他所想要忠實追隨的國王哈空也在追求瓦爾堡。儘管國王似乎允許了兩人的婚姻，但是國王的顧問詭計多端地指出教皇的祝福只對普通市民的表親關係有效，對共同受洗的表親關係是無效的，因而這一婚姻就受到了阻撓。在敵人進犯國王哈空的時候，本來打算與瓦爾堡私奔逃離的阿克塞爾放棄了私奔的計劃；他想要通過自己的忠誠和勇敢來贏得她。他去幫助國王，但自己卻受傷死去，然後，瓦爾堡頭枕著死者呼出自己最後一口氣。此劇在1830-1839間在哥本哈根丹麥皇家劇院演出了14次。 參見Oehlenschlägers Tragødier，bd．1-10，Kbh．1841-49，ktl．1601-1605（bd．1-9）；bd．5，1842，s．3-111． [36]　頂樓觀眾廂］劇場中最便宜的座位是頂樓觀眾廂和第二樓觀眾廂。頂樓觀眾廂里的觀眾往往是所謂的「沒有品位和教養的普通平民」。 [37]　Philosophus］霍爾堡常常使用這一形式，後來人們常常使用它來調侃，以「仿佛使用古老迂腐的語言」的腔調來使用這個拉丁語詞。 [38]　救助典當行］是一個哥本哈根的機構，類似於當鋪。1688年由私人開設，1753年被國家接管。 [39]　常識代表，就是說，代表常識的人。如果直譯，這個「常識」的丹麥語詞Forstand的意思是「知性；理智；理解力」。在唯心主義哲學中，有Forstand（知性；理智；理解力）與Fornuft（理性）的區別。Forstand（知性；理智；理解力）是比理性低級的、有局限性的能力。Forstand（知性；理智；理解力）代表了唯理的判斷力，與「感情」構成對立面；Fornuft（理性）則代表了一個最高的智力立足點，在這一點上，理智（Forstand）與感情達成了統一，因此，人就能夠通過理性（Fornuft）而做出正確的決定。 德語是Verstand（知性；理智；理解力）與Vernunft（理性）。 [40]　丹麥語skyndsomste（最急速的）與skjønsomste（最有判斷的）讀音很相近。 [41]　丹麥語lovende（有前景）和lyvende（正撒謊）讀音相近。 [42]　先天地］apriorisk，這個哲學用詞的意思是「不依賴於感性經驗的」（先於感性而來的）。與之相對的是「後天地」（aposteriorisk），就是說，「依賴於感性經驗的」（後於感性而來的）。 [43]　譯者對這句作了一定程度的改寫。原文直譯是：「於是，就在人們幾乎再也聽不到關於一個不幸的愛人的說法的同時，對於競相作為『曾經是這樣的一個不幸者』的競爭規模越來越大，甚至不僅只是『曾經承受過那些不幸者們所承受的痛苦』，而且還有『克服了這些痛苦』，等等，等等，諸如此類。」 [44]　有著一道思辨的目光並且看見了那必然的發展］可能是影射思辨的歷史書寫，黑格爾式的，還有格隆德維式的。 [45]　在阿里斯托芬的意義上］可參看後面關於阿里斯托芬喜劇的注釋。 [46]　La Cameraderie……一場陰謀從另一場陰謀里奪取力量］這裡所指的是斯可里布1836年被選為法蘭西學術院成員的「入院劇作」，1836年在巴黎法國劇院上演的《情誼人緣》（la cameraderie）。這部戲展示了，這樣一種人們相互幫忙提攜的情誼人緣是怎樣進入世界，所向披靡，而身處這人緣情誼圈子之外的人則毫無機會。各種陰謀的中堅骨幹塞莎莉娜嫁給了老伯爵德·米拉蒙。她在年輕時代曾被正直的律師愛德蒙看不起，現在她就通過這人緣情誼圈子來報復，使得他的事業走下坡路。在愛德蒙臨近要自殺的時候，一個女友左伊可憐他。她就讓塞莎莉娜以為愛德矇事實上愛塞莎莉娜，稍後愛德蒙就被選上了國民議會議員。等塞莎莉娜發現愛德蒙從來就不愛她，這時已經太晚了，他作為她丈夫的代表議員得到許諾，女兒阿加莎被許配給了他。他們在塞莎莉娜的極度懊惱之中結婚了。 [47]　引號是譯者加的。或者這句子也可以寫成是：「現在，如果這一點已經進入了人的意識，愛是作為一種絕對的激情而被放棄，那麼詩歌就不得不離開它」。 [48]　哪裡有動物的屍體，哪裡就有食肉猛禽］《路加福音》（17：37）：「耶穌說：『屍首在那裡，鷹也必聚在那裡。』」 [49]　這句子或可寫為：「這同樣的事實——『人們缺乏對無限的感覺』，它減弱了對愛的信仰，同樣它也會減弱對這些其他激情的信仰。」 [50]　只要他犯了一條規則，那麼他就犯了全部］《雅各書》（2：10）：「因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。」 [51]　阿里斯托芬的賣香腸的人］指阿里斯托芬的喜劇《騎士》中的賣香腸的人阿郭拉克里托以滿嘴粗話與花言巧語的城邦領袖、前皮貨商帕佛拉貢競爭，結果是人民更願意讓賣香腸的人作城邦領袖。 [52]　馬刺：又叫靴刺，騎馬人穿在腳上的，短尖狀物或者連在靴後根上帶刺的輪，用來刺激馬快跑。 [53]　Plaudite］拉丁語：鼓掌。「現在請你們鼓掌。」古羅馬的喜劇在結尾最後一句台詞說完的時候會有這一要求。 [54]　Politikus］拉丁語：從政的人，政治家。有點類似於霍爾堡常常使用的表述形式，用來調侃，以「仿佛使用古老迂腐的語言」的腔調來使用這個拉丁語詞。 [55]　ϑεολογοι，ϕιλοσοϕοι，］希臘語：神學家、哲學家、政治家。在亞里士多德的著作里並沒有這樣一種區分法。但是在亞里士多德的倫理學之中，把生活分成三種形式：享受中的生活、政治生活和理論生活（亦即沉思）。見亞里士多德的《尼各馬可倫理學》第一卷第一章。 [56]　在一切過去之後；淡啤酒的情形就一直是這樣的］俗語「然後，淡啤酒來了」，就是說：然後有一些蹩腳的東西來了。前面也有過關於英格蘭濃啤酒和淡啤酒的討論。 [57]　多個軍團的天使作後備］《馬太福音》（26：53）：「你想我不能求我父，現在為我差遣十二營多天使來麼。」《聖經》的譯法是「營」而不是「軍團」。在古羅馬，一軍團/「營」有4500-6000士兵。 [58]　頭銜英雄］有著英雄頭銜但卻不是真正的英雄的人們。 [59]　殉道志願者］志願無償服兵役的人。 [60]　interpocula］拉丁語：在酒盞之間；在一個人拿著一杯好酒坐著的同時……。最初用上這說法的是羅馬喜劇作家普勞圖斯（Plautus，死於公元前184年）。文獻：Pseudolus，v．947． [61]　詩歌的時代看來是結束了，就是說，悲劇詩歌的時代過去了］在下一段的草稿之中，克爾凱郭爾寫道：「稍稍考慮到海貝爾的可笑，他所談的那種時代在目前所要求的戲劇，也就是說，馬騰森和其他夥伴們所鼓掌歡呼的」（Pap．V B 148，2）。海貝爾曾在一篇書評中寫道：「……歷史戲劇，並且因而悲劇的時代過去了；這一詩歌類型在很早以前就達到了高峰，不再回返，除非是作為一種殘餘……」 [62]　作者在用Thaumaturg（術士）和Dramaturg（劇作指導）這兩個詞玩文字遊戲。 [63]　如果一個人想要將自己的希望置於一種思辨的戲劇……因此而無法受到普遍的歡迎］對於思辨性詩歌的要求是由海貝爾在《論哲學在當代的意義》（Om Philosophiens Betydning for den nuværende Tid，Kbh．1833，ktl．568，s．38ff．）中提出的。海貝爾自己在《海市蜃樓。童話喜劇》（Fata Morgana．Eventyr-Comedie，Kbh．1838，ktl．1561）之中嘗試了這一體裁，此劇在皇家劇院演出了5次（首演1838年1月29日），不是很成功。1838年的《文學月刊》第19卷（Maanedsskrift for Litteratur，bd．19，Kbh．1838，s．361-397）中有一篇馬騰森寫的比較長的劇評，論述了關於這種象徵的理念詩歌創作的理論，以一種期待結束：「這一體裁本身在其自身之中包含了達成當代最重要的詩歌性的要求的可能，理想性和普遍性，它也會變成是當代的，並且把自己的時代搬上舞台。」另外，海貝爾《新詩歌》中的啟示錄式的喜劇《一顆死後的靈魂》（這是一部不太適合於舞台的戲劇）也可以被看成是對思辨性體裁的進一步發展。馬騰森為此寫了一篇劇評，載於《祖國》（Fædrelandet nr．398-400，10．-12．jan．1841，sp．3205-3224．），論述了「啟示錄式詩歌」的概念，他在之前的論文「對浮士德理念的思考」，也曾論述過「啟示錄式詩歌」的概念，載於《珀爾修斯，思辨理念雜誌》1837年第1期（Perseus，Journal for den speculative Idee nr．1，Kbh．1837，ktl．569，s．98ff．）。當時的觀眾看來並沒有完全認可這一體裁，因此這些論述是為了把觀眾置於正確的概念之中。海貝爾和馬騰森的努力很快就成了諷刺的對象，比如說，筆名作家亞當·霍維茨（Adam Howitz，應當說是C．K．F．Molbech和C．Ploug的筆名）寫了《死後的約翰·路德維希·海貝爾。四幕啟示錄式喜劇》（哥本哈根1842年）。 [64]　反思……相對反思……無限反思］黑格爾式的語言用法。 [65]　這同時也在說，愛得到這障礙，並且，這障礙不是它先天地在外在具備的，而是它後天地在內在獲得的。 [66]　我的騎士］就是說，想像實驗的男主角，基旦（quidam拉丁語：某人）。 [67]　家族仇恨，需要得到調解］如同《羅密歐與朱麗葉》。見前面注釋。 [68]　教皇的特准，需要被獲取］如同《阿克塞爾與瓦爾堡》。見前面注釋。 [69]　雙重的運動］前面宗教意義上的「無限之運動」有過注釋： 參看《畏懼與顫慄·恐懼的概念·致死的疾病》，中國社會科學出版社，第26-42頁（「畏懼與顫慄：疑難問題：暫時的傾訴」）：「難道在我的同代人中真的每個人都能夠做出信仰的運動嗎？……」 [70]　尖矛市民］好市民；目光短淺無精神的人。克爾凱郭爾的這個概念並非是簡單地指「小市民」或者「小資」。許多尖矛市民往往認為自己是一個反感小市民作風、不認同小資生活的好公民。不過「尖矛市民」（丹麥語Spidsborger）確實是作者從德語裡借來的一個詞（Spießbürger）。在德語中這個詞本來是指「以尖矛武裝起來的公民」，他的武器就是一把Spieß（尖矛），保護城市是他的義務。後來這個詞被德國人用來指那些目光短淺的保守的小市民（小市民的丹麥語是Smaaborger）。但是作者使用這個詞並不是帶有偏見的指責或者特指「目光短淺」，作者在使用這個詞的時候是給出了他賦予這個詞的含義的，其所指是這樣的人：他堅信自己的重要性，堅信他自己的生活就是對於那社會所定出的真與善的準則的表達，而且他認為，他自己通過他的選擇會對這真與善的準則產生影響（但是在事實上，那不是他自己在『選擇』，而是社會的準則在替他進行選擇的）。尖矛市民們往往直接地將自己同一於社會的規範，並且順從地追隨社會所給定的習俗。雖然一個尖矛市民看起來可以是像一個「選擇」了自己在社會中的公民義務的人，但是他和那些審美的、追求享樂的「淺薄者」相比，也沒有本質的區別。有時候看起來一個尖矛市民也許是在極大的程度上投身於世事，然而在他為外在的東西忙碌的時候，他忘記了他自己的自我。在無意識中，他就根本沒有脊樑去認可並作為他自己，相反他追隨人眾的潮流。雖然這樣一個人可以是好公民並且有益於社會，但是嚴格地說，他在自身之中並沒有他的自我。 在《致死的病症》中，作者這樣談論尖矛市民：尖矛市民通過「向自己周圍的人眾看齊」、通過「忙碌於各式各樣的世俗事務」、通過「去變得精通於混世之道」而忘記了他自己、忘記了他（在一種神聖的意義上）自己的名字是什麼、不敢信賴於自己、覺得「作為自己」太冒險而「作為一個如同他人的人」則遠遠地更容易和更保險，成為一種模仿、成為數字而混同在群眾之中。尖矛市民們那裡有著外在的必然性，但缺乏可能性。可能性也就是從「精神匱乏的狀態」中醒來的可能性。尖矛市民性是精神之缺席，而精神之缺席則是絕望的一種；因為沒有想像力，尖矛市民生活在一種對於各種經驗的瑣碎總體中；他既可以是啤酒店老闆也可以是首相。想像力能夠把一個人拉出幾率可能性而使得那種使人超越經驗自足的東西成為可能，因而使人學會去希望和去畏懼。但尖矛市民恰恰沒有這種想像力，並且不想要有這想像力、厭惡這想像力。如果一些事情的發生超越經驗，他就會絕望。而信仰的可能性則是他所不具備的。尖矛市民性認為自己支配著可能性、把這個巨大的可塑性騙入了那幾率性的圈套或者瘋人院，認為自己已經將它抓了起來；它把那可能性關在幾率性的牢籠之中，帶來帶去地展覽，自欺欺人地以為自己是主人，卻毫不留意到：正是因此它把它自己捕捉起來而使自己成為了那「無精神性」的奴隸，一切之中最醜惡的東西。這就是：在可能性中走迷路的人帶著絕望之無畏飛舞搖盪；對之一切都覺得必然的人被壓縮在絕望中對「存在」感到力不從心；那「尖矛市民性」則在精神的喪失中得到勝利。 [71]　雌雄同體詩人］這裡可能是指上面所提到的「悲喜劇兩性同體詩人」。 在《出自一個仍然活著的人的文稿》中，克爾凱郭爾在一個注釋中這樣批評安徒生：「更確切地說，安徒生在性方面的最初能力可以與那些在花蕊之中雌雄是同體的花朵作比較。」 [72]　在無限的反思之中……是肯定的還是否定的］黑格爾式的語言用法。 [73]　直接性的時代過去了，這一點確實是真的］指向思辨哲學的普遍邏輯，在之中「那直接的」通過概念發展的辯證法在反思之中被揚棄，這可以是在神學或者美學的範圍之內。 [74]　「所喜歡的」（populaire）亦即「容易接受的」（populaire）亦即「流行的」（populaire）。 [75]　「不容易被人接受的」（upopulaire）亦即「不被廣泛接受的」（upopulaire）亦即「不是流行的」（upopulaire）。 [76]　普通行外人］在一份草稿上，克爾凱郭爾加了一句：「以這樣的方式，我曾聽一個販婦使用康德的術語。」 [77]　「不容易被人接受的（upopulaire）」亦即「不被廣泛接受的（upopulaire）」亦即「不是流行的（upopulaire）」。 [78]　「不受人歡迎的」（upopulaire）亦即「不被廣泛接受的」（upopulaire）亦即「不是流行的」（upopulaire）。 [79]　「受歡迎的」（populaire）亦即「流行的」（populaire）。 [80]　蘇格拉底則是希臘最不受歡迎的……無限的思考］也許是指蘇格拉底「總是」停留在「生活中的各種最低級的關係上，談論吃喝、講鞋匠、講皮匠，講牧人，講馱驢」（《論概念反諷》第一部分第一章「色諾芬」部分中的腳註二）。 在柏拉圖的《會飲篇》221e里有阿爾基比亞德所說的：「任何人第一次聽蘇格拉底講話，都會感到他的論證非常可笑，他把真理包裹在非常粗糙的外表中間，就像薩堤羅斯蒙著的那張醜陋的皮。他大談驢子、鐵匠、鞋匠、皮匠，好像老是在重複，不習慣他那套方式的人不能夠馬上聽懂，當然也就會把他的話當作胡說八道。」《柏拉圖全集》，第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。 而在《高爾吉亞》（490c-d）中卡利克勒也說：「老天在上，你一直在談論鞋匠、紡織匠、廚師和醫生，就好像我們在討論他們似的。」《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。 [81]　「不易接受的」（upopulaire）亦即「不受歡迎的」（upopulaire）亦即「不是流行的」（upopulaire）。 [82]　要留意的是：「那喜悲劇的」與「那悲喜劇的」是不同的東西。也就是說，「喜悲劇」與「悲喜劇」不是同一樣東西。 [83]　克勞狄烏斯說，誤解其實是來自「人們相互不理解」］德國作家馬蒂阿斯·克勞狄烏斯（1740-1815年）在他的《覲見》（Die Audienz）之中寫到：在阿薩姆斯覲見日本天皇的時候，他解釋說，世界的進程就是這樣，一些人編故事講寓言，而另一部分人聽並且為之而笑，而且後者並非總是最聰明的。然後，他接著說：「Die Mißverständnisse in der Welt kommen gewöhnlich daher，daß einer den andern nicht versteht」（德語：通常，誤解進入這世界是因為一個人不理解另一個人）。 德文版Asmus omnia sua SECUM portans，oder Sämmtliche Werke des Wandsbecker Bothen/Matthias Claudius Werke，bd．1-4，Hamborg，1838年第五版，ktl．1631-1632；bd．1，del 3，s．60． [84]　在他天真的心情（作為一種直接性）之中］「心情」（Lune）是指一般而言反覆無常的心情，不恆定的心情。在這裡，以及後面的文字，都聯繫到一系列美學概念，諸如「心情」作為直接性、「反諷」（或者「那喜劇的」）和「那悲劇的」作為反思的兩個環節，以及最終「那深刻的」作為前兩者在「幽默」（Humor）之中的統一。當時海貝爾與馬騰森都寫過與這些範疇和概念有關的論文。Hong的英文版把Lune（丹麥語：心情）翻譯成humor（英文：幽默；心情）；F.Prior et M.-H．Guignot的法文版也將之譯成humour（幽默）；因此，人們在英法文的譯本中很容易將之領會為「幽默」。但是，考慮到這個詞在丹麥語中確實應當是「心情」的意思，並且，鑒於克爾凱郭爾所使用Humor（丹麥語：幽默）是「經過了反思之後的幽默」，本書譯者把Lune（丹麥語：直接的、沒有定性的情緒）譯作「心情」，並且也在這裡做一下說明。 [85]　同語反覆］也就是邏輯學中的重言式，就是在定義項中直接包含被定義項。在傳統邏輯中，對同語反覆的否定就是自相矛盾。 [86]　見前面的關於心情的注釋。 [87]　夠奇怪的……「這就必定是誤解了」］這是在模仿《高爾吉亞篇》中的蘇格拉底對波盧斯說的話。 [88]　心情反覆的（lunefuldt）。Hong將之譯作「humorous」，而「lunefuld」這個詞也確實有過「心情歡快的，詼諧的」的意思，在這種意義上把這句譯成「這陳述不會是快樂詼諧的」也是可以的。 [89]　誤解是帶著可能存在的。 [90]　實在可能］「實在的可能」是黑格爾的表達，它的對立面是「形式的可能」，就是說，那種包容了一切不自相矛盾的東西（不管在幾率上多麼不可能，亦即，不管或然性/幾率有多麼小）的可能。這一表述可在黑格爾的《邏輯學》中找到。比如說商務印書館楊一之譯《邏輯學》下卷從第194頁起。「實在的可能性」的對立面是「形式的可能性」，其表述為：不管或然性（或者說幾率）有多麼小，一切不自相矛盾的事物都是可能的。 [91]　引號是譯者加的。 [92]　「那低級喜劇的」（det Lavcomiske），也譯作「那滑稽劇的」。 [93]　在《斐多篇》之中，蘇格拉底……論述了這一連續過程］柏拉圖《斐多篇》60b：「蘇格拉底盤腿坐在床上，按摩著雙腳說：『我的朋友們，真是件怪事，這種感覺一般人稱之為快樂！值得注意的是它與痛苦，它的通常的對立面，有著多麼密切的聯繫。它們不會同時來到某個人身上，但是如果你追求其中的一個，而且捉住了它，那麼你也幾乎總是會同時擁有另一個；它們就象附著在一個腦袋上的兩個身子。』」《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。 [94]　認為這本來應當是伊索的工作……將它們結合起來］柏拉圖《斐多篇》60c：「我敢肯定，假如伊索想到這一點，那麼他會就此寫一個寓言，就好比說，神想要制止它們不斷的爭吵，但發現這是不可能的，於是就把它們的頭捆綁在一起。」《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。 寓言詩人伊索約生活於公元前七世紀至前六世紀古希臘的薩摩斯。 [95]　蘇格拉底的死］蘇格拉底被判死刑並且在公元前399年服下毒藥。柏拉圖在《申辯篇》中描述了審判過程；《斐多篇》所描述的是他服毒前的幾個小時的生命。 [96]　粘西比……的尖叫和嘈鬧……被運送出門］柏拉圖《斐多篇》60a：「坐在他身邊，你們知道她是誰，膝上還坐著他們的小兒子。克珊西帕（=粘西比）一看到我們進去，禁不住大聲哭泣起來，『噢，蘇格拉底，這是你最後一次與你的朋友在一起談話了！』你們可以想像得出來，女人都是這個樣子的。蘇格拉底看著克里托，他說：『克里托，最好有人把她送回家。』克里托的僕人把她帶走了，她哭得死去活來。」《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。此版本把粘西比譯作克珊西帕。 [97]　譯者對這個句子稍作改寫，直譯的話是：「我們無法否定，粘西比通過自己的尖叫和嘈鬧構成了一個喜劇性的人物，她的行為讓人想起許多脾氣暴躁的寡婦為死者所寫的心碎的訃告；我們也無法否定，在我們看見粘西比帶著同樣的柔情和多年節省下來為這樣的一個莊嚴瞬間而藏著的尖叫的感情涌動被運送出門的時候，蘇格拉底極具反諷地讓一道喜劇的光輝覆蓋這一場景，但是這一對立會有點不公正並且也不充分。」 [98]　譯者對這個句子稍作改寫，直譯的話是：「更好的也許是以幻想的風格來構建出一個由一個特定班子的文獻學家構成的合唱，這些文獻學家們對這樣一個人及其烈士式的死亡的美德形態的『泣淚感傷的』觀察構成了一個對蘇格拉底的全部觀點的很好的對立面。」 合唱……蘇格拉底的全部觀點的很好的對立面］可參看克爾凱郭爾對那種對蘇格拉底作為被犧牲的美德類型的感傷式解讀的諷刺，《論概念反諷》的「蘇格拉底的守護神」部分。 [99]　斐多自己說……尤其是阿波羅多洛］在柏拉圖《斐多篇》58e-59a中，斐多說：「首先，我想說說我當時的感覺。這種感覺非常特別，我竟然沒有為他感到難過，而你們可能會想我會有那種面對臨死前的親密朋友的那種感覺。蘇格拉底當時的行為和語言都顯得相當快樂，厄刻克拉底，他高尚地面對死亡，視死如歸。我禁不住想，甚至在他去另一個世界的道路上都有神旨在指引，如果人可以去那裡的話，那麼他到達那裡時一切都會很好。所以我一點都不感到難過，而你們會認為在這樣莊嚴的時刻應當感到難過，但同時我也沒有體會到我們在平常的哲學討論中會有的快樂，我們的談話採用的就是這種形式。當我想到我的朋友再過一會兒就要死去時，我有一種極為複雜的情感，快樂與痛苦奇異地交織在一起。我們這些在場的人全都這樣，有一種間於歡笑與哭泣之間的感覺。我們中間有個人尤其如此，他是阿波羅多洛，你知道他長什麼樣，對嗎？」而關於阿波羅多洛，在117d，「阿波羅多洛的哭泣一直沒有停止，而此刻禁不住嚎啕大哭起來，使屋子裡的每個人更加悲傷欲絕，只有蘇格拉底本人除外。」《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。 [100]　他根本就沒有痛苦……這有多麼滑稽］克爾凱郭爾在《論概念反諷》中以《斐多篇》和《申辯篇》為出發點論述了，蘇格拉底在死的時候並不痛苦。蘇格拉底自己想到過這想法：他會被（孩子們）審判，並且會被處決。見《高爾吉亞篇》521e。 -ατοποςτις：希臘語：奇怪的一個，滑稽古怪的一個。在《巴門尼德篇》156d中，蘇格拉底用這個表述來談「瞬間」：「只要事物仍舊保持著靜止，那麼它就沒有從靜止狀態向其他狀態過渡，只要事物仍舊在運動，那麼它也沒有從運動狀態向其他狀態過渡，但這個奇特的事物（［］），這個瞬間，位於運動和靜止之間；它根本不占有時間，但運動的事物卻過渡到靜止狀態，或者靜止事物過渡到運動狀態，就在這瞬間發生。」《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。但書中沒有括號中的希臘語［］。在《恐懼的概念》這一表述被稱作是「很適當」。參見《畏懼與顫慄·恐懼的概念·致死的疾病》，中國社會科學出版社，第277頁，克爾凱郭爾在第276頁所給出的腳註之中。 在很多地方，柏拉圖的對話錄都強調了蘇格拉底的「這種奇怪的存在物」，比如說：《阿奇拜得篇之一》106a，《會飲篇》215a，《泰阿泰德篇》149a，他說，人們把他稱作是一個讓人尷尬的大怪物。 [101]　引號是譯者加的。 [102]　前面所說的「構成關聯的點」。 [103]　格列佛遊記］《格列佛遊記》（Gulliver's Travels/Travels into several Remote Nations of the World，by Lemuel Gulliver，1726年）是英格蘭作家斯威夫特（Jonathan Swift，1667-1745年）「厭惡人類」的諷刺作品。該書共分成四個部分，分別記載格列佛的四次冒險旅行。到小人國的經歷，然後是到大人國的經歷，最後他到了慧駰國，在那裡是一種叫作慧駰（智馬）作為主人在掌控一切，另有一種動物叫耶胡（可以說是指人類），被視為最低劣、最野蠻的畜生。 克爾凱郭爾自己有著德文版八卷本斯威夫特著作，Satyrische und ernsthafte Schriften von Dr．Jonathan Swift，bd．1-8，Hamborg og Leipzig 1756-66；3．udg.，Zürich 1766，ktl 1899-1906；《格列佛遊記》在第五卷里。 [104]　要留意的是：「那悲喜劇的」與「那喜悲劇的」是不同的東西。 [105]　Heiterkeit］德語：歡悅性。黑格爾將希臘宗教稱作Die Religion der Schönheit（美之宗教）。他在《宗教哲學講演錄》中說：「Diese Religion hat überhaupt den Charakter der absoluten Heiterkeit」（德語：這宗教在總體上有著絕對歡悅性的特徵）。另外，他在其Gymnasial-Reden中談及了希臘的這種憂鬱的歡悅性，認為它是自然的第一天堂之後的第二天堂。 [106]　嘲笑自己的鎖鏈的人是自由的］引文出自萊辛的《智者納坦》（第四幕第四場）（G．E．Lessings，Nathan der Weise．Ein Dramatisches Gedicht，in fünf Aufzügen，1779年）。在劇中，薩拉丁問哪一宗教代表真理，納坦講述了這樣一個故事：有一枚傳家之寶的戒指，它擁有能使人欣悅上帝和人類的能力，戒指一代一代由父親傳給他最喜歡的兒子。戒指傳到一個有三個兒子的父親，這位父親不分伯仲地愛著他的三個兒子，並承諾將這枚戒指傳給所有的兒子。因此他仿照戒指做了另外兩枚十分逼真的假戒指，並在臨死前交給每個兒子一枚。兄弟們對於誰拿到了真的戒指爭吵不休。一位智慧的法官告訴他們目前沒有辦法鑑別真假，或者說著三枚都是假的，而真正的戒指早就在很久之前就已經遺失。唯一能辨別的方法就是讓他們各自持有戒指生活來證明他們戒指的能力，真正能欣悅上帝和人類的一生，而並非坐等期待戒指的魔力顯現。 納坦說，儘管我們認識作為我們的成長環境的迷信，它還是不會失去它的力量，然後他接著說：「Es sind Nicht alle frei，die ihrer Ketten spotten」（德語：那些嘲笑自己的鎖鏈的人並非全都是自由的）。 參見Lessing's sämmtliche Schriften，vbd．22，1827，s．181． [107]　試著去掉它］見「三月七日午夜」。 [108]　這一段的原文是「At Sligt kan forekomme er ikke utænkeligt，fordi jo Elskoven selv har sin Dialektik，og om det var uhørt，saa har jo et Experiment Magtfuldkommenhed til at experimentere．」這裡的「一次實驗」是泛指的：et Experiment。 Hong的英文譯文是「That such a thing can happen is not inconceivable，for erotic love itself has its dialectic，and even if it were unprecedented，the construction，of course，has the absolute power to construct imaginatively．」Hong是用特指「the construction」（這想像實驗）。 [109]　「這一點」就是「他們說：他們愛」。 [110]　「他們說：他們愛」，也就是說：他們說他們是在愛著。 [111]　「審美的環節」，亦即「那審美的」。 [112]　「審美地」亦即「以審美的方式」。 [113]　這個「它」就是「她愛」這一事實。 [114]　「倫理地」亦即「以倫理的方式」。 [115]　這個「它」就是「他愛」這一事實。 [116]　「古希臘文化」，如果直譯的話就是「異教世界」（Hedenskabet），因為古希臘的文化是沒有基督教影響的文化，所以，「異教世界」（Hedenskabet，或譯「異教文化」或「異教」）在克爾凱郭爾的時代通常用來表示古希臘。 [117]　同時在同一樣東西之中……達到頂峰］（「同時在同一樣東西之中看見『那喜劇的』和『那悲劇的』，這需要有一種精神力量，而異教文化就是在這種精神力量之中達到頂峰」這一句是經過譯者改寫後的句子，直譯應當是「在同時在同一樣東西之中看見『那喜劇的』和『那悲劇的』的精神力量中，異教文化達到頂峰」。） 這句話指向柏拉圖《會飲篇》臨近結束的部分與悲劇詩人阿伽松和喜劇詩人阿里斯托芬的討論（223）：「蘇格拉底迫使他們承認，同一個人既能寫喜劇也能寫悲劇，也就是說，悲劇詩人也可以是喜劇詩人。但是，當蘇格拉底的論證進入決定階段的時候，其他兩個人都已經跟不上他說的意思了。他們的頭低垂下來，到天快亮的時候，阿里斯托芬先睡著了，然後阿伽松也跟著睡去。蘇格拉底把他們安頓好，讓他們睡得舒服一些，然後起身離去。當然了，有阿里司托得姆陪著他。在呂克昂洗了澡以後，他像平常那樣度過了一天，到晚上才回家休息。」《柏拉圖全集》，第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。這一終結被許多人認為是希臘精神在蘇格拉底身上所達到的高峰。 比如說可參看鮑爾的《柏拉圖主義的基督教或者蘇格拉底與基督，宗教哲學研究》（F．C．Baur，Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus．Eine religionsphilosophische Untersuchung，Tübingen 1837，ktl．422）：「Denn das Tragische und das Komische sind die beiden Elemente der Natur des Schönen，und darum auch die beiden Seiten，in welchen das die Idee des Schönen in der Geschichte der Menschheit repräsentirende griechische Volk die reichste Fülle seines geistigen Lebens offenbarte．Was aber selbst in einem Agathon und Aristophanes nur in einseitiger Gestalt hervortrat（...），hat sich in dem Einen Sokrates zur schönen harmonischen Einheit zusammengeschlossen」（德語：「那悲劇的」和「那喜劇的」是「那美的」的本性之中的兩種元素，並且因此也是兩個方面，在人類歷史中代表了「那美的」的理念的希臘民族在這兩個方面揭示出了其精神生活的最豐富的充實內容。但是，在阿伽松和阿里斯托芬身上只以片面形象顯現出來的東西本身……在蘇格拉底身上會合成了美麗和諧的統一體）。 克爾凱郭爾在《論概念反諷》之中對這一段落進行了討論。 [118]　這個「它」就是「那出自這統一體並選擇『那悲劇的』的更高的激情」。 [119]　這個「它」就是「宗教性」。 [120]　在我們的時代這直接性應當是對所有人都成為過去，人們這樣說］見前面對「人們不應當盤桓在直接的東西這裡，在中世紀的時候人們在直接的東西這裡盤桓」的注釋。 [121]　這個「這一點」就是前面的「他在這一激情的最終表達本身之中變得辯證」。 [122]　趨近定性］一種依據於在同樣質地之中的程度差異的定性，就是說，在發生質變之前的量的定性。 [123]　雙重性］這雙重性也包括自然科學中所說的同一點上的作用力和反作用力。 [124]　莎士比亞曾在什麼地方說過……所有邪惡……總是最兇險的］在莎士比亞的《約翰王》第三幕第四場，潘德夫主教說：「一場大病治癒之前，就在恢復健康之際，病勢發作得最厲害；即將消除的災害，在臨去之前最能施虐。」《莎士比亞全集》，第15卷，《約翰王》，梁實秋譯。 [125]　「他在現實中所做的事情」，亦即「欺騙」。 [126]　這裡：一個理想的形象「令他恐怖地」走向他（而不是，一個理想的形象令他「恐怖地走向他」），也就是說，一個理想的形象走向他，並且同時令他恐怖。譯者考慮過譯成「令其恐怖」，但感覺在語言上太不自然，因而仍譯成「令他恐怖」。 [127]　愚妄的談論］保羅在《哥林多後書》（11：21）中說「我說句愚妄話」。另外《哥林多後書》（11：1和17）也有對「愚妄」的說法。 [128]　丹麥文原文是「Gjensyn」（重會、再見），而Hong可能因為英語缺乏相應的詞（德語法語則有直接對應的詞）而將之譯作「Meeting」。 [129]　就是說，與各種直接的塵世的情感和行動依據完全分離，或者說遠離這一切。 [130]　對克爾凱郭爾原腳註的注釋： a……急速的讀者什麼都不會留意到，甚至在那些為數不多的有判斷的讀者…… 丹麥語skyndsomme（急速的）與skjønsomme（有判斷的）讀音很相近。 [131]　就是說，越來越深地進入自己的內心沉思之中。 [132]　丹麥文原文是「Gjensyn」（重會、再見），而Hong將之譯作「Meeting」。 [133]　丹麥文原文是「Gjensyn」（重會、再見），而Hong將之譯作「Meeting」。 [134]　丹麥文原文是「Gjensyn」（重會、再見），而Hong將之譯作「Meeting」。 [135]　見前面關於「雙重性」的論述，比如說，「審美的理想在現實之前高於現實，亦即，它是處在幻覺之中的；宗教的理想在現實之後高於現實，亦即，它是依據於上帝關係的。」 [136]　這裡的這個「決定」（Beslutning）是一個人所做的選擇，選擇讓自己做什麼。參看後面對這個詞的注釋。 [137]　她決定他的命運，他說］見三月二十七日午夜：「擦肩而過時對她一瞥，她決定著我的命運，直到下一次。」這個動詞「決定」（afgjør）是指一個人或一種權力對外在的人的命運或者事物的走向做出決定。同樣後面一句「她決定它，因為它已經被決定了」中的兩個「決定」也是如此。 [138]　這裡的這個名詞「決定」（Afgjørelse）是一個人或一種權力對外在的人的命運或者事物的走向做出的決定，或者一個人的命運受外來的權力所做出的決定。這個「決定」是事實對「基旦與這女孩的關係的走向如何」所做的判決。在這裡，這決定是「他們的分離」。 對比前面有過的注釋：這個「決定」（Afgjørelse）不是指意願上的決定（Beslutning），而是指一種定性（當然這兩種意思都可以被翻譯成英文的decision和中文的「決定」）。 [139]　這裡的這個「決定」（Beslutning）是一個人所做的選擇，選擇讓自己做什麼。而上面的「決定」（Afgjørelse）則是一個人對外在的人的命運或者事物的走向做出的決定，或者一個人的命運受外來的權力所做出的決定。這個「決定」（Beslutning）是基旦對「自己應當選擇下一步怎麼走」所做的決定。 [140]　這裡的這個「決定」（Afgjørelse）是事實對「基旦與這女孩的關係的走向如何」所做的判決。在這裡，這決定是「他們的分離」。 [141]　更多這方面的東西在後面再談了］參看§4。 [142]　這一句譯者作了意譯。丹麥語是「Ueensartetheden mellem de tvende Individualiteter skal nu eftervises i de afgjørende Punkter．」，直譯的話是「這兩個個體人格之間的異質性要在各種決定性的點上得以闡明」。Hong的英譯也作了一定的改寫：「The decisive points in the heterogeneity between the two individualities will now be pointed out．」 [143]　他是內閉的，她甚至都無法是如此］在一個草稿里是這樣寫的：他在本質上（註：那些在每個月的五日所加入的文字的意思）是內閉的——她無法是如此，儘管她想要（為什麼不？辯證的重疊，就像在一個元音前面有許多輔音，女人無法發音，只有元音的話呢？）（Pap．V B 148，25）。 [144]　在一個元音前面放四個或者六個輔音的語言］在比如說斯拉夫語言中，在一個元音前可以有許多個輔音，比如說波蘭語（至多六個）和捷克語（至多七個）。 [145]　這裡的「他有著這樣一種更高的辯證性」是譯者的改寫，直譯是「他是如此地更辯證」。 [146]　設定出「誤解」的「理解之邊界」。 [147]　那著名……內在的」］在《大邏輯》中黑格爾論述「那內在的」（本質）和「那外在的」（現象）間的辯證法，並且把「現實」定性為「那內在的」和「那外在的」間的同一。Wissenschaft der Logik，L．v．Henning出版，1-3卷，Berlin 1833-34 ［1812-16］，ktl．552-554；bd．2，1833［1813］，i Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke．Vollständige Ausgabe，bd．1-18，Berlin 1832-45；bd．4，s．177-183（Jub．bd．4，s．655-661，Suhr．bd．6，s．179-185）． 較短的論述在《小邏輯》中（Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften，bd．1，「Die Logik」，udg．af L．v．Henning，Berlin 1840［1817］，ktl．561，i Hegel's Werke，bd．6，s．275-281，（Jub．bd．8，s．313-319，Suhr．bd．8，s．274-279）：「So ist Etwas，das nur erst ein Inneres ist，eben darum nur ein Aeußeres」）。 在丹麥黑格爾主義那裡，「那內在的」和「那外在的」間的辯證法是由海貝爾（J.L．Heiberg）簡短地寫在《在皇家軍事高校的哲學之哲學或者思辨邏輯講演大綱》中（Ledetraad ved Forelæsningerne over Philosophiens Philosophie eller den speculative Logik ved den kongelige militaire Høiskole，Kbh．1831-32，II C，§112-115，s．68-71；i §115，anmærkning 2）。其中，關於那被定性為「那內在的」的本質，有這樣的闡述：「但在這裡也是這樣的情形，那被如此地定性的本質是現象，因為那被定性為是『那內在的』的東西，在這一定性之中恰恰被定性為『那外在的』，因為就各自而言它們自身都是整體；或者：『那內在的』，從『那外在的』的立足點來看，自己就是對於這外在者而言的外在的，並且在與此相反的情況下，『那外在的』同樣也變成了內在的，正如以同樣的方式那些局部就是那整體，而那整體就是那些局部。另外，那被僅僅地定性為『內在的』的東西，以同樣唯一的方式被僅僅地定性為『外在的』，並且反之亦然。」 另外參看阿德勒爾（A.P．Adler）的《對黑格爾的客觀邏輯的普及講演》（Populaire Foredrag over Hegels objective Logik，Kbh．1842，ktl．383，§27，s．158-160）。其中阿德勒爾寫道：「真相在於，那內在的和那外在的相互地在對方之中。因此兩者都是現實的；它們在自身之中自己有著它們的對立面。當『那內在的』和『那外在的』相互預設對方為不可分割的條件、分別相互走向對方並且在自身之中有著它們的『它者』時，它們的結果恰恰就是，它們在相互之中。相對性達到了自己最高的能力，並且另外因此而被揚棄；它完成了自己並且因此也完成了它者並且被充滿。我們獲得一種『那內在的』和『那外在的』、直接性和中介、思和在的直接的統一和同一。兩者都是並且這兩者也只是同一個。」 [148]　明希豪森們］夢想家們、吹牛大王們。典故淵源於德國的男爵、軍官和獵人明希豪森（Karl Friedrich Hieronymus von Münchhausen，1720-1797年）。見前面「對婚姻的不同看法」中對此的注釋。 [149]　這個「常識」的丹麥語詞Forstand的意思是「知性；理智；理解力」。見前面對此的注釋。 [150]　把舌頭伸出窗戶並在舌頭上挨一下］丹麥古話「這味道就像是把舌頭伸出窗戶並在舌頭上挨一下打」。 [151]　「這力量」就是「去達成絕望之決定的力量」。 [152]　「甚至是在被消滅了的情況下」丹麥語是「selv tilintetgjort」（這個selv是副詞「甚至」而不是代詞「自己」）。Hong在這一譯作「hehimself is crushed」，不是很恰當。 [153]　「那宗教的」的本原可能］在草稿中添加有「它（亦即：「那宗教的」的本原可能）必定是在童年的印象之中本來就是已有的」（Pap．V B 150，13）。 [154]　這同一件事同時既是喜劇性的又是悲劇性的］參見前面的注釋。 [155]　cantantur hæc...et lecta negliguntur］克爾凱郭爾在1842/43年份轉換的日記之中記了這段詩歌［日記JJ（Pap．IV A 22［JJ：33］）］，來源也許是萊布尼茨（G．W．Leibniz，Nouveaux Essais sur l'entendement humain（1703）第一卷第二章第11節）。 [156]　對這一句，Hong的英譯有點誇張。丹麥文原文出現在「在世界知識之上」是介詞「在……上」，或者說「關於……」，但是，Hong的英譯則將之強調為「優越於，高於……（superior to）」（but on the other hand his unsophisticated veneration for the opposite sex has something touching about it，plus acertain epigrammatic force superior to knowledge of the world）。在F.Prioret M.-H．Guignot的法譯（「sur」）和Emanuel Hirsch的德譯（「betreffs」）之中都沒有這一強調。 [157]　私人講學教授］「privatdocenter」，德國大學裡尤其聘用私人授課教授，就是說作為授課教授但沒有正式聘用的授課者。這裡也許是指馬騰森（H．L．Martensen，1808-1884年）。馬騰森1837年答辯了自己的證書論文（licentiatafhandling），第二年成為講師，就是這種私人授課教授。馬騰森1840年成為神學非常教授（ekstraordinær prof．i teologi）。 [158]　「這樣的一類思者」是指「閱讀許多書並且有意向要登上講台做私人講學教授」的一類。 [159]　這樣的一類思者完全可以不同的東西結合起來，於是他們也有中介（Mediationen）］也許指向各種丹麥變體的黑格爾哲學（比如說海貝爾、尼爾森、阿德勒爾的），在之中中介（Mediationen）是用來標示「揚棄」的關鍵詞，相當於黑格爾邏輯中的Vermittlung。Mediation這個詞本身沒有在黑格爾那裡出現過，是丹麥黑格爾主義者用來重述黑格爾的Vermittlung的用詞。 阿德勒爾的《對黑格爾的客觀的邏輯的普及講座》的§9如此定義：「黑格爾體系中典型的辯證運動不僅僅是在於否定。黑格爾這裡的辯證法既表達了『直接性』走向其對立面的客觀必然性，也表達了直接性和思想兩者用來過渡到一種共同的更高的統一的客觀必然性；它同時包括了否定和中介（Mediation）。我們說過，否定是直接性向對立面的過渡；中介則是對立雙方在更高的統一體中和解。……中介只與真正相互有著衝突的環節有關；表面上的否定很容易出現，各種單純的差異性（就像列出各種三合一）。……就是說，否定是辯證法的第一個過程，中介是第二過程。辯證法是整個在事物本質之中作為基礎的運動的名字，通過這運動，片面的東西走向其對立面（被否定）並且兩者一同進入更高的統一體（得以中介調和）。」 海貝爾在自己的雜誌《珀爾修斯，思辨理念雜誌》發表「邏輯體系」說：「現在我們看見了最初的邏輯三合一：在，成為和存在。這之中所具的各種一般的形式定性在每一次接下來的過程中重複，就是說：第一個環節標示『那靜止的』，第二則是它的出離自身的運動，第三是運動的結果；或者：第一標示『那直接地正定的』或者『那抽象的』，第二標示『那否定的』或者『那辯證的』，第三標示否定之否定，就是說，『那中介了的正定的』或者『那思辨的』，『那在自身之中有著否定的』；或者：第一標示直接的『無限性』，第二標示有限性，第三再造無限性，但是在一種集中的定性之中，就是說包含了第二環節的有限性或者否定性。在任何地方，第三環節都是前兩個環節的統一；整個發展是一個循環，在之中第三環節疊合於第一環節，不過是在贏得了一種更高的意義之後的疊合。」 [160]　那敘利亞-迦勒底的東西］可能是指公元前八到前七世紀亞述與迦勒底為巴比倫的爭執。最後迦勒底王征服了巴比倫，但是，他在公元前710年被亞述王薩爾貢二世趕走，後來他的兒子塞納克里布繼續統治巴比倫。迦勒底王在公元前703年與埃蘭結盟並重新成為巴比倫的王，但不久後塞納克里布重新又趕走迦勒底王。迦勒底的王公那波帕拉薩爾在公元前625年建立新巴比倫王朝，結束這一爭執。參看《列王記下》第17-25章。 [161]　埃蘭的東西］埃蘭是古代中東的一個強權國家，直到公元前六世紀成為波斯阿契美尼德王朝的一個重要行省。 [162]　塞納克里布和薩爾瑪那薩爾］薩爾瑪那薩爾五世是亞述王（公元前726年到722年他死在位），然後是他的弟弟薩爾貢二世繼位，然後是薩爾貢二世的兒子塞納克里布（公元前705年到前681年在位）。在《列王記下》第17-18章中敘述以色列王何細亞是怎樣臣服於薩爾瑪那薩爾的，在何細亞對亞述造反的時候，薩爾瑪那薩爾（撒縵以色）的軍隊進攻撒馬利亞，圍城三年。在《列王記下》（18：13）到（19：37）講述了塞納克里布（西拿基立）攻擊猶大的一切堅固城，最後被自己的兩個兒子謀殺。 [163]　她的痛苦會是「失去對另一個人的擁有」，但是，他無法明白這一點。 [164]　他的痛苦是責任與辜，而她則根本不明白這一點。 [165]　自我維護的驅動力……被某些希臘哲學家構建為道德原則］可能是指希臘斯多葛派的哲學家克律西波斯。 [166]　「自然的」是形容詞，而「健康」是名詞。 [167]　在「那惡的」的方向上的魔性的］可參看《恐懼的概念》「那魔性的」這一章節。《畏懼與顫慄·恐懼的概念·致死的疾病》，中國社會科學出版社，第334-366頁。 [168]　結婚儀式提供了一個特別的服務，它成了起著分離作用的事實］調侃結婚儀式上的說辭。 [169]　「節操感」，直譯的話應當是「榮譽」（Ære）。 [170]　就是說：這是「那宗教的」；我是一個「在平衡之中看見了這兩個環節（亦即『那喜劇的』和『那悲劇的』）」的人，但我卻並不能理解「那宗教的」。 [171]　關於這個，在後面會有更多討論］參看§4。 [172]　那些大體系性思想家們的事情］指那些總是做體系工作的思辨哲學家，尤其是黑格爾主義哲學家。 [173]　康斯坦丁·康士坦丁努斯的小冊子］亦即《重複》。參看東方出版社2011年版《重複》。 [174]　想像實驗］亦即「『有辜的？』-『無辜的？』」的日記體部分。 [175]　在這裡以及下面的關聯中，「真的」（virkelig）/「真地」（virkelig）也就是「現實的」（virkelig）/「現實地」（virkelig）。在日常語言用法之中的說法「真的」（virkelig），在哲學關聯中的說法是「現實的」（virkelig），分別與「可能的」和與「理想的」構成對立。 [176]　萊辛……愛美麗雅·迦洛蒂……這樣考慮的］萊辛（G．E．Lessing）的悲劇《愛美麗雅·迦洛蒂》（Emilia Galotti，1772年）曾在哥本哈根皇家劇院演出過4次（在1830年之後）。 [177]　「那亞里士多德的」：……任何他想要使之發生的地方］亞里士多德：《詩學》第九章：「從上述分析的事中可看出，詩人的職責不在於描述已經發生的事，而在於描述可能發生的事，即根據可然或必然的原則可能發生的事。歷史學家和詩人的區別不在於是否用格律文寫作（希羅多德的作品可以被改寫成格律文，但仍然是一種歷史，用不用格律不會改變這一點），而在於前者記述已經發生的事，後者記述可能發生的事。所以，詩是一種比歷史更富哲學性、更嚴肅的藝術，因為詩傾向於表現帶普遍性的事，而歷史卻傾向於記載具體事件。所謂『帶普遍性的事』，指根據可然或必然的原則某一類人可能會說的話或會做的事——詩要表現的就是這種普遍性，雖然其中的人物都有名字。所謂『具體事件』指阿爾基比阿得斯吉做過或遭遇過的事。在喜劇里，這一點已清晰可見：詩人先按可然的原則編制情節，然後任意給人物起些名字，而不再像諷刺詩人那樣寫具體的個人。在悲劇里，詩人仍在沿用歷史人名，理由是：可能發生之事是可信的；我們不相信從未發生過的事是可能的，但已經發生之事顯然是可能的，否則它們就不會發生。」亞里士多德：《詩學》，第81頁，陳中梅譯註，商務印書館，1996年。 [178]　哈利奎恩和皮耶羅］義大利文藝復興時期「即興喜劇」（dell'arte-teater）中的角色。詳見前面有過的注釋。 [179]　「偉大的方面」，原文是「det Store」（「那偉大的」）。Hong英譯作「what is great」。 [180]　一個傻瓜為烏有而大笑］丹麥成語：「在太多的笑聲里，你看見一個傻瓜。」 [181]　也許這是依據：……什麼可畏懼的，因為死去的只是那些英雄］在一張這句話草稿中，寫有這樣的思路：「我不想決定，寧可以此來說明：那喜劇的處於各種形上學的定性之中，那悲劇的處於各種審美的定性之中。因此，那喜劇的留下全部的印象，因為它展示與理念的矛盾，於是生活就在觀眾笑的時候得到了和解。那悲劇的不與生活和解。我看見英雄倒下，理念勝利，但是，這英雄之倒下，對那根本不是英雄的觀眾來說，當然就包括了一種悲傷的思考。」 [182]　把「那歷史的」溶化在理想之中］通過把那歷史的（那現世的/具體的）溶化在理想之中來解讀歷史材料，就是說，通過在具體的事物中看理想，來解讀歷史材料。 [183]　ab posse ad esse ... ab esse ad posse］拉丁語：從可能到現實……從現實到可能。這一表達指向古典邏輯關於不同邏輯程式（可能、現實和必然）之間推導的規則。它的表述為：「a posse ad esse non valet conseqventia，sed ab esse ad posse valet conseqventia」（從事物的可能無法推導出其現實，但從事物的現實可推導出其可能）。 [184]　「真的」（virkelig）/「真地」（virkelig）也就是「現實的」（virkelig）/「現實地」（virkelig）。 [185]　在信心之中有功效的］保羅在《加拉太書》（5：6）之中寫道：「原來在基督耶穌里，受割禮不受割禮，全無功效。惟獨使人生髮仁愛的信心，才有功效。」 [186]　「真的」（virkelig）/「真地」（virkelig）也就是「現實的」（virkelig）/「現實地」（virkelig）。 [187]　蘇格拉底就雄辯性所說……一門欺騙性的藝術］柏拉圖的《高爾吉亞》中，蘇格拉底對智者們的講演術做了很詳盡的批判。比如說463a-b：「這種活動從整體上來看不是一種技藝，而是一種精明的行當和有進取心的精神，在與他人打交道的時候，人生來就有這種技巧，從整體上和本質上來看，我稱之為『奉承』。現在我認為這種活動還有許多其他部分，其中之一就是烹調。人們把烹調當作一門技藝，而在我看來它根本不是技藝，而是一種程序和技巧。」《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。 [188]　他給出許多話語……為如此低廉的酬報］語出丹麥成語「給出一句話代替錢（以話語代替一個人應得的錢）」。也指那些智者是不同於蘇格拉底，他們教人講演是收取費用的。 [189]　見前面關於「真的」的注釋：在日常語言用法之中的說法「真的（virkelig）」，在哲學關聯中的說法是「現實的」（virkelig），分別與「可能的」和與「理想的」構成對立。 [190]　我的鄰居克里斯多夫森］指向霍爾堡的喜劇《山上的耶伯》第一幕第三場中耶伯的獨白，他頭腦里想著「我的鄰居克里斯多夫森」抱怨命運的反覆無常。 [191]　「真的」（virkelig）/「真地」（virkelig）也就是「現實的」（virkelig）/「現實地」（virkelig）。 [192]　「信仰是理想，這理想把一種esse（拉丁語：現實）溶化在自己的posse（拉丁語：可能）之中，並且在激情之中扭轉已做的決定。」這句話直譯就是：信仰是那「把一種esse（拉丁語：現實）溶化在自己的posse（拉丁語：可能）之中，並且在激情之中扭轉決定」的理想。 [193]　「這理想把一種esse（拉丁語：現實）溶化在一種nonposse（拉丁語：不可能）之中，並且現在想要去信它」這句話直譯就是：信仰是那「一種esse（拉丁語：現實）溶化在一種nonposse（拉丁語：不可能）之中，並且現在想要去信它」的理想。 [194]　可比性（Commensurabiliteten）。 [195]　「那嚴肅而正面的人」（den Alvorlige og Positive）：所謂「……正面的人（Positive）」，亦即，「……積極的、關注好的方面的人」。 [196]　治理］亦即「上帝的治理」。見前面有過的注釋。 [197]　「不相稱的婚配（Mesalliance）」，就是說，「身份相差甚遠的兩個人之間的婚姻，門不當戶不對的婚姻」。 [198]　波愛修斯……第一卷第9頁］波愛修斯（Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius，480-524年），羅馬貴族和哲學家。因遭懷疑謀反而被囚禁，最終被處死刑。在監獄中寫下了哲學巨著《哲學的慰藉》（De consolatione philosophiae）。這裡所說的第一卷第9頁指De consolatione Philosophiæ，libri quinque，Eger 1758，ktl．431，s．9。在之中，作者深入沉思，為詩歌的繆斯圍繞，突然哲學以女性形象向他展現出自己。在她看見繆斯們的時候，她怒火升起，把她們趕走，說：「是誰讓這些藝伎和這病夫在一起的？她們不僅醫治不了他的病痛，還會用甜蜜的毒藥，給他雪上加霜。她們這樣做，是用情慾的荊棘去毀壞理性的累累果實；她們的目的不是幫助他解除病痛，而是要讓他對於現狀泰然處之。如果你們和往常一樣，只是將一個目不識丁的粗人誘入歧途，那也就算了，因為對我們來說沒有大的損失。但是現在，你們誘導的卻是一個接受過愛利亞學派和學園派思想教育的人，這樣我就不能再坐視不管了！你們這些妖婦，快住手吧！不要再誘惑人，讓人墮落！快把這個人留給我的……照顧……幫助他康復。」《哲學的慰藉》，賀國坤譯，陝西師範大學出版社，2009年，第6頁。 [199]　梭倫把戲劇當騙術來禁止］指關於古希臘政治家梭倫（約公元前640-前560年）的傳說。第歐根尼·拉爾修的《哲學史》講述說，他禁止悲劇詩人狄斯比斯（Thespis）演或寫自己的悲劇，他認為這些悲劇是「虛假的想像，毫無用處」。普魯塔克的《梭倫》中也寫到過，梭倫去看了狄斯比斯自己演的一部戲，他問狄斯比斯，在這麼多人前宣示這樣的非真相，難道不感到羞恥嗎？「狄斯比斯回答他說，在玩笑之中說和演示這些東西，這之中沒有什麼不好的。這時，梭倫用手杖猛敲著地上，說：『如果我們讚美和認同這樣的玩笑，那麼我們不久就也會看見它進入我們的習俗。』」 [200]　柏拉圖想要把詩人從他的理想國里排除掉］在柏拉圖的《理想國》的第二和第三卷中（376d-398b）有關於好的教育的討論，詩歌藝術被攻擊為缺乏道德。在第十卷中又有對詩歌藝術的批判（595a-608b），結果就是，理想國不歡迎詩人，因為一方面他們不描述真正的現實，一方面他們更多地訴諸各種感情，而不是理性。 [201]　「之」就是「那外在的和有形的」。 [202]　一國家銀行幣有六馬克，一馬克又有十六斯基令（skilling）。 [203]　相稱的（commensurabel），或譯「可比的」。 [204]　質地，作為「量」的對立面的「質」。 [205]　一個人和所有人］丹麥成語，直接說就是：「一個人為所有人，所有人為一個人」。它強調公共的責任和義務。 [206]　「正面的」（positiv），亦即，「積極的、關注好的方面的」。 [207]　他也確實為他所說的東西而收錢］就像古希臘智者們為他們所授的課程收錢。 [208]　譯者稍作改寫。丹麥語原文是：「Hvad her er udtrykt om det Religieuses Mangel paa Resultat...」（在這裡，關於「『那宗教的』對結果之缺乏」所表述的東西……）。 [209]　「那否定的」要高於「那正定的」］在前面「酒中真言」部分有過注釋，這裡簡單再註：根據黑格爾辯證法，「那正定的（那肯定的）」是第一環節，「那直接的」，要被其對立面否定；這樣，「那否定的」就在這樣一種意義上高於「那正定的（那肯定的）」：它在辯證過程中標示了一個得到了更多發展的一階。第三環節，更高的一階則是對「那否定的」之否定，更高的直接性。 [210]　那些正面的（Positive）人們……那些正定者們（Positiverne）有著一種正定的（positive）無限性］也許是指向黑格爾主義的哲學，「那正定的（那肯定的）」一方面可以意味了「那直接的」，要在反思（「那否定的」）之中被揚棄；一方面意味了思辨性的統一，它再次要調和或者中介那由反思設定的各個對立面。海貝爾在他的《邏輯體系》之中這樣敘述這一基本的邏輯三性：「第一環節標識那靜止的，第二環節是『那靜止的』的運動出自己，第三環節是運動的結果。或者：第一環節標識那直接的正定的或者抽象的，第二環節是那否定的或者辯證的，第三環節是否定之否定，就是說，『那中介了之後的正定的』或者『那思辨的』，『那在自身之中有著否定的東西』，或者：第一環節標識作為直接的無限，第二環節是有限，第三環節重造出無限，但在一種具體的定性之中，亦即，包含有第二環節中的有限或者否定。不管在那裡，第三環節都是前兩者的統一。整個發展過程是一種循環，之中第三環節在贏得了一種更高的意義之後落在第一環節上。」（Perseus，Journal for den speculative Idee，udg．af J.L．Heiberg，（ktl．569），nr．2，1838，s．30f．） 為了貫通他們的方法，這些黑格爾主義的哲學家們，亦即這些「正定者們」（de positive）必須預設自己擁有最高的真理或者「那正定的（普遍的）」。 丹麥語名詞positiv（正定）意味了：正面，數學的正數，正量；物理中的陽極；語法中的原級；以及一個小小的手搖風琴。 [211]　黑格爾大師……正定的無限］黑格爾把無限分作一種正定的（真的）無限和一種否定的（壞的）無限。關於「壞的無限」，比如說，可參看商務印書館1966年版的《邏輯學》（楊一之譯）：「這種壞的無限性，本身就與那種長久的應當同一的東西，它誠然是有限物的否定，但是它不能夠真正從有限物那裡解放自己」（第二章、實有，第141頁）。「壞的無限」（dieschlechte Unendlichkeit）或者「否定的無限」，它是一種永遠都無法在與直接性的綜合之中得以中介的。在它否定了之後，它在自身層面內仍然在「那無限的」之中繼續。換一句話說就是，「壞的無限」是在有限性的領域之中展開，但無窮無盡地沒有終結。在這種意義上，在黑格爾那裡，反思的層面就對立於思辨的或者說概念的層面。在思辨的或者說概念的層面里，無限作為有限的對立面被領會為是真實的。 相反，在正定的無限在場的地方，概念被理念統治，因此人們通過那辯證的環節能夠帶著一種新的正定的內容不斷地把思維發展向前推進。可參看《邏輯學》下卷第二章C節，c［「肯定的無限」（Die affirmative Unendlichkeit）］。 [212]　在體系早已結束……能夠使用這體系的更高生物］也許是指海貝爾在1830年代想要完成一套思辨哲學體系的努力，但到了1840年代則對天文學更感興趣。他也參加當時關於其他星球上的生命的討論。在他的文章「天文的年」之中寫有：「關於在世界各星球上的居住的想法，在我們時代已經進入了普遍觀念，它幾乎成為一項信仰條文，這本身當然不是什麼論據，尤其是在我們觀察了那許多把這類關聯加進來的夢想之後，比如說人死後會在另一星球獲得另一身體。」Urania．Aarbog for 1844，s．130． [213]　巴勒的教學書］《福音基督教中的教學書，專用於丹麥學校》（Lærebog i den Evangelisk-christelige Religion，indrettet til Brug i de danske Skoler），由1783-1808年間的西蘭島主教巴勒（Nicolaj Edinger Balle，1744-1816年）和牧師巴斯特霍爾姆（Christian B．Bastholm，1740-1819年）編寫，簡稱《巴勒的教學書》。在第八章第一節中有：「儘管沒有人知道自己在什麼時候會死去，但下面這一點卻是很明確的事實：直到世界終結生活在地球上的所有人都會在某一天死去，因為他們全是罪人。」 [214]　七萬尋的水］七萬這個數字是標識某種無限（深度），可能是受黑格爾的影響。黑格爾在《歷史哲學》中寫道：「在印度文獻中也有各種時期被談及，並且有著一些具有天文意義的並且常常是偶然地做出的數字。談及國王是如此說：他們統治了七萬年，或更久。……要拿這一類東西作為歷史性的東西來提及，那真的會是很可笑。」 尋，是中國古代長度單位，我用來翻譯丹麥從前的水深度量單位Favn，一個Favn相當於1.88米。丹麥在1926年之前，Favn是官方正式的度量單位，1907年才開始使用米制長度單位。 [215]　直譯的話是：「不管他在那裡躺多久，這都不意味了，他漸漸地變成躺在陸地上伸展自己」。 [216]　……找到一種「喜愛『玩笑和歡快性情』」的安全感…… [217]　上帝不偏待人］《羅馬書》（2：11）：「因為神不偏待人。」 [218]　「這」就是「變得正面」（positiv）。 [219]　強行取得它］《馬太福音》（11：12）：「從施洗約翰的時候到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了。」 [220]　亦即，被描述成「結束」。 [221]　許諾我黃金和綠森林］丹麥俗語，指對財富的許諾。 [222]　「真的」（virkelig）也就是「現實的」（virkelig）。 [223]　稱「您」，就是說以尊稱來保持距離。 [224]　「現實（Virkeligheden）的興趣」。 [225]　基旦］基旦（quidam）拉丁語：某人。quidam在拉丁語中是陽性的不定代詞，或者說，某個人。 [226]　亦即：供人任意使用，毫無任何要求（不管是什麼方式的要求）。 [227]　這個「它」是指「悔」。 [228]　這個「它」是指「體系」。 [229]　這個「它」是指「那倫理的」。 [230]　那體系性的「滑梯」，如想像實驗中的基旦所說］見四月六日午夜的日記中，基旦寫道：「你可以設想一下，這個段落狂，這個課程瘋子，一種體系性的慣性滑動，如此全然地控制住了局面，以至於我們，簡單地說吧，我們最後想要把我們的主上帝安置進最現代的哲學裡。」 [231]　這裡所說的§，不是指作者自己「給讀者的信」中的章節標題符號，而是指當時流行的學術文體中的章節符號，比如黑格爾著作中就有許多§（如果看中文譯本的話，賀麟先生譯《小邏輯》商務版就保留了德文版中所有的§）。 [232]　在半皮革的裝訂……在完全的小牛皮裝訂］在霍爾堡的喜劇《埃拉斯姆斯·蒙塔努斯或者拉斯姆斯·貝爾格》第一幕第四場中，佩爾·蒂恩坐在尼勒和耶伯的廚房裡吃喝著賣弄自己的拉丁語碎片。別人問他，Grammatica是什麼意思，他回答說，「和Donat一樣，人們把它裝訂在土耳其版本中的時候，它就稱作Donat；但是人們把它裝訂在白羊皮紙里的時候，它就被稱作是Grammatica……」。Donat是羅馬語言教師Ælius Donatus所寫的《拉丁語語法初步》的簡稱。而拉丁語「語法」叫作Grammatica。 [233]　朱諾發送一隻牛虻去追擊勒托娜……無法生育］宙斯愛上了提坦女神萊托（拉丁語為Latona）並使她懷孕。赫拉（拉丁語Juno）暴怒並且追擊她，阻礙孕中的萊托生產，並且禁止所有萊托所到的國土為她提供駐足處。最後她逃到德洛斯島，就在島上的一棵棕櫚樹下分娩，在這裡她生出了阿波羅和阿爾忒彌斯。而被赫拉（朱諾）發送的牛虻追擊的則不是萊托，而是伊俄。宙斯誘姦了伊俄，之後為使她免於受赫拉迫害，又把她變成了一頭小母牛。但赫拉仍不放心，派百眼巨人阿耳戈斯看守變成牛的伊俄。赫耳墨斯受宙斯之命將阿耳戈斯殺死，並將伊俄放走。赫拉又派了一隻牛虻來不停地叮伊俄。母牛被叮得到處奔逃，最後逃到了埃及，在那裡宙斯將她變回人形。 [234]　報應］原文中這「報應」是外來語Nemesis，源自希臘語，翻譯出來是兩個意思，一是「諸神的復仇，指一種懲罰性的公正，主要是針對不應得的幸福和傲慢」，一是希臘神話中負責復仇和懲罰的女神之名。在前面「酒中真言」部分有過注釋。 [235]　它不願讓他「逃離並且由此而絕對地進入『那宗教的』」。 [236]　我在前面說過］參看前面：「他在這裡摸索尋找著罪（Synd）。如果他曾為一項罪（Synd）而良心不安的話，如果我是這樣地想像他，那麼，要把他從那之中救出來，就會容易得多；只是那樣一來，這整個構思也就不會展示出我想要的東西了。」 [237]　事實的罪］現實的罪或者作為之罪；一個固定的神學概念。參見《畏懼與顫慄·恐懼的概念·致死的疾病》，中國社會科學出版社，第186-188頁。 維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯在《恐懼的概念》里使用了一個在神學中很常用的概念並且在對peccatum originale（原罪，亦即，「最初的罪」，傳承之罪）和peccatum actuale（現實的罪，亦即「作為之罪」）進行區別中使用它，這一區別不同於古典的教理神學的peccatum habituale（習慣的罪，亦即「作為性質、態度或者狀態的罪」，就是說，傳承之罪）和peccatum actuale之間的區別。按布賴特施耐德的《教理神學手冊》的說法，從奧古斯丁的時候起，人們就把罪分成傳承之罪和（單個的與倫理格准相悖行為的）現實的罪。在哈澤的《Hutterus redivivus或路德教會神學教理》也有類似說法：「根據各種外在關係，所有『作為之罪』（pecc．actuale）在或高或低的程度上必然地出自傳承之罪（pecc．habituale）。」施萊爾馬赫在《基督教信仰》一書中分析了現實的罪與傳承之罪的關係：在所有人身上，現實的罪總是出自傳承之罪。在《奧斯堡信條》中說基督遭難是為了在天父與我們之間建立出和解，不僅僅是為原始的罪過，而且也是為所有人的現實的罪做出犧牲。 [238]　風］就是說，烏有，幻想出來的東西。 [239]　死亡不認貧富老幼］也許是指關於死亡之舞的民間表演：死亡以骷髏的形象出現，向各年齡各階層的人們邀舞並將他們帶進墓穴。在前面「酒中真言」有過注釋。 [240]　「而是『他通過了現實之危機並隨後自己倒在自身之中』。」：就是說，「『那喜劇的』是『他通過了現實之危機並隨後自己倒在自身之中』。」 [241]　「自己的神」，直譯應當是「那神」。克爾凱郭爾在上一段落之中寫到複數的希臘諸神（Guderne或者Guder），而在這裡寫的仍是帶有定冠詞的單數「那神」（Guden），而非基督教的「上帝」（Gud），儘管基旦並不是希臘的異教徒。按Emanuel Hirsch的德文版中的注釋的說法，這是為了使得從希臘世界的進入基督教世界的過渡不至於太突兀。 [242]　丹麥語在這裡是用一個進行式分詞Experimenterende（正實驗著），譯者將之譯作「作為想像實驗者」。Hong的英譯是「As a composer of imaginary constructions」（作為各種想像實驗的建構者）。 [243]　大衛做出了決定……拔示巴就能夠變成是他的］《撒母耳記下》第11章中敘述：「一日，太陽平西，大衛從床上起來，在王宮的平頂上遊行，看見一個婦人沐浴，容貌甚美，大衛就差人打聽那婦人是誰。有人說：『她是以連的女兒，赫人烏利亞的妻拔示巴。』大衛差人去，將婦人接來。那時她的月經才得潔淨。她來了，大衛與她同房，她就回家去了。於是她懷了孕，打發人去告訴大衛說：『我懷了孕。』大衛差人到約押那裡，說：『你打發赫人烏利亞到我這裡來。』約押就打發烏利亞去見大衛。烏利亞來了，大衛問約押好，也問兵好，又問爭戰的事怎樣。大衛對烏利亞說：『你回家去，洗洗腳吧！』烏利亞出了王宮，隨後王送他一份食物。烏利亞卻和他主人的僕人一同睡在宮門外，沒有回家去。有人告訴大衛說：『烏利亞沒有回家去。』大衛就問烏利亞說：『你從遠路上來，為什麼不回家去呢？』烏利亞對大衛說：『約櫃和以色列與猶大兵都住在棚里，我主約押和我主的僕人都在田野安營，我豈可回家吃喝，與妻子同寢呢？我敢在王面前起誓，我決不行這事。』大衛吩咐烏利亞說：『你今日仍住在這裡，明日我打發你去。』於是烏利亞那日和次日住在耶路撒冷。大衛召了烏利亞來，叫他在自己面前吃喝，使他喝醉。到了晚上，烏利亞出去與他主的僕人一同住宿，還沒有回到家裡去。次日早晨，大衛寫信與約押，交烏利亞隨手帶去。信內寫著說：『要派烏利亞前進，到陣勢極險之處，你們便退後，使他被殺。』約押圍城的時候，知道敵人那裡有勇士，便將烏利亞派在那裡。城裡的人出來和約押打仗。大衛的僕人中有幾個被殺的，赫人烏利亞也死了。於是，約押差人去將爭戰的一切事告訴大衛，又囑咐使者說：『你把爭戰的一切事對王說完了，王若發怒，問你說：「你們打仗為什麼挨近城牆呢？豈不知敵人必從城上射箭嗎？從前打死耶路比設兒子亞比米勒的是誰呢？豈不是一個婦人從城上拋下一塊上磨石來，打在他身上，他就死在提備斯嗎？你們為什麼挨近城牆呢？」你就說：「王的僕人，赫人烏利亞也死了。」』使者起身，來見大衛，照著約押所吩咐他的話奏告大衛。使者對大衛說：『敵人強過我們，出到郊野與我們打仗，我們追殺他們，直到城門口。射箭的從城上射王的僕人，射死幾個，赫人烏利亞也死了。』王向使者說：『你告訴約押說，「不要因這事愁悶，刀劍或吞滅這人或吞滅那人，沒有一定的。你只管竭力攻城，將城傾覆。」可以用這話勉勵約押。』烏利亞的妻聽見丈夫烏利亞死了，就為他哀哭。哀哭的日子過了，大衛差人將她接到宮裡，她就作了大衛的妻，給大衛生了一個兒子。但大衛所行的這事，耶和華甚不喜悅。」 [244]　「真正的」（virkelig）也就是「現實的（virkelig）」。 [245]　放開「悔（Angeren）的作為」，就是說，把「悔（Angeren）的作為」釋放出來，而不是束縛住。 [246]　莎士比亞的《哈姆雷特》］在莎士比亞的悲劇《哈姆雷特》中，年輕的王子哈姆雷特因為自己父親的死亡和母親格爾特露德與叔父克勞狄烏斯突然的婚姻而回到故鄉。哈姆雷特的父親以鬼魂的形象找到兒子並告訴兒子說自己是被謀殺了。兒子答應為父親報仇。哈姆雷特想要自己弄清楚這罪行，但是，甚至在他揭露出了克勞狄烏斯的陰謀之後，他仍然猶豫不決，遲遲沒有完成復仇。到了劇中最後一場，母親因喝下本來為哈姆雷特準備的毒酒而死，他才果斷下手殺了克勞狄烏斯。 [247]　波爾內為《哈姆雷特》寫過一篇小劇評］關於波爾內（L．Börne），前面有過注釋，這裡所說的劇評是指波爾內的文章「莎士比亞的《哈姆雷特》」（「Hamlet，von Shakspeare」，Gesammelte Schriften，bd．2，1835，s．172-198）。 [248]　波爾內、海涅、費爾巴哈以及這一類作家］波爾內和德國作家海涅（Heinrich Heine，1797-1856年）在《德國宗教和哲學的歷史》（Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland，1834年）之中給出了對基督教的批判性描述。兩人都屬於1830年代的「青年德意志」文學運動。「青年德意志」是法國七月革命的榜樣，它們都要求在宗教、道德和政治領域的解放。屬於「青年德意志」文學運動的作家還有Heinrich Laube（1806-1884年）、Ludolf Weinbarg（1802-1872年）、Theodor Mundt（1808-1861年）和Karl Gutzkow（1811-1878年），他們的著作1845年在德國被禁。 費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）以其左派黑格爾主義的宗教批判而聞名。左派黑格爾主義者還有諸如Bruno Bauer（1809-1882年）和David Friedrich Strauß（1808-1874年）等。 [249]　憤慨者，也就是一個因為宗教而感覺到受冒犯的人，不信基督教的人。《聖經》之中有相應的一個詞，本書譯者不懂希伯來語，但這個詞被譯成丹麥語是Forarget（中文意思是「憤慨」和「受冒犯」），而在中文和合本《聖經》之中，則被譯作中文「跌到」，比如說《馬太福音》（11：6）中「凡不因我跌倒的，就有福了。」 [250]　這樣的兩個相互一致的見證給出一種律師們所不知道的可靠性］關於有效的見證，在克里斯蒂安五世的丹麥法律第一卷第十三章第一節中這樣說：「見證不能夠少於兩個人，兩個一致於同一件事情的人。」 [251]　關於《哈姆雷特》，波爾內說：「這是一部基督教的戲劇」］波爾內的文章「莎士比亞的哈姆雷特」在結束了對劇中的反諷的討論之後，寫道：「Hamlet ist ein christliches Trauerspiel」（德語：哈姆雷特是一部基督教的悲劇）。 [252]　「如此」，就是「一部宗教性的戲劇」或者「宗教性的戲劇」或者「宗教性的」。 [253]　「如此」，同上。 [254]　哈姆雷特就在本質上是一個猶疑不定者］見前面關於「因為自己的內閉而偉大，他站出來讓自己作為詩意處理的對象」以及「莎士比亞的《哈姆雷特》」的注釋。 [255]　哈姆雷特說……去成為申冤所在的復仇者］直譯是「去成為復仇之歸宿的復仇者」。見《羅馬書》（12：19）：「親愛的弟兄，不要自己伸冤，寧可讓步，聽憑主怒。因為經上記著，主說，伸冤在我。我必報應。」通過「作復仇者」哈姆雷特將自己置於上帝的位置。 [256]　瑞切爾把哈姆雷特當成是一個反思狂……各種存在的範疇的］瑞切爾（Heinrich Theodor Rötscher，1803-1871年），德國教授，哲學家和美學批評家，受黑格爾影響極深。這裡所說指向他的Cyclus dramatischer Charaktere，Berlin 1844（Die Kunst der dramatischen Darstellung．In ihrem organischen Zusammenhange wissenschaftlich entwickelt，bd．1-3，Berlin 1841-46；ktl．1391=bd．2）。在書中第99-132頁有一章關於哈姆雷特這個人物，分析了哈姆雷特身上「理論/反思」與「實踐/行動」之間的錯誤關係。終結語是：「In Hamlet geht so der Standpunkt der Reflexion zu Grunde，er löst sich durch seine Dialektik selbst auf．Aber in der That vollbringt sich nur die Forderung des sittlichen Geistes，der，indem er Hamlet zu einem bloßen Instrument herabsetzt，durch ihn nur sein Gebot vollziehn läßt，ohne dem Vollstrecker die Ehre der bewußten That zu lassen．Die sittliche Idee verschlingt Alle，die an ihr gefrevelt haben，ohne irgend einen zum Helden zu machen，denn der es nach der Höhe seiner idealen Bildung zu sein vermochte，der hat sich durch die Krankheit der Reflexion um den Ruhm des Helden gebracht」（德語：因此，在哈姆雷特身上，反思的立場進入了毀滅，它通過自己的辯證法把自己消釋掉了。但是在現實中，那被實現的只是倫理精神的要求，這精神，因為它把哈姆雷特歸減為一種純粹的工具，它只能通過他來完成自己的使命而用不能夠讓這實施者因有意識的行為得到這份功勞。倫理性的理念吞噬下了一切違犯了它的人，而根本不把任何人弄成英雄，因為，如果有人依據於自己的理想的教育之高度而能夠作英雄的話，那麼這人則因為反思之病而喪失了英雄的榮譽）。 在對這一段落的構思之中，克爾凱郭爾由「各種存在之範疇」而想到「跳躍」，質的飛躍。瑞切爾把這看作是從理論到實踐的過渡：「Dieser Uebergang freilich ist der härteste，welcher dem Geiste zugemuthet wird；es ist ein qualitativer Sprung；darum bleibt es aber auch seine höchste Aufgabe，denn erst in diesem Uebergange erfährt sich der Geist als die reale，positive Macht als die wahre Einheit des Denkens und des Seins」（這一過渡確實是精神所要求的最艱難的過渡；這是一次質的跳躍；但正因此這是並且繼續是它最高的任務，因為，只有在這一過渡之中，精神才體驗到其自身是作為那實在的、正定的力量，作為思和在的真正統一）。 [257]　「那在沒有外來障礙的同時得以更新的意圖」，就是說：一方面不存在外來的障礙，一方面這「意圖」又不斷地被更新。 句子中的所謂「享受」就是說：他在這種「意圖」之中作自我欺騙，並且他享用著這樣的自我欺騙。 [258]　這「任務」就是「由此創作出一部戲劇來」。Hong的英譯和F.Prioret M.-H．Guignot的法譯在此都把「任務」改寫為「主題」，而Emanuel Hirsch的德譯則仍譯作「任務」。 [259]　承受，同時也是承受痛苦。 [260]　報應］原文中這「報應」是外來語Nemesis，源自希臘語。在前面有過注釋。 [261]　quædam］拉丁語的陰性不定代詞，「某女子」。與之相對的「基旦」，亦即quidam，在拉丁語中是陽性的不定代詞，或者說，某個人。因為這個代詞出現得不很頻繁，所以譯者不將之像「基旦」那樣地音譯成比如說「潔旦」。 [262]　報復］原文中這「報復」是外來語Nemesis，源自希臘語。有時也被譯作「報應」，在前面有過注釋。 [263]　看著她（按他的說法）與理念關係破裂］參看見四月十二日早上的日記中，基旦寫道：「……我確實能夠努力讓自己以為，我與理念的斷絕是值得讚美的，因為這是為了她的緣故……」 [264]　這一句句子有點繁複並且信馬由韁。我在這裡可以改寫一下： 「他的同情的天性要從所有各方面來得以闡明，因此我需要有一個這樣的女性人物形象，她能夠在總體上使得他儘可能地處於辯證狀態中，並且比如說能夠把他帶進這樣的一種痛苦——讓他看著她（按他的說法）與理念關係破裂；別的都無所謂。這個女性人物形象，只要她做到了『使得他辯證並且讓他看著她與理念關係破裂』，那麼，她就符合我的需要，別的都無所謂，——哪怕她沒有做任何別的事情，而只是讓自己沒有怒氣沒有偏袒，保留自己女性的可愛，在生活的舞池之中找到一個新的伴侶，所謂『如果你不能夠得到這一個，那麼你就去找另一個，不為理念的複雜而尷尬，並且正因此而可愛』。」 這句的丹麥語是：「Hans sympathetiske Natur skal belyses fra alle Sider，og derfor maatte jeg have en qvindelig Figur，der kan gjøre ham det Hele saa dialektisk som muligt og blandt Andet ogsaa bringe ham i den Pine，at see hende，hvad han kalder bryde med Ideen，om hun dog ikke gjør Andet，hvis hun gjør det，end at hun sine ira et studio uden at tabe sin qvindelige Elskværdighed faaer sig en ny Kavaleer paa Livets Bal，naar man nemlig ikke kan faae den Ene saa tager man den Anden，ugeneret af Idee-Vidtløftighed og derfor netop elskværdigt．」 F.Prioret M.-H．Guignot的法譯：「La nature sympathisante du jeune homme doit être mise en lumière de tous les côtés，et c'est pourquoi je devais avoir un type féminin qui puisse le rendre aussi dialectique que possible et aussi lui infliger la peine de la voir，comme il le dit，rompre avec l'idée et，si elle le fait — même si ce n'était que sine ira et studio ［Tacite，Annales，I，1：sans colère et sans partialité］ et sans rien perdre de son amabilité féminine，— trouver un nouveau partenaire au bal de la vie；car，si on ne peut pas en obtenir un，on en prend un autre，sans se laisser gêner par des complications d'idées et，en raison de cela，précisément de manière aimable．」 Emanuel Hirsch的德譯：「Seine sympathetische Natur soll von allen Seiten her beleuchtet werden，und darum mußte ich eine weibliche Gestalt haben，welche es vermag，ihm das Ganze so dialektisch wie möglich zu machen und unter anderm ihn auch in die Pein zu versetzen，daß er sieht，wie sie das tut，was er mit der Idee brechen nennt，obwohl sie doch，falls sie es tut，nichts anderes tut，als daß sie ohne Zorn und Parteilichkeit（sine ira et studio），ohne ihre weibliche Liebenswürdigkeit zu verlieren，sich einen neuen Kavalier für des Lebens Ball verschafft；kriegt man nämlich den einen nicht，so nimmt man den andern，von idealer Umständlichkeit nicht behelligt und eben darum liebenswert．」 Hong的英譯：「Therefore，I chose a girl of a rather ordinary kind．His sympathetic nature must be illuminated from all sides，and therefore I had to have a female character who can make the whole thing as dialectical as possible for him and among other things can bring him into the anguish of seeing her break with the idea，as he calls it，even if she does nothing else（if she does that）than that she，sine ira et studio ［without wrath and partiality］，without losing her feminine lovableness，acquires for herself a new partner in the dance of life-in other words，if a person cannot have the one，then take the other，unembarrassed by prolixity of ideas，and precisely for that reason lovable．」 [265]　poetice et eleganter］拉丁語：詩意而有品位的。古羅馬詩人的講評版本中常有的有點陳腐的固定說法。 [266]　監察警員］哥本哈根的警察，監察街巷的清潔和維護。 [267]　兩個為他開門的宮廷內務管家……深深鞠躬說，「皇上」］黑格爾在《歷史哲學》的引言裡談論包括拿破崙在內的偉大歷史人物，說：「Für einen Kammerdiener giebt es keinen Helden，ist ein bekanntes Sprüchwort；ich habe hinzugesetzt—und Göthe hat es zehn Jahre später wiederholt-nicht aber darum，weil dieser kein Held，sondern weil jener der Kammerdiener ist．Dieser zieht dem Helden die Stiefel aus，hilft ihm zu Bette，weiß，daß er lieber Champagner trinkt u．s．f．—Die geschichtlichen Personen，von solchen psychologischen Kammerdienern in der Geschichtschreibung bedient，kommen schlecht weg；sie werden von diesen ihren Kammerdienern nivellirt，auf gleiche Linie oder vielmehr ein Paar Stufen unter die Moralität solcher feinen Menschenkenner gestellt」（「『僕從眼中無英雄』是一句有名的諺語，我會加上一句——歌德在十年後又重複地說過——『但是那不是因為英雄不是英雄，而是因為僕從只是僕從』。僕從給英雄脫去長靴，伺候英雄就寢，知道英雄愛喝香檳酒等等。歷史的人物在歷史的文學中，由這般懂得心理學的僕從伺候著，就顯得平淡無奇了。他們被這些僕從拉下來，拉到和這些精通人情的僕從們的同一道德水準上——甚或還在那水準之下幾度」）。黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店，2001年。在《精神現象學》里黑格爾幾乎使用了同樣的表述。歌德在小說《親和力》（Die Wahlverwandtschaften）用到過黑格爾所說諺語。見第二部分第五章（「Aus Ottiliens Tagebuche」）。Die Wahlverwandtschaften，Goethe's Werke，bd．17，1828，s．262．/Vollständige Ausgabe letzter Hand，bd．1-60，Stuttgart und Tübingen 1828-1842，ktl．1641-1668。 [268]　鄰角］也就是平面幾何之中的「鄰補角」。見前面「對婚姻的不同看法」中對「同一個基礎上的鄰角」的注釋。 [269]　就是說：他必定擁有著去取勝的條件，而這些條件是：他必須是健康的，他必須有力量，等等。 [270]　「一出『在之中人們使用盲目來作為一種悲劇主題』的戲劇」，就是說：「一齣戲劇，在之中人們使用盲目來作為一種悲劇主題」。 一次小小的論戰……盲目來作為一種悲劇主題的戲劇］指波爾內（Ludwig Börne）對胡瓦爾德（C．E．von Houwald）的悲劇Das Bild（1821年）的批判性評論，尤其是他在有人對他的評論進行抨擊後的回應。 波爾內批評劇中盲眼的女主角（因此也是一系列不幸的淵源）：「Das ist gewiß Jammer genug；aber es ist ein pathologischer，kein dramatischer」（德語：這真的是十足的悲慘；但這是一種病理的而非戲劇性的悲慘）。Gesammelte Schriften，d．2，1835，s．132-168．「Dramaturgische Blätter」，s．145． 對《圖賓根文學雜誌》（Tübinger Literaturblatt）中關於「盲目在《俄狄浦斯在克魯諾》中是主線索」的說法，波爾內回應說：「Aber Oedips Blindheit war nicht die Quelle，sie war die Folge seiner That und seines Mißgeschickes．Nicht seine Blindheit，seine Selbst-Blendung rührt uns，und sie macht die höchste tragische Wirkung.（...） Bei Oedip erschüttert uns der boshafte Witz，das grausame Wortspiel des neckenden Schicksals：Er sah，so lange er blind war，und ward blind，sobald er sah．Daß es nicht das Blind-seyn，sondern das Blind-werden ist，was für Oedip aufregt，kann man leicht versuchen，wenn man beide Tragödien dieses Namens von einander trennt．Oedip der König weggedacht，macht Oedip in Kolonos durchaus keine Wirkung；ja es ist—ich kann kein anderes Wort finden—es ist ekelhaft，den alten augenlosen Bettler zu begleiten，zu sehen，wie unbehülflich er ist，wie ihm seine Tochter beistehen muß，wenn er sich setzt oder aufsteht，wie er alles greifen muß，um es zu erkennen．Das blutende Schlachtopfer kann rühren，aber nicht das abgeschlachtete—dem Leichnam wenden wir den Rücken」（德語：然而，俄狄浦斯的盲目不是淵源，而是他的作為和他的厄運的結果。感動我們的不是他的盲目，而是他刺瞎自己的雙眼，並且這達成了最大的悲劇效果。……在俄狄浦斯那裡，我們被那戲弄人的命運的惡毒玩笑和殘酷的文字遊戲震撼：只要他還是盲目的，他就看得見；一旦他看見了，他就目盲了。俄狄浦斯迷人的地方不是這『是盲目的』而是『成為盲目的』；這一點我們很容易檢驗，如果我們把兩部有著這名字的悲劇相互分開。設想，如果沒有《俄狄浦斯王》，那麼《在克魯諾的俄狄浦斯》就不會達成任何效果；是的，正是這樣，我找不到別的話來說，這是令人厭惡的：陪著一個老而無眼的乞丐，看他有多笨拙，在他坐下和站起的時候，他的女兒怎樣不得不幫他，他怎樣不得不抓起一切以便弄明白是什麼。流著血的現屠祭品能夠感動人，但已經屠殺了的祭品——屍體，則讓我們轉身不去理會）（第167頁）。 [271]　索福克勒斯的《俄狄浦斯》］索福克勒斯（Sofokles），希臘悲劇作家（約公元前496-前406年）。悲劇《俄狄浦斯王》（Oedipus rex或者Oedipus tyrannos）講述俄狄浦斯，他把忒拜從斯芬克斯（如果人不能解開斯芬克斯的謎就會被它殺死）的陰影中解脫出來，然後不知情地殺死了自己的父親拉伊奧斯國王，並且和自己的母親——王后約卡斯塔結婚。索福克勒斯講述，當罪行真相揭示在俄狄浦斯面前的時，他刺瞎了自己的眼睛。悲劇《俄狄浦斯在克魯諾》（Oedipus Coloneus）則講述了忒拜的傳說形象俄狄浦斯國王之死。俄狄浦斯好不容易到達雅典附近的克魯諾森林，被命運翻弄的他隨著預言被導引，在女兒安提戈涅的扶持下走到復仇女神厄里倪厄斯的聖林，俄狄浦斯希望以此為墓地，雅典的忒修斯王同意了。雖然俄狄浦斯的兒子波呂涅克斯和俄狄浦斯的繼任人忒拜國王克瑞翁想阻止，俄狄浦斯還是在忒修斯的單獨見證下讓自己被埋在克魯諾森林的地下。 克爾凱郭爾有著索福克勒斯著作的希臘文版本和德文譯本。 [272]　菲羅克忒忒斯］《菲羅克忒忒斯》（Philoktetes），索福克勒斯的悲劇，是關於希臘傳說中的英雄菲羅克忒忒斯的。赫爾克勒斯把自己的從不虛發的弓和箭贈送給了菲羅克忒忒斯。菲羅克忒忒斯參與了攻打特洛伊的希臘遠征隊。在去特洛伊途中為了安撫特洛伊的保護者仙女克律瑟，他要把祭品獻上她的祭壇（在克律瑟島上），結果在祭壇邊上被毒蛇咬，因為傷口散發出令人無法忍受的臭味，他被孤獨地留在林木諾斯島上，在一個石洞裡，承受了十年的傷病和孤獨，極大的痛苦無人見證。但是神諭說只有在菲羅克忒忒斯參與的情況下希臘人才可能拿下特洛伊，於是他被奧德修斯和他的人接去了特洛伊。這部悲劇講述的是想要說服菲羅克忒忒斯的嘗試，他的敵人恰恰是這些把他留在孤島上的人。他頑固地拒絕他們的勸說，直到赫爾克勒斯最後現身。赫爾克勒斯讓菲羅克忒忒斯與自己的命運講和，並許諾他將在特洛伊得以康復。菲羅克忒忒斯聽從了赫爾克勒斯而去了特洛伊。 克爾凱郭爾所知的悲劇是多納爾（J.J.C．Donner）翻譯的德文版Sophokles Tragoedien，Heidelberg 1839，ktl．1202。 [273]　相稱的（commensurabel），或譯「可比的」。 [274]　就像弗里德里希·施萊格爾所說的那樣：nur die Gesundheit ist liebenswürdig］弗里德里希·施萊格爾（Friedrich Schlegel，1772-1829年），德國批判家、作家和哲學家。所引句子出自他關於愛情和婚姻的小說《盧辛德》（1799年，第二版，Stuttgart，1835年，「Allegorie von der Frechheit」章）中有這樣的說法：「Weihe dich selbst ein und verkündige es，daß die Natur allein ehrwürdig und die Gesundheit allein liebenswürdig ist」（德語：讓你自己知道並且宣示出：唯獨自然是值得尊敬的，並且唯獨健康是值得愛的）。 [275]　weinerliche戲劇］德語「Weinerliches Lustspiel」（英語「sentimental comedy」；法語「comédie larmoyante」），感傷喜劇，是十八世紀的喜劇感傷的家庭生活劇。 [276]　相稱的（commensurabel），或譯作「可比的」。 [277]　瘸子、殘疾、窮人］《馬太福音》（15：30-31）：「有許多人到他那裡，帶著瘸子，瞎子，啞吧，有殘疾的，和好些別的病人，都放在他腳前。他就治好了他們。甚至眾人都希奇。因為看見啞巴說話，殘疾的痊癒，瘸子行走，瞎子看見，他們就歸榮耀給以色列的神。」《馬太福音》（11：5）：「就是瞎子看見，瘸子行走，長大麻風的潔淨，聾子聽見。死人復活，窮人有福音傳給他們。」 [278]　費爾巴哈說……基督教體驗］在一份草稿中，克爾凱郭爾寫道：「最偉大的英雄，承受最大的痛苦/費爾巴哈在《基督教的本質》（Wesen des Christenthum）之中為帕斯卡的生平而憤慨，這是一段痛苦史。」所指是路德維希·費爾巴哈的《基督教的本質》（1841年）第二版第六章（「痛苦的上帝的秘密」）的第一部分中對基督教的痛苦概念的論述。Das Wesen des Christenthums，2．udg.，Leipzig1843［1841］，ktl．488，s．86-95． 在這裡就馬丁·路德的關聯寫道：「Die christliche Religion ist die Religion des Leidens」（s．91/基督教的宗教是承受痛苦的宗教），稍前：「Leiden ist das höchste Gebot des Christenthums—die Geschichte des Christenthums selbst die Leidensgeschichte der Menschheit．Wenn bei den Heiden das Jauchzen der sinnlichen Lust sich in den Cultus der Götter mischte，so gehören bei den Christen，natürlich den alten Christen，die Seufzer und Thränen des Herzens，des Gemüths zum Gottesdienst」（s．90/痛苦是基督教的最高戒條，——基督教本身的歷史是人類的痛苦史。如果說在異教徒們那裡，感官性的快感之歡呼被混同在神祇崇拜之中，那麼，在基督徒們這裡，當然是老式的基督徒，心靈的嘆息和眼淚屬於教會儀式的一部分）。在最後一句有著一個注釋，指向此書的附錄，在注釋之中寫有：「Pascal nennt die Krankheit den natürlichen Zustand des Christen」（s．425/巴斯卡把疾病稱作是基督徒的自然狀態）。 法國哲學家和神學家帕斯卡（Blaise Pascal，1623-1662年），按他妹妹佩里埃爾夫人（Madame Périer）的說法，帕斯卡在死前一段時間一直有極大的痛楚，但他在這關聯上說，人們不應當可憐他，因為痛苦對於基督徒來說是自然的，因為通過痛苦，基督徒變得完美。 參見Gedanken Paskals，udg．af J.F．Kleuker，Bremen 1777，ktl．711，s．LIV． [279]　關於悲劇與觀眾的關係，這就是悲劇理論創始者亞里士多德所說的話］下面的話指向亞里士多德的《詩學》。《詩學》第六章中給出了悲劇的引導性定義：「悲劇是對一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿，它的媒介是經過『裝飾』的語言，以不同的形式分別被用於劇的不同部分，它的摹仿方式是藉助人物的行動，而不是敘述，通過引發憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄。」亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯註，商務印書館，1996年，第63頁。這裡也說明一下：本書譯文中的「畏懼」在這部譯著中被譯作「恐懼」。 [280]　在這一句之中，Hong的英譯把丹麥語中本該修飾「觀眾」的副詞「以這樣一種方式」搬到了別的地方。丹麥語是「...men tager da igjen i den saaledes afficerede Tilskuer det Egoistiske bort...」（但又在「以這樣的方式受到了感動的觀眾」身上去除掉了「那自我本位的」……），而Hong的英譯是「...but it then takes away the egotism in the affected spectator in such a way that he loses himself in the hero's suffering，forgetting himself in him」（但是它又以這樣的方式去除掉了受到感動的觀眾身上的「那自我本位的」，因而，受到感動的觀眾能夠沉湎於英雄的痛苦之中，在英雄那裡遺忘掉自己）。 [281]　一個人在繃緊的繩子上走向羅森堡宮殿］荷蘭繃索雜技演員羅阿特（Christian Roat，約1788-1827年）在1827年在哥本哈根有過兩次表演。六月六日一次是從哥特爾街的操場到羅森堡宮殿，在140多米的繩子上，距離地面35米，他贏得了觀眾的極大喝彩。在六月十二日，他重複表演，向羅森堡宮殿走的時候是蒙上眼睛的，沒有出任何問題。但是在他往回走的時候，繩子斷了，他從50英尺的高度落下，摔在地上，失去知覺。在被送進醫院五小時之後死去。 [282]　一個要被處死刑的人］那時的死刑是通過用手斧砍斷脖子來執行的。從1800年到1892年（最後一例砍頭死刑）一共有137名平民被以這種方式處決。不過在1866年6月1日公民刑法被頒布之後，很少有被這樣處決的。 [283]　純粹感官性的人對那讓詩人專注的東西毫無畏懼，因此，他對詩人弄出來的東西，比如說悲劇的效果，就既沒有畏懼也沒有同情。但是，在他直接面對感官所能夠感受的東西時，比如說，在他直接看見冒險者所面臨的危險，或者直接看見苦難者的痛苦時，他就既會產生畏懼也會產生同情。 [284]　波爾內在一個地方說過，「他覺得自己很健康，根本不想聽這個」］指波爾內（Ludwig Börne）對胡瓦爾德（C．E．von Houwald）的悲劇Das Bild（1821年）的劇評以及對別人對之批判的回應。之中有諸如這樣的說法：「Was kümmert uns ein Jammer，der durch Blindheit veranlaßt wird！Wir haben unsere guten Augen，wir sehen umher，uns kann so etwas nicht erreichen」（德語：對一種由盲目造成的悲慘有什麼好關心的！我們有我們的好眼睛，我們環視四周，這一類東西無法進入我們的視野）（Gesammelte Schriften，bd．2，1835，s．144f）。稍後則有：「Das Gesicht des Schmerzes，welches die unglückliche Liebe zeigt，wird uns rühren，doch haben wir für jede der tausend Sorgen，die heimlich an dem Herzen des Unglücklichen nagen，keine besondere Thräne．Wir schenken ihm eine runde Summe des Mitleids，und haben uns dann abgefunden．（...）Der kranke Mensch jedoch ist ein Leibeigener，dem，weil er nicht ebenbürtig mit der freien Welt，kein ritterlicher Kampf gebührt．Er fiel—denken wir Gesunden—weil er die Waffen nicht zu führen verstand，wir aber werden uns zu vertheidigen wissen．Kann der tragische Dichter diese Hoffnung des Siegs aufkommen lassen，wenn er dem unbezwingbaren Geschicke die gebührende Ehrfucht erhalten will？」（德語：不幸的愛所展示的痛苦之臉，會感動我們，但是我們不會為在那不幸者秘密地齧咬著的一千種憂慮中的每一種都流下一滴特別的眼淚。我們贈送他一個整數的憐憫並從此聽由天命。……病人則相反是一種附屬物，不要求騎士式的拼搏，因為他與自由世界沒有平等的關係。他倒下——我們想到健康——因為他沒有足夠的技能去運用武器，相反我們會知道怎樣自衛。如果悲劇詩人想要保留對那不可征服的命運的相應敬畏，他還能讓這勝利的希望展現出來嗎？）（s．165f．）。 [285]　所有醫術，不管是詩歌的還是宗教的，都只是針對那些病人］在《馬太福音》（9：12）、《馬可福音》（2：17）和《路加福音》（5：31），耶穌對法利賽人說：「康健的人用不著醫生，有病的人才用得著。」 [286]　在Hong的英譯本中，後半句中丹麥文版原有的「只」的意思被去掉了。 [287]　他想要教導聽者……說：「你們應當為我們的罪而悲傷」］參看《丹麥與挪威教堂儀式》（Dannemarks og Norges Kirke-Ritual）：「在各個城市和鄉村，所有布道時期的上帝禮拜儀式都是以這樣一小段禱告和主禱詞等等開始。教區執事站在唱詩班的門裡，或者站在教堂的地板上，高聲而緩慢地這樣讀出：『主！我已進入你的這一神聖的家，傾聽你上帝在天之父我的創造者，你主耶穌我的拯救者，你尊嚴的聖靈在生死之中我的安慰者對我說話。主！現在就這樣把你的聖靈為耶穌基督的緣故注入我的心，這樣，我能夠通過這布道學會為我的罪而悲傷，並且在生死之中信仰耶穌，每天都在一種神聖的生命中改善我自己：上帝通過耶穌基督聽見並且傾聽這禱告，阿門！』」 [288]　講台上的講師們］一個講師通常是大學教師，這裡可能是指牧師。 [289]　在這裡，Hong把丹麥語的「nemlig（就是說）」譯成「indeed」。 [290]　一顆隨著「那種是所有人的、全人類的共同命運的東西」一同被捎帶進來的塵礫。 [291]　天籟和諧］丹麥文的用詞為sphæriske Harmoni，直譯是「天體和諧」。這是一個畢達哥拉斯學派的形上學概念。畢達哥拉斯發現音調的音程是按弦長比例產生，和諧的聲音頻率間隔形成簡單的數值比例。在他的天體和諧理論中，他提出，太陽、月亮和行星等天體都散發著自己獨特的軌道共振之音，基於他們的軌道不同而有不同的嗡嗡聲。而人耳是察覺不到的這些天體的聲音的。這一表述被用來標示「一切」的各個部分間的一致性。 [292]　兩馬克］一國家銀行幣有六馬克，一馬克又有十六斯基令（skilling）。 [293]　「憤慨者」，見前面注釋，是指不信基督教的人。 [294]　在自己的「被感動」之中感動］也許是遊戲於亞里士多德的神的概念「不動的推動者」，神不動地推動一切（希臘語：）。 [295]　各種世界史的概觀、各種體系性的結果］指格隆德維式的和黑格爾式的歷史哲學。 [296]　以亞里士多德的方式去正確地強調畏懼與憐憫］見前面關於亞里士多德的注釋。 [297]　基爾特·韋斯特法勒］霍爾堡的喜劇《基爾特·韋斯特法勒師傅》中健談的理髮師，劇中的主人公，偏好於對任何話題做滔滔不絕的評論，並加上漫無邊際的發揮。 [298]　可完美化］perfektibel，努力追求著那完美的。這一表述也許是在暗示黑格爾的《哲學史講演錄》，黑格爾在緒論中談論一種不斷向「更好」發展的世界歷史，因為在人的精神之中有著一種「可完美驅動力」（ein Trieb der Perfectibilität）。 [299]　天開了］在《約翰福音》（1：15）中耶穌說：「又說，我實實在在的告訴你們，你們將要看見天開了，神的使者上去下來在人子身上。」 [300]　審判日］在《馬太福音》（12：36）中耶穌說：「我又告訴你們，凡人所說的閒話，當審判的日子，必要句句供出來。」 [301]　讓天閉塞］在《路加福音》（4：25）中耶穌說：「當以利亞的時候，天閉塞了三年零六個月，遍地有大饑荒，那時，以色列中有許多寡婦。」 [302]　講演的論斷已經落在了心念和想法之中］參看《希伯來書》（4：12）：「神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入剖開，連心中的思念和主意，都能辨明。」 [303]　這裡譯者接受編輯的建議對句子進行簡化，直譯是「他沒有做讓人驚奇的事情，那種能夠為他的下一次登台作出『被人們歡呼致敬』的要求的事情」（丹麥語「Han gjør ikke det Forbausende，der kunde give hans næste Fremtræden Fordring paa at hilses med Acclamation...」）。Hong的英譯為「He does not do the astoundingthing that could make his next appearance lay claim to being greeted with applause」。 [304]　權柄和榮耀］主禱文結尾處：「因為國度、權柄、榮耀，全是你的，直到永遠！阿們。」 [305]　Heautontimorumenos］希臘語：自我折磨。羅馬作家非洲的特倫提烏斯的喜劇的標題Heauton timorumenos（自我折磨者），講一個父親因為自己曾嚴苛對待自己的兒子（已離家出走）而後悔，用沉重的體力勞動來折磨自己。 參見P．Terentii Afri Comoediae sex，s．210-306． [306]　對這個心理學概念，前面有過注釋。 [307]　「它」就是「這一代人」。 [308]　「諸神議員大會」。如果「諸神議會」是諸神的議會機構，那麼「諸神議員大會」就是這諸神議會機構所召開的議員大會。 [309]　仿佛它要像赫爾曼·馮·布萊門菲爾特……去和薩克森的選帝侯說上話！］指向霍爾堡的喜劇《政治錫匠》（1723年），其主人公是赫爾曼·布萊門，漢堡的錫匠，他把自己的所有時間都用在政治上。在第二幕第一場，他進入了一個小小的政治俱樂部「Collegium Politicum」參加會議。在會議的討論中，有一個叫基爾特·本特梅爾的說：「確實如此，我記得。在下一屆議會裡他們會放棄；我真希望在那裡待一小時。我要在美茵茲的選帝侯耳邊悄悄地說一些會讓他感謝我的事情。」一些年輕人使得布萊門的毛病有所好轉，因為他們作為出自議會的一個代表團通知他，他被選上了市長（這時，他就把名字改成了馮·布萊門菲爾特），然後他就負責各種政治事務。不多久，他恢復了正常。 [310]　「它」就是「這一代人」。 [311]　普遍精神］關注社會福祉的精神。 [312]　「它」就是「這一代人」。 [313]　就是說「那普遍精神的力量」。 [314]　這個「它」是「那普遍精神」。 [315]　quædam］拉丁語的陰性不定代詞，「某女子」。參見前面的注釋。 [316]　「符合一致性的」（consequent），就是說在邏輯的意義上沒有前後相矛盾的地方。 [317]　一頭羊去喝水，另一頭羊也去喝］丹麥成語「如果一頭羊跑，所有羊就都跑」。 [318]　「這樣的事情」是指「各種在『那審美的』之中有著其全部存在的個體們把某些東西混淆成一團，宗教性的講演者們雖然有滿嘴雄辯和神聖說辭卻不具備各種純粹的範疇」。 [319]　一種宗教性的康復不通過笑來達到，而是通過悔］在特呂德（E．Tryde）對海貝爾的《新詩歌》的評論之中，他提出了這個主題。他在自己的評論里也批判了馬騰森對此書的評論。馬騰森強調了一種喜劇性的、形上學的看法（新教原則），平庸的靈魂們在死後以這種看法帶著笑回顧自己的前生。相反，特呂德寫道：「我們絕對無法認可這樣的說法：生活在平庸之中的靈魂變得對自己是喜劇性的，並且覺得自己的立場可笑，於是帶有這種本質的靈魂向更高級生命的過渡其實應當是通過笑來實現的，正如那些真正邪惡的靈魂要通過悔之淚水。不，在平庸的層面，如果不是一個人自己的逆犯，他絕不會沉陷，對此的感情，就像對於『徒勞地生活了自己迄今的生命』的認識，看來是無法與笑構成對應的。」Tidskrift for Litteratur og Kritik，bd．5，Kbh．1841，s．190． [320]　我們的主……在這對你有好處的時候］也許是指《舊約》的《約伯書》，約伯受到考驗，被剝奪了一切。 [321]　國家裡的一個安靜人］指安分守己地生活著的人們。對應於《詩篇》（35：20）中「大地上的安靜人」：「因為他們不說和平話。倒想出詭詐的言語，害地上的安靜人。」 [322]　幸運之寵兒］原本在丹麥語裡這「寵兒」的用詞是Pamphilius，源自希臘語πáμϕιλος（pámphilos），為所有人所愛，受寵愛者。這個詞本源不清，但它與一種紙牌遊戲中的至高贏局Pamfilius也有著某種關聯。 [323]　Heiterkeit］德語：歡悅性。黑格爾將希臘宗教稱作Die Religion der Schönheit（美之宗教）。在《宗教哲學講演》中說：「Diese Religion hat überhaupt den Charakter derabsoluten Heiterkeit」（德語：這宗教在總體上有著絕對歡悅性的特徵）。另外，他在其Gymnasial-Reden中談及了希臘的這種憂鬱的歡悅性，認為它是在自然的第一天堂之後的第二天堂。 [324]　蒂克在他小說的一個段落中……而是因為對人的同情］也許是指蒂克的小說《山上來的老人》（Der Alte vom Berge，1828年）中的老巴爾塔薩爾，因此，不是「一個少年」。在一個段落中，巴爾塔薩爾敘述，幸運曾光臨他，然後他變得有錢。但是隨同著財富的是可怕的體驗，要去看見這麼多高貴的人只遭遇著不幸。參見Ludwig Tieck's gesammelte Novellen，bd．1-12，Berlin 1852-54；bd．8，1853，s．173-178． [325]　貧困稅］當年人們在哥本哈根要支付給貧困事務局的費用或者稅收。前面有比較詳細的注釋。 [326]　一個宗教性的人總是喜樂的］《帖撒羅尼迦前書》（5：16），保羅對帖撒羅尼迦人說：「要常常喜樂。」 [327]　宗教性的人知道自己總是在危險之中］布洛爾森寫過讚美詩《不管我走在哪裡，我都是走在危險之中》（1734年）。 參見Troens rare Klenodie，i nogle aandelige Sange fremstillet af Hans Adolph Brorson，udg．af L．C．Hagen，Kbh．1834，ktl．199，s．279． [328]　poetice et eleganter一個監察警員］見前面關於「poetice et eleganter」和「一個監察警員」的注釋。 [329]　丹麥語是「Det gjelder altsaa om，at man ikke er bleven glad paa urette Sted；og hvor er det rette Sted？」（問題的關鍵是：一個人不在各種錯誤的地方變得喜樂；什麼地方是正確的？）Hong的英譯有改寫的地方，「The question is whether one has not become joyful in the wrong place；and where is the right place？」（問題是：一個人是否不曾在錯誤的地方變得喜樂；什麼地方是正確的？） [330]　七萬尋］見前面注釋。 [331]　如果在普通文學小說里，如果使用日常語言而不是牽涉到神學概念的話，這句「這是你自己的辜」就應當翻譯成「這是你自己的過錯」或者「你咎由自取」。 [332]　不相稱的（incommensurable），或譯「不可比的」。 [333]　像蘇格拉底所做的］在柏拉圖的《申辯篇》（19d-e）和（31b-c）中，蘇格拉底駁斥了那種說他像智者們那樣地為所謂的授課收錢的指控。 [334]　每個人知道一個人是什麼］在《哲學片斷》里，克爾凱郭爾有一個注釋，提及德謨克里特所說的：人就是我們所有人都知道的東西。 [335]　迪德里克·曼辛希萊克……被消釋在空虛之中］在霍爾堡的喜劇《迪德里克·馮·曼辛-希萊克》（Diderichvon Menschen-Schreck，1731年）中，誇誇其談的軍官漢斯·弗朗茲·迪德里克·曼辛希萊克在他妻子不知道的情況下要去買下年輕美麗的雅馨特，但最後得到的卻是自己的老妻。 [336]　實在可能］「實在的可能」是黑格爾的表達，它的對立面是「形式的可能」。前面有過詳細注釋。 [337]　「不死性」（Udødelighed），在一些地方，我也譯作「不朽性」。 [338]　時代和習慣的狡猾］參考黑格爾《哲學史講演錄》的緒論之中所說的那種面對著歷史進程之中各種搏鬥著的激情的「理性之狡猾」（die List der Vernunft）。 德文版：Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte，參見Hegel's Werke，bd．9，1840，s．41（Jub．bd．11，s．63）． [339]　停留在出擊的姿勢中］在擊劍運動之中，出擊的時候劍手向前運動出劍，「停留在出擊的姿勢中」就是說劍手出擊之後沒有在對手進攻之前返回到可靠的原始位置。 [340]　無限地繼續向前的人］「繼續向前」和「超過」是丹麥黑格爾主義關於要在笛卡爾的「懷疑」的基礎上繼續向前的說法，後來又在更廣泛的意義上用於「要超過其他哲學家（諸如黑格爾）」。參見前面的注釋。 [341]　蘇格拉底是很幸運的和粘西比結了婚……因粘西比做家務所欠的恩情］在色諾芬的《回憶錄》中就已經提示出了蘇格拉底與妻子粘西比的關係：在蘇格拉底與兒子朗普洛克萊的對話中，兒子對母親的壞脾氣很生氣，蘇格拉底為粘西比辯護。 在色諾芬的《會飲篇》中，安提西尼問蘇格拉底，為什麼他不教育粘西比，而是和這樣一個兇悍的女人生活在一起。蘇格拉底回答說，喜歡馬術的人不買順從的馬，而買烈馬。就是說，他們知道，如果他們能夠駕馭烈馬，那麼其它馬就不成問題了。他喜歡與人交往，他能夠忍受得了她，那麼他與別人交往就沒有問題了。 第歐根尼·拉爾修的《哲學史》中說到，粘西比先是咒罵蘇格拉底，然後又用水潑他；蘇格拉底說，我知道在粘西比打完雷之後必定會下雨。阿爾基比亞德認為粘西比的咒罵是令人難以忍受的。蘇格拉底說，習慣了，就像不斷聽見軲轆聲。你也會忍受鵝的叫聲。阿爾基比亞德，是的，它們給我下蛋生小鵝。蘇格拉底說：粘西比給我生孩子。有一次在集市上，她甚至扯掉了蘇格拉底的上衣。認識蘇格拉底的人喊著讓他報之以拳。他說：是啊，如果我們打起來，你們就可以喊，蘇格拉底加油，粘西比加油。 在柏拉圖的對話錄之中也有這方面的內容。另外在《論反諷的概念》中，克爾凱郭爾自己給出過對兩個人（Marcus Aurelius和P．Bayle）關於蘇格拉底的描述的引用。 [342]　勝過世界］《約翰一書》（5：4）：「因為凡從神生的，就勝過世界。使我們勝了世界的，就是我們的信心。」 [343]　這個「他」是想像實驗中的「他」。 [344]　「六十四億七千七百三十七萬八千七百八十五個人」：沒有找到對這個數字的具體說明。 [345]　不為任何事而羨慕］譯自拉丁語「nil admirari」，是賀拉斯書信序言中人們所熟悉的引語。書信中的第一句話就是「不為任何事而羨慕……幾乎就是首要和唯一能夠招致和維持幸福的東西」，後面還有繼續的話是「無事可視作偉大，無事值得去欲求或者可為之畏懼」。參見Q．Horatii Flacci opera，s．232． 賀拉斯這句話是對畢達哥拉斯的「τóμηδέν ϑαυμáζειν」（永不羨慕）的延長。在許多古希臘哲學家那裡，比如說在伊壁鳩魯派、犬儒主義和懷疑主義那裡都有這樣的類似於「寵辱不驚」的否定性道德原則。 [346]　不為任何事而悔］丹麥有這樣的成語「有智慧的人從不因自己所做的事情而悔」。 [347]　「懊悔」（fortryde）是不強調倫理意義的後悔，比如說，我因為在一家商店買下比大多數別的商店價錢都更貴的同一樣東西，我可能就會在事後懊悔；但是「悔」（angre）則是有著倫理意義的，是因為做了某種道德意義上的錯事或者宗教性意義上的「有罪的事情」而後悔。有時候我也把「fortryde」譯作「後悔」。但是，動詞「angre」和名詞「Anger」，我都譯作「悔」（或者動詞「去悔」）。 [348]　「自由的精神」，在這裡是指「自由思想者」。十八、十九世紀的歐洲，人們常常用「自由的精神」來標識新時代的人，比如說，尼採在其晚期作品《善惡的彼岸》（Jenseits von Gut und Böse，1886年）中第二章所用標題就是「自由精神」（Derfreie Geist）。對於尼采，「自由精神」是「新的哲學家」。 [349]　nulla pallescere culpa］這一表述源自賀拉斯書信第一卷（1：61），原句是：「Nilconscire sibi，nulla pallescere culpa」（不自覺任何過失，不為任何指控而讓臉蒼白）。參見Q．Horatii Flacci opera，s．225． [350]　在斯可里布的劇中……憂慮去看到計劃失敗］指斯可里布的獨幕劇《寄宿生》（丹文版由海貝爾翻譯，哥本哈根，1832年，法文版，1823年）。故事發生在一個叫吉魯姆的家庭里。出於經濟上的考慮，這家人決定接受一個寄宿生，然後，奧斯卡就馬上出現了，一個快樂的年輕時尚店學徒，他很快在這家庭里把一切都顛倒過來。於是我們看見，他的真正目的是為了把自己的墜入愛河的朋友介紹給這家人，因為他這朋友想要和吉魯姆家的女兒結婚。最後兩人結婚了。在第八場，奧斯卡在設法進入吉魯姆家的時候對自己說：「現在我就是這樣，一件事情越艱難，我就越是盲目地投入；在我這樣做了之後，幸運夫人（命運）就幫我解決掉剩下的一切。我想，這種冒險性是一切如此成功的原因；因為我從不曾有過任何計劃，所以不曾有過看見計劃被毀滅的意外。」從1832年10月4日到1841年2月27日，這部戲在哥本哈根皇家劇院上演過28次。 [351]　「相對」，也就是說，「不確定的，不是絕對的」。 [352]　調查法官］Inqvisitor，前面有過對此的注釋。 [353]　這個「悔」（Angeren）是個名詞。 [354]　這個「悔」（angrer）是個動詞。 [355]　這個「悔」（atangre）是動詞不定式。 [356]　這個「行動」（Handlen）是個動名詞。德語是Handeln。費希特在《全部知識學基礎》里寫過「每一判斷按照經驗意識來說都是人類精神的一個行動」（Alles Urtheilen aber ist laut des empirischen Bewusstseyns ein Handeln des menschlichen Geistes）。 [357]　大思想家費希特會設想……偉大概念］「對行動者來說沒有悔的時間」這說法並非出自費希特，而是出自馬騰森，他在《道德哲學體系的基本輪廓》中寫道，費希特摒棄「悔」，「因為已行的作為無法改變，並且人不敢再有時間去悔」。 費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762-1814年），德國哲學家。耶拿、厄爾林根、寇尼斯堡和柏林的教授。在極大程度上受康德影響，費希特發展了他自己的「主觀唯心主義」，一種關於先驗自我的絕對特徵的理論，他想以此來解決康德哲學所無法解決的問題，比如說「物自身」（Ding an sich）與「現象」（Erscheinungen）間的二元論。 也可參看《畏懼與顫慄·恐懼的概念·致死的疾病》，中國社會科學出版社，第334頁。 [358]　這個「行動」（Handlen）是個動名詞。關於「行動」（Handlen），上面有過注釋。 [359]　關於「承受」：名詞「承受」的丹麥文是Liden，是一個動名詞，相當於德語中的Leiden。動詞at lide和名詞Lidelse在一般的意義上是指「受苦」和「苦難」。Liden在哲學中是「行為」、「作用」或者「施作用」的反面。在費希特的《全部知識學基礎》（王玖興譯本）中有相應的「活動的對立面叫作受動」的說法。 [360]　這個「悔」（at angre）是動詞不定式。 [361]　這個「悔」（at angre）是動詞不定式。 [362]　是形容詞，直譯為：「正定的」（positiv）。形容詞「正定的」的丹麥文是positiv，為避免「肯定」這個詞所引起的誤解和誤導，在哲學關聯上常常特選此詞而避用「肯定的」。意為「正面設定的」。 [363]　是形容詞，直譯為：「否定的」（negativ）。 [364]　這個「行動」（Gjøren）是個動名詞。德語在費希特那裡是Thun（亦即Tun的老式寫法）。費希特在《全部知識學基礎》里寫過「獨立的活動由行動與受動的交替而被規定著（這是指通過相互規定而彼此互相規定著的行動與受動）；反之，行動與受動的交替通過獨立活動而被規定著」（Durch Wechsel-Thun und Leiden（das durch Wechselbestimmung sich gegenseitig bestimmende Thunund Leiden）wird die unabhängige Thätigkeit；und durch die unabhängige Thätigkeit wird umgekehrt Wechsel-Thun und Leiden bestimmt．）。 [365]　這個「讓自己通過自己遭遇某事物」（Laden sig ved sig selv vederfare Noget）是個複合動名詞，就是說，把「讓自己通過自己遭遇某事物」（at lade sig ved sig selv vederfare Noget）這個對動作的描述名詞化。 [366]　「在」（er），這個丹麥語動詞「er/være」相當於德語的「ist/sein」和英語的「is/be」。這種「在」是「抽象地在」，如果用翻譯成「存在」的話，也是「抽象地存在」。在中國哲學界也有將之翻譯成「有」的。 [367]　「不存在」（er ikke til）。丹麥語「er til/væretil」就是「存在」的意思，相當於德語的「ist da/da-sein」和英語的「exist」。（丹麥語「ikke」就是「不」的意思）。這種「存在」是「更具體地存在」。在海德格爾的哲學關聯上，國內有將作為名詞的Dasein譯作「此在」、「親在」、「定在」和「緣在」等等。 [368]　一個Prius］一種先者，某種在前面先行的東西；一個預設的前提或者依據。 [369]　這個「行動」（Handlen）是個動名詞。關於「行動」（Handlen），上面有過注釋。 [370]　直接（Umiddelbarheden）。 [371]　要求（Fordringen）。 [372]　滿足（Opfyldelsen）。 [373]　這個「悔」（Angeren）是個名詞。 [374]　你給它一根手指，它拿下你整隻手］丹麥成語。 [375]　逆（Brøde）。 [376]　耶和華在舊約之中要清算父母的逆，追討到孩子們那裡，直到最晚的那幾代］《出埃及記》（20：5）：「因為我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代。」耶和華是《舊約》之中的上帝之名。 [377]　de te narratur fabula］拉丁語：這寓言是在講你。引自賀拉斯的《諷刺》，原句為「把名字換掉，這寓言講的就是你」。 [378]　見前面文中「附錄：各種自招的痛苦——自我折磨」所談及的「……這些範疇卻仍是半審美的……」 [379]　預定論學說］關於人的預定性的學說。關於「預定」的教理性的學說，在教會史中有過不同的形式，它強調：上帝（從永恆起或者在洪水之後）預定了每一個單個的人，要麼得救（永恆至福），要麼迷失（永恆譴責）。 [380]　這一句的丹麥語是「Han staaer i det Øieblik，han skal dømme，ved det ydmyge Udtryk for en Prædestinationslære（det hovmodige Udtryk ligger i det Æsthetiske med uægte religieus Forgyldning），hvis han haaber paa sin egen Frelse．」 Hong的英譯是「At the moment when he is to judge，he holds to the humble expression of a doctrine of predestination（the proud expression lies in the esthetic with artificial religious gilding）if he hopes for his own salvation．」 F.Prioret M.-H．Guignot的法譯是「Au moment où il doit juger，il se trouve devant l'expression humble d'une doctrine de prédestination（l'expression orgueilleuse se trouve dans l'esthétique avec une fausse dorure religieuse），s'ilcompte sur son propre salut．」 Emanuel Hirsch的德譯是「Er steht in dem Augenblick，da er urteilen soll，bei dem demütigen Ausdruck einer Prädestinationslehre（der hochmütige Ausdruck liegt im Aesthetischen mit unechter Vergoldung），falls er auf seine eigne Rettung hofft．」 [381]　像一隻急著要下蛋卻又找不到地方的母雞］按丹麥語原文直譯是「有生蛋病的」，這個形容詞描述一隻急著要下蛋卻又找不到地方的母雞急忙地東跳西跑。就是說，急切的，焦躁不安的。 [382]　「這」是指「通過某個偶然事件得救」的想法。 [383]　一個天使］也許是指那個曾經是上帝的侍者的善天使，他選擇了「那善的」並且就其本身而言擁有那最高的自由，通過這一特性，他絕不會有行罪的可能。 [384]　治理］亦即「上帝的治理」。見前面有過的注釋。 [385]　波爾內極端嚴肅地……也幫波爾內成為了一個慈善家］在草稿中（Pap．V B 150，24）繼續：「他訴諸一個出自自身實踐的例子。一個上層的女士有一個侍女以一種很悲慘的方式去世。她很當一回事，但是波爾內藉助於統計概觀，讓她確信，這樣的事情在以前也發生過，於是她得到了安慰。這樣的事情只能夠在巴黎做成，波爾內正確地做出說明，那裡有著這樣一種人流匯合。」 這裡是指波爾內日記之中所寫的一段（「Aus meinem Tagebuche」，Gesammelte Schriften，bd．8，1840，s．95-97），前面，法拉他·塔希圖爾努斯在一個腳註之中引用的就是這日記。在這裡，日記介紹性地談論一個小城市的生活：「Wer kein Wasser in den Adern hat，oder wem keine gütige Natur ein rosenrothes Blut gegeben，das wie ein Kind von Puls zu Puls durch das Leben hüpft：der wird in kleinen Städten leicht ein Menschenfeind，oder noch schlimmer，ein Lästerer Gottes und ein Empörer gegen seine weise Ordnung．Unter einer spärlichen Bevölkerung treten die Menschen und ihre Schwächen zu einzeln hervor，und erscheinen verächtlich，wenn nicht hassenswürdig」［德語：那血脈里沒有水的人，或者那沒有為善良的天性給出過玫瑰紅鮮血（這血就像小孩子一樣從一根血管跳到另一根血管穿透著生命）的人：他在小城市裡很容易成為一個嫉世憤俗者，乃至更糟糕，成為一個褻瀆上帝者，一個與天意的睿智治理作對的反叛者。在數目不大的人口之中，人們與自己的弱點一同過於簡單地亮相，看上去就令人輕視，如果不說是令人鄙視的話］。在法拉他·塔希圖爾努斯所引文字後面跟著的是：「Das Kammermädchen einer deutschen Dame in Paris zündete sich aus Unvorsichtigkeit die Kleider an und verbrannte．Die Dame war in Verzweiflung über das unerhörte Unglück．Ich gab ihr die amtlichen Tabellen der Präfectur zu lesen，woraus sie ersah，daß jährlich sechzig oder achtzig in Paris durch Feuertod umkommen，und daß diese Zahl sich fast gleich bleibt．Das tröstete sie viel．Das Schicksal in Zahlen hat etwas sehr beruhigendes，den Gründen der Mathematik widersteht keiner，und eine Arithmetik und Statistik der menschlichen Leiden würden viel dazu beitragen，diese zu vermindern」（一個在巴黎的德國女士的侍女因為不小心而點著自己的衣服並且被燒死。這位女士對這從未聽到過的不幸事故而絕望。我讓她閱讀了首府的官方統計，由之她能夠看到每年在巴黎有60到80人被火燒死，並且這一數字幾乎是不變的。這對她是很大的安慰。數字中的命運有著某種很撫慰人心的東西，沒有人能夠與數學的依據作對，在人類苦難上的代數和統計會極大地有助於減少這些苦難）。 [386]　施萊爾馬赫如此熱情洋溢地說……譏嘲上帝］施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher，1768-1834年），德國神學家、哲學家、古典文獻家，哈爾和柏林的教授。除了對柏拉圖的對話進行翻譯之外，施萊爾馬赫尤其以他在解釋學和教理神學方面的工作聞名。 這裡是指他在《論宗教》中所寫的：「wurden jene Götter nicht eben so eifrig verehrt，in wiefern sie einander hielten und trugen als Brüder und Verwandte？und in wiefern sie auch den Menschen tragen und versorgen，als den jüngsten Sohn desselben Vaters？Ja，Ihr selbst，wenn Ihr von Ehrfurcht noch ergriffen werden könnt vor den großen Kräften der Natur，hängt diese ab von Eurer Sicherheit oder Unsicherheit？und habt Ihr etwa ein Gelächter bereit，um dem Donner nachzuspotten，wenn Ihr unter Euren Wetterstangen steht？」（德文：難道諸神不是在同樣的程度上被崇拜，正如他們像兄弟和親戚一樣地相互照顧承受著？並且他們也承受照料人類如同同一個父親的幼子？是的，你們自己，如果你們仍然還能夠被對自然的各種偉大力量的敬畏之心攫住的話，難道這些依賴於你們的安全和不安全嗎？在你們站在你們的避雷針下的時候，你們是不是也許準備要笑出來向雷電叫喊出你們的譏嘲？） Friedrich Schleiermacher，Ueber die Religion．Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern，5．udg.，Berlin 1843［1799］，ktl．271，s．77． [387]　阿基米德全神貫注於自己的計算而沒有留意到自己被殺］指向希臘數學家和物理學家阿基米德（Arkimedes，約公元前287-前212年）。第二次布匿戰爭時期，羅馬大軍圍攻敘拉古，阿基米德的機器用於戰爭使得羅馬軍隊兩年沒有攻下敘拉古。城陷之後，羅馬軍隊進城時，阿基米德正在沙地上畫圖研究幾何問題，一個羅馬士兵踩上他畫的圖形。阿基米德說：「站開些，別踩壞我的圖形！」士兵拔刀就把阿基米德殺死了。 [388]　非蘇格拉底的無知性］克爾凱郭爾在自己的博士論文《論概念反諷》之中論述了蘇格拉底的無知性。蘇格拉底有一句話叫「美德是知識」，克爾凱郭爾在很多地方改寫為「罪是無知」。 [389]　對克爾凱郭爾原腳註的注釋： aSämtl．W．8de B．p．96］接下來的這些文字是出自波爾內的日記：「Aus meinem Tagebuche」，s．96f． 他談論關於住在小城市的危險性，並且現在繼續］在波爾內寫下下面所引文字之前，他曾面對不少德國方面的批評，這些人不明白他怎麼會喜歡住在巴黎。他解釋說，各種德國的好是內在的好，它們會跟隨著其主人去任何地方，而大城市（比如說，巴黎）擁有外在的好，一種舒適，比如說居民無需像小城市居民那樣依賴於自然的無常變換。 b...Aber ganz anders ist es in Paris］省略號的部分本來是：Ein großes Mißgeschick kehrt erst nach so langen Zeiträumen wieder，daß wir es für eine Regellosigkeit，für eine Willkühr der Vorsehung ansehen und wir murren über die böse Kometenlaune des Himmels（德語：一個大畸形者要過了如此長的時間間隔之後才會重新出現，以至於我們將之視作是一種無規則性，就像天意的隨機性，我們抱怨天上彗星邪惡的無常變換）。在省略號之後，波爾內所寫的是：Aber ganz anders es ist in großen Städten，wie Paris（德語：然而在大城市諸如巴黎則完全不一樣）。 c族類是怎麼由個體們和由族類與個體的相互作用產生的］克爾凱郭爾在《概念恐懼》之中討論了這個問題，比如說在第一章第二節。參看《畏懼與顫慄·恐懼的概念·致死的疾病》，中國社會科學出版社，第188-192頁。 d波爾內幻覺自己被作為一個煽動者遭迫害！］作為青年德意志運動的領袖人物，波爾內的著作在德國境內遭禁止出版。 e護民官關於「一肢痛苦，全身痛苦」的講演］根據羅馬歷史學家李維的《羅馬史》（第二卷第三十二章），護民官阿格里帕（Menenius Agrippa）在公元前494年通過自己關於「肚子和它與肢體的關係」的比喻來成功地使得爭鬥各方達成協議。另外，在《哥林多前書》（12：26）中有：「若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦。若一個肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂。」 f上帝保佑，巴黎的一切是多麼偉大；根本沒有任何東西是平凡的，一切都完全像是鹿苑節慶時期那樣］摘自海貝爾雜耍劇《丹麥人在巴黎》（1833年）第二幕第四場。 g鹿苑節慶時期：鹿苑是哥本哈根郊外的大森林公園，在鹿苑之中有一個區域叫鹿苑坡，是一個遊樂場區域，從6月24日到7月2日是一個節慶時期，裡面有各種各樣的音樂、遊戲、集市、木偶劇、雜耍、雜技等等。 h尤其是對於那些停止了哀慟的人，因此無需任何安慰了］《馬太福音》（5：4）中有：「哀慟的人有福了，因為他們必得安慰。」 iLiest man aber in Paris die amtlichen Berichte über die geschehenen Selbstmorde...wie so viele aus Liebesnoth sich tödten，so viele aus Armuth，so viele wegen unglücklichen Spiels，so viele aus Ehrgeiz，—so lernt man Selbstmorde als Krankheiten ansehen］波爾內所寫的是「—dann lernt man」和「ansehen，die，wie die Sterbefälle」。省略號「...」的地方是「Selbstmorde，und wie in jedem Jahre die Zahl derselben sich fast gleich bleibt；wie so viele」（德語：自殺，並且這些數字怎樣使每年都一樣，怎樣會有這麼多）。 [390]　罪的赦免（Syndsforladelsen）。 [391]　一個吹牛的人……一個牧牛的人］這「吹牛」和「牧牛」是勉強的曲譯法，為了迎合丹麥文原文中利用發音相近來進行的文字遊戲。直譯的話應當是「你就馬上會發現這是一個造謠傳謠者（Rygter），但是一個牧人（Røgter）在精神的世界裡則是更為自在的」。丹麥語Rygter和Røgter發音相近，所以克爾凱郭爾是在遊戲文字。Rygter可以有兩種意思，一是複數的「謠言」，一是單數的「造謠傳謠者」。在草稿里（Pap．V B150）的文字是「你就馬上會發現這是一些謠言（Rygter），但是在精神的世界裡你則是更為自在的」。估計是在克爾凱郭爾謄清的時候得到了把Rygter視作「造謠傳謠者」的靈感，並加上數詞「一個」（en），這樣就能夠在「一個造謠傳謠者」（Rygter）和「一個牧人」（Røgter）之間遊戲一下文字。 [392]　那些觀察著人類未來的思辨者和先知預言家們］亦即：黑格爾主義者和格隆德維主義者們。 [393]　師範學校畢業生］在「師範學校畢業生」這個名詞被貶義地使用的時候，常常是被用來說一個半有學識卻喜歡賣弄的人。 [394]　為村民學校的教科書寫一條問答式教學法的評註］在丹麥村民學校的宗教課程中有專門的教科書，它是根據路德的小小教義問答編寫的。每一句教義都伴有一條解說構成問答教學的出發點。被用得最多的是《巴勒的教學書》。1814年到1899年，丹麥有著各種村民學校，1899年之後，人民學校的概念被引入法律。 [395]　為世界歷史擔憂的聖詩領唱者會說］也許是指格隆德維。聖詩領唱者是在教堂儀式中幫助牧師，並且領唱讚美詩的人。在丹麥的農村或者城鎮，往往是由村民學校的老師擔任。 [396]　去靠近那位我所景仰的希臘智慧者……最可怕的事情］指蘇格拉底。蘇格拉底通過對話來檢驗其他人的智慧而不讓自己幻想以為自己擁有其實並不擁有的智慧（可參看柏拉圖《申辯篇》21c）。《概念恐懼》的題記說：「蘇格拉底，因為他的特別的區分，繼續是他所曾是，這個簡單的智者，這種特別的區分是蘇格拉底自己所說出和完成的，這種特別的區分也是那古怪的哈曼在兩千年之後才敬慕地重複的：蘇格拉底之所以偉大是因為『他區分開他所明白的東西和他所不明白的東西』。」參看《畏懼與顫慄·恐懼的概念·致死的疾病》，中國社會科學出版社，第137頁。蘇格拉底因此被雅典的人民法庭判死刑。他將在地下世界裡的英雄們和智慧者們那裡繼續這一招致他的死刑的活動（可參看柏拉圖《申辯篇》41b-c）。他把處於謬誤看成是最可怕的事情（可參看柏拉圖《克拉底魯篇》428d）：「因為沒有比自我欺騙更糟糕的事了——這個騙子就在你家裡，一直和你在一起——自我欺騙非常可怕……」《柏拉圖全集》，第二卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年，第117頁。 [397]　高爾吉亞和波盧斯和特拉西伯羅斯……不過是超人的智者］在柏拉圖的《高爾吉亞篇》里，蘇格拉底與著名的智者高爾吉亞及其學生波盧斯對話。特拉西伯羅斯也許是指曾在《國家篇》第一部分中登場的特拉西馬庫斯（或譯塞拉西馬柯）。在《申辯篇》19d-e中蘇格拉底說自己不像高爾吉亞與其他智者們那樣為講課收費；他只擁有「人的智慧」，而其他人則擁有「一種超過了人的級別的智慧」（《申辯篇》20d-e）。 [398]　「罪的赦免」……在紙面上被決定出來，……由一句生動的言辭所給出的各種保證（這些保證一忽兒在欣悅之中被感動、一忽兒又在淚水之中被感動）來決定了的］可能分別是在暗示黑格爾主義的哲學家和神學家和格隆德維主義者們。 [399]　這一段，一種對句子做了整理和改寫。原文直譯的話應當是：「罪的赦免之中麻煩的地方，如果它不應當在紙面上被決定出來，或者通過生動的言辭的各種保證（這些保證一忽兒在欣悅之中、一忽兒在淚水之中被感動）來決定的話，這麻煩的地方是：要以這樣一種方式變得對自己透明，——一個人知道，他不在任何點上依據於直接性而存在，甚至是以這樣的方式，這個人變成了另一個人；因為否則的話，罪的赦免從我的立足點上看就是：『那喜劇的』和『那悲劇的』的統一。」 這一段的丹麥語是「Det，der er det Vanskelige ved Syndsforladelsen，naar den ikke skal afgjøres paa Papiret eller være afgjort ved et levende Ords Forsikkringer，snart bevægede i Fryd，snart i Graad，er at blive sig selv saaledes gjennemsigtig，at man veed，at man ikke paa noget Punkt existerer i Kraft af Umiddelbarhed，ja endog saaledes，at man er bleven et andet Menneske，thi ellers er Syndsforladelse mit Standpunkt：Eenheden af det Comiske og Tragiske．」 Hong的英譯是「The difficulty with the forgiveness of sins，if it is not to be decided on paper or be decided by declarations of a living word，moved now in joy，now in tears，is to become so transparent to oneself that one knows that one does not exist at any point by virtue of immediacy，yes，so that one has become another person，for otherwise forgiveness of sin is my point of view：the unity of the comic and the tragic．」 F.Prioret M.-H．Guignot的法譯是「Le point difficile en ce qui concerne la rémission des péchés，lorsque celle-ci ne doit pas être réglée sur le papier，ni par les assurances du verbe vivant，tantôt en joie，tantôt en pleurs，c'est de devenir tellement transparent à soi-même，qu'on sait n'exister à nul égard en vertu de l'immédiateté，ni même comme un autre être，car，à part cela，la rémission des péchés est conforme à mon point devue：la synthèse du comique et du tragique．」 Emanuel Hirsch的德譯是「Was an der Sündenvergebung das Schwierige ist，wenn sie nicht auf dem Papier abgemacht werden soll oder mit den Versicherungen eines gesprochenen Worts，die bald in Wonne，bald in Weinen bewegt sind，entschieden sein solL nun，das besteht darin，sich dermaßen durchsichtig zu werden，daß man weiß，man existiere an keinem einzigen Punkt in Kraft von Unmittelbarkeit，ja sogar dermaßen，daß man ein andrer Mensch geworden ist，denn ansonst fällt Sündenvergebung mit meinem Standpunkt zusammen，mit der Einheit des Komischen und des Tragischen．」 [400]　這裡譯者作了改寫。直譯的話是「然而，既然直接性當然是某種簡單的東西，但同時也是某種高度複合的東西，那麼，隨著這一個麻煩（被揚棄），同時也隨著另一個麻煩——這另一個就像這一個（直接性甚至是作為罪而被取消），信號被給予了各種最麻煩的問題，而這些問題包含在一個問題中：……」 [401]　對克爾凱郭爾原腳註的注釋： a依據於直接性］在草稿上（Pap．V B150，25）克爾凱郭爾寫道：「直接性（正如黑格爾一輩子就是一個相當可憐的直接性，他人生中的最大危機就是：哪一所大學最適合他做講師）。」 b中項定性（Mellembestemmelser）］在兩個量或者概念之間的思維方面的聯接環節或者過渡。或譯「中間定性」或「中介定性」。 c形上學的「我-我」］指向費希特對自我意識結構的解讀，——把「我是我」解讀為哲學的根本基礎。 d一個思考著的人則必須知道自己與人性存在的關係］這個「人性存在」（den menneskelige Tilværelse）可以譯作「人性的存在」或者「人的存在」（英語是「the human existence」）。就是說，這個「人性的」或者「人的」是一個形容詞。 e不德之物（en Utydske）］tydsk在老丹麥語裡是「德語、德國的、德語的」的意思，加上否定前綴u一方面是形容詞「非德國的」（而形容詞被名詞化之後則是「非德國的東西」或者「非德國的人」），另一方面也是一個名詞，表示山怪、鬼魂、妖怪等能夠傷人的超自然生靈。本應翻譯為「妖物」，但因為考慮到克爾凱郭爾的文字遊戲牽涉到「德語的、德國的」（在句子前面所提到的「德文書」），所以譯為「不德之物」。 f純粹的在］黑格爾哲學體系的基本範疇中的概念。見前面「對婚姻的不同看法」中對「純粹之在，因此幾乎比『無』更微不足道」的注釋。 g不之物（U-Ting）］丹麥語U-Ting是Ting（事物、東西）加上否定前綴u。在這裡可以正常理解為這種莫明其妙的東西通過矛盾來揚棄取消自己或者說是某種不存在的東西，但另一方面也是指能傷人的超自然生靈，也就是上面的Utydske。 [402]　對「處於謬誤」的蘇格拉底式的恐怖感］見上一頁的注釋。 [403]　人們在童話里通過說出一些話就變成一隻鳥］可能是指豪夫（Wilhelm Hauff）的童話《哈里發變成仙鶴》（Die Geschichte von Kalif Storch）（出自《給有知識家庭的兒子和女兒的1826年童話年鑑》（1825年））：哈里發查西德和他的三個朋友能夠通過服用魔術粉末並說「穆塔布爾」這句話讓自己變成任何一種動物。然後向東方鞠躬三次並再說這句話就能夠變回來；但是因為他們在變的時候笑了，所以這句話在他們的記憶里變掉了，所以他們變不回來了。中文版可參看《豪夫童話》，曹乃雲、肖聲所譯，譯林出版社，2001年。 [404]　通過聽見他，我們能夠看見他］參看前面對loquere ut videam的注釋。 [405]　那位高貴的國王……在那裡就只有國王一個人］指關於道格瑪爾皇后的民謠《道格瑪爾皇后之死》（出自《中世紀丹麥民謠選》）：在道格瑪爾皇后突然病危的時候，她派出一個少年送信通知國王，國王馬上出發，「國王離開斯堪德堡，/一百個少年追隨著他同行，/他到達格里斯特德布羅橋，/身邊只剩道格瑪爾派出的男孩。//他穿過蘭德波爾荒野，/十五個少年追隨著他同行，/他走過利波的橋，/在那裡只有國王一個人。」 [406]　星期天的騎手］不熟練的騎手。 [407]　不像埃及那些瘦牛的情形］指《創世記》中法老的夢（41：17-21）：「法老對約瑟說：『我夢見我站在河邊，有七隻母牛從河裡上來，又肥壯又美好，在蘆荻中吃草。隨後又有七隻母牛上來，又軟弱又醜陋又乾瘦，在埃及遍地，我沒有見過這樣不好的。這又乾瘦又醜陋的母牛吃盡了那以先的七隻肥母牛，吃了以後卻看不出是吃了，那醜陋的樣子仍舊和先前一樣。我就醒了。』」 [408]　宗教性之層面中最渺小的人比最偉大的詭辯家更無限地偉大］《馬太福音》（11：11）：「我實在告訴你們，凡婦人所生的，沒有一個興起來大過施洗約翰的。然而天國里最小的，比他還大。」 [409]　亦即「正定的追求」。 [410]　這段文字直譯應當是：「這些詭辯家之所以被人眾景仰，是因為，與詩歌的直覺（第一類就在這種直覺之中沉醉忘我）相比，與那對一個外在的目標的正面追求（這外在目標招引著第二類）相比，與那種巨大的結果（第三類通過把那結束了的東西設定在一起而獲得這結果）相比，他們慷慨大度地不關心自己。」 [411]　就是說，「詩歌的直覺」中的景象。 [412]　哥本哈根……一個小城市］根據1845年的人口統計，當時在哥本哈根有126787人居住。 [413]　「否則的話」：在這裡按原文直譯應當是「這樣的話」。前面的句子是否定性的（「無法」），因而這個「這樣的話」就要反過來（去掉這「無法」），它就是在說：如果「這些統計性的喜悅和安慰打擾性地侵入那單個的人並將之旋進呼嘯」的話，生命就毫無任何意義…… [414]　好像要弄上好幾打才造出一個人來］丹麥有一種說法，叫作「十二構成一打」，用來表示不超過中等水平，不做出頭鳥。所謂做人中庸，不超越平凡人，又叫作「一打之人」，亦即，缺少獨立性的人。 [415]　這奉承「絕望者們和受騙者們」的「半小時學識」。 半小時的學識］也就是說，無足輕重的、膚淺的「學識」。 [416]　分離於主流］與占主流地位的教會分離的。 [417]　找到那些在被人尋找的時候會是很過剩的東西］參看《馬太福音》（7：7-8）：「你們祈求，就給你們。尋找，就尋見。叩門，就給你們開門。因為凡祈求的，就得著。尋找的，就尋見。叩門的，就給他開門。」 [418]　各門科學的辭典］就是說1793-1829年由丹麥科學協會出的五卷本《丹麥語辭典》，通常人們將之稱為科學協會的辭典。 [419]　就是說，不會被書籍和報紙保留下來。 [420]　進進出出就像是一個小阿爾夫精靈］按照北歐民間傳說，阿爾夫（Alf）是一種超自然的輕飄的小生靈，有著人類的各種身體特徵，通常住在離人類很近的地方（諸如在土丘或地下洞裡），並且能夠使自己隱形。它們能夠突然出現和消失，在各種各樣東西里進進出出。 [421]　這鎖鏈「承受起來很輕，是的！但要弄斷，它就牢固而沉重」］丹麥作家布利克爾（St．St．Blicher）《候鳥。自然演奏會》中的第十一段，詩人與鳥的對話：「是真的嗎：你要去挪威寒冷的/山巔？/整個夏天有什麼東西讓/你在那上面？/在下面，這裡不是更美麗嗎/我的山毛櫸？/為什麼在那裡/你在雲杉叢里尋找你的窩？/但在那裡掛著你母親的巢，我能夠想像。/那就去旅行吧，親愛的！/故土，我知道，有著一條鎖鏈，/承受起來很柔軟。/『承受起來很柔軟；是啊！但要弄斷很艱難；/要扔掉就很重，/承受起來很輕。心的思念命令著/趕緊去那裡』。」 [422]　絕無僅有的期待］也許是針對格隆德維。 [423]　純粹的否定］也許是指黑格爾的邏輯學中的出發點概念「純粹的在」，亦即，在所有的性質都被想像消失了的時候那種一切共有的抽象。「純粹的否定」這個概念在這裡說這樣一種關係：觀察者否定掉了一切主觀性的預設前提來達成客觀的觀察。 [424]　不相合的就是敵對的］《馬太福音》（12：30）：「不與我相合的，就是敵我的，不同我收聚的，就是分散的。」 [425]　發酵的時期］人們強勁地在精神的世界裡或者帶著政治的追求為新的尺度努力著的時期。 [426]　守在寂靜主義未分割的不動產之中］「守著未分割的不動產」是一個法律用詞，用於表述夫妻雙方之中活得更久的一方在另一方去世後接手所有共有財產，不與死者的不同繼承人作分割。寂靜主義是基督教倫理學中的一個方向，之中的理想是：意志必須得到完全的淨化，去除掉所有欲望和對自我的迷戀；在神秘之中，這寂靜主義的理想被尖銳化，因而目標就成為對自我的完全放棄，以求靈魂能夠找到安息而沉澱進上帝之中，就像是一滴水消失在大海之中。 參見W.M.L．de Wette，Lærebog i den christelige Sædelære og sammes Historie，overs．af C．E．Scharling，Kbh．1835，ktl．871，s．158-161． [427]　……你們的偉大任務需要「聯合起來的各種力量」，…… [428]　詩人所說……如同夏季小溪里的雪］巴格森（Jens Baggesen）《我的鬼魂，或者甜美的刀》（1814年）（Jens Baggesens danske Værker，bd．6，1829，s．130-146）：「死亡，消失，被遺忘——歷盡滄桑，依舊如故/煉獄焚盡成純精神/不再有肉體束縛，/如自己的鬼魂，光輝映照/被毀滅，/如同老舊的大門上的藍灰珍珠色，/如同夏季小溪里的冬雪……」 [429]　蘇格拉底式］反諷家蘇格拉底在柏拉圖的《泰阿泰德篇》中把自己的活動稱為助產婦藝術，幫助年輕的懷有精神果實的人們從他們的陣痛之中獲得結果。 [430]　從陣痛之中你無法直接得出生產的收穫］也許是指向賀拉斯《詩藝》第139句：「Parturient montes，nascetur ridiculus mus」（拉丁語：大山生產，生出一隻可笑的小老鼠）。 [431]　斯維通……vultus erat nitentis］羅馬歷史學家斯維通（Gaius Suetonius Tranquillus Sveton，約公元70-121年），在他所寫的提圖斯皇帝（在位69-79年）傳記中提及，「有著一張臉像是一個繃緊使勁的人（就是說便秘狀態）」。原文是「vultu veluti nitentis」。法拉他·塔希圖爾努斯是隨便即興引用，但是在意思上沒有差別。 [432]　墨爾老鄉們的懲罰，他們把鰻魚扔進水裡］墨爾是丹麥奧胡斯以北的一個小半島，那裡的居民是被丹麥人當作智力嘲笑的對象。這裡所說的是出自關於墨爾老鄉的故事之一。墨爾老鄉抓住了一條又大又肥的鰻魚，他們認為這鰻魚偷吃了他們的魚苗，要對鰻魚進行懲罰。有的人提出要把它吊死，有的人提出要把它鞭打死或者切割成塊。墨爾老鄉中的一個長者認為他們應當以最難以忍受的死亡來懲罰這鰻魚，那就是在無邊的大海里將之淹死，於是所有人都同意要淹死這鰻魚。然後大家划船出海，到了他們認為這鰻魚不可能游回岸的海域，他們把它扔下海。鰻魚在海里扭動著。一個墨爾老鄉說，看，死亡是多麼艱難的事情，它那麼痛苦地扭動！ 丹麥文參看Beretning om de vidtbekjendte Molboers vise Gjerninger og tapre Bedrifter，Kbh．1827，s．3-5． [433]　Dixi］拉丁語：我已說了；通過這句話，講演者表明，他的講演已結束。自從普勞圖斯（公元前254-前184年）在自己的喜劇《一壇黃金》之中用了這一表述之後，它常常被人當一種固定形式來使用。 註解： ①　女性的形象自然是在一種普通的總體輪廓之中被間接地勾畫出來：處於「天真」這一審美範圍中的一個非常年輕可愛的女孩。在這裡，我想要描繪她一下，因為否則的話，她不會作為一個整體而被談及。我一直是in mente（拉丁語：在心裡，在記憶里）有著他，但自然也還是考慮到這樣一種心理學意義上的幾率可能性：她並不走到這審美的「天真」之外。在婚約的時期，她在一開始是矜持的。他的古怪和非愛欲的行為無疑是必定會讓一個女孩感到奇怪的。這是她所無法忍受的，她對此感到厭倦，她很不屑並且毫不退讓地反對他。然後出現了一個小小的事件，她變得溫和；她拿了一張椅子過來，讓他坐下，同時她帶著自己的魅力以一種最可愛的調皮的方式輕輕跪下。a只是他，這個作為愛人的可悲的主人公，他無法理解這行為；並且，再也沒有任何處境能比「在他坐上了座位的時候」更讓他（作為愛人）像那個有著悲哀形象的不朽騎士b了。現在，他想要離開她。她以上帝和她在痛苦之中所能夠想到的所有神聖之名來祈求他，她甚至帶了那紙條給他，c她根本就沒想到這之中會有什麼不對的。現在，分離的最後搏鬥開始了。她展開了自己所有可愛的同情，這同情願意滿足於任何條件，這是「天真」的可愛的同情的放棄。她無法以別的方式來表述自己；儘管人們會前後不一致地要求一種對「反思之放棄」的暗示，可他的欺騙以及他在這欺騙之中的絕望行為構成了對「反思性的同情」的每一種「形成」或「表述」的阻礙。這樣，她自始至終都是可愛的，但卻只　帶著這麼多的張力，——如果我們要測量的話，可以這樣說：「一場新的戀愛」的心理學意義上的幾率可能性是現有的，儘管從心理學的角度看，它在形態上可以有不同的變化。 在婚約之後，她根本就什麼都不做。甚至在那種心理學意義上的可能性最危險地瞄準著他的情況下，在教堂的那次相會d中，事情也沒有被定下來說這是一個現實（但這也遠不是一種心理學意義上的不可能），因為他的激情看見了一切，在這件事情上甚至可以說是非常遙遠的事情也被看見了。然而，儘管他看得很準確，可對於她來說，這一切仍會是一個小小的突發奇想，這也許是一小點善意，這也許是因為她現在覺得她曾對他過於苛求，一個小小的突發奇想ad modum（拉丁語：類似於）那次下跪。但是他，他在與她的關係中決定「想要去除命運與偶然」，e他自然有資格讓自己不斷地被牽著鼻子走，正如他在各種關於「她的未來」的表述中也是如此：他從她那裡誘引出了這些表述，這是他的不幸，她在自己說出這些表述的時候則沒有把它們當什麼大事去考慮過，而他則覺得自己是永恆地被綁定在一種「重複著地想要去考慮所有與這些表述相關的一切」的義務之中。 ②　由此我看出，這樣的一種存在是多麼艱辛；在想像之中將之構建出來，就已經是一項艱辛的工作了；這樣，你不可能忘記，在哪怕是唯一的一個點上，在一個逗號之中，忘記他的辯證的困境。在二月十三日午夜的一個段落之中，本來完全可以不用那些冗長的辯證句，而只寫上：「醫生的評估說：她的狀況良好。」在這本書的為數不多的讀者中，那些急速的讀者a什麼都不會留意到，甚至在那些為數不多的有判斷的讀者a之中也許也只有一個單個的會問：他是怎麼得到一種這樣的直接的信息的？他獲得這信息，他肯定是問過了什麼人，他的激情的緊張度並沒有妨礙他去做出那種他在可能性的形式之中必定會認為是最恐怖的事情。 ③　他為幫助她所走出的每一步都必須以這樣的方式來看。但是在最後（他自己將此視作是一種虛弱），他在那「理智會說『現在看來一切都變得很好』」的瞬間純粹同情地在「她只是在有限的意義上康復」這一想法之中癱倒，這時，他在自己的痛苦之中得到了提升。 ④　儘管我本來並不想得到任何評論家們的評論，但在這裡，我幾乎希望有他們的評論，如果這評論絕非恭維我而是一針見血地說出真相：「每個人都知道我所說的東西，每個孩子和那受到了無限更多教育的人。」就是說，只要「每個人都知道這」這一點保持固定不變，那麼我的立場就沒問題，並且，我會以「那喜劇的」和「那悲劇的」的統一來完成這一切。如果有任何人不知道這，那麼我就會被這樣一種想法拉出我的平衡：我本來也許可以教他各種必需的預備知識。我們時代的那些受過教育的人們說，「每個人都知道『那至高的』是什麼」，那讓我如此高度專注地去考究的恰恰就是這種說法。這不是異教文化中的情形，不是猶太教中的情形，不是十七個世紀的基督教中的情形。幸運！十九世紀。每個人都知道這。在那些時代只有很少人知道這，從那時到現在，怎樣的進步啊。平衡會不會有可能來要求我們作為回報做出這樣的設想：根本沒有人知道這？ ⑤　通過某種神秘化，同情被混淆為自我本位，這一類型的神秘化並非是我們感覺不到的，作為對此的例子，我把這一段落抄出來（Sämtl．W．8de B．p．96），a他談論住在小城市的危險性，並且現在繼續：große Verbrechen geschehen so selten，daß wir sie für freie Handlungen erklären，und die Wenigen，die sich ihrer schuldig machen，schonungslos verdammen（德語：嚴重犯罪事件如此罕發，以至於我們將之宣稱為自由行為，而對犯罪事件之中為數不多的有辜者，我們絕不留情地重判）。（然而這卻是不必須的，如果一個人不是自私地怯懦的或者非常愚蠢的話。戰爭法庭在審判兵變的時候會受影響，兵變把寬恕帶給所有人，因為你不可能處決所有人，神聖的公正是不會因為這樣的印象而受影響）……Aber ganz anders ist es in Paris（德語：然而，在巴黎是完全不一樣的）。b（就是說，在那裡，人們相信兵變的拯救力。）Die Schwächen der Menschen erscheinen dort als Schwächen der Menschheit（德語：在那裡人的弱點顯現為人的弱點）（是啊，讓它擁有它吧，尤其是在波爾內說話的時候，它是一種虛構的量，我們可以很隨意地en carnaille［法語：以一種粗鄙的方式］來對待它，因為波爾內當然是不會因這麻煩的問題而被困擾：族類是怎麼由個體們和由族類與個體的相互作用產生的c）；Verbrechen und Mißgeschicke（德語：犯罪和畸形）（這一個其實與那一個一樣）als heilsame Krankheiten，welche die Uebel des ganzen Körpers，diesen zu erhalten，auf einzelne Glieder werfen（德語：作為有益於健康的疾病，它們把整個身體上的邪氣拋向一些單個的肢體以便維護整個身體）。（並且波爾內幻覺自己被當作一個煽動者而遭迫害！d他是如此貴族氣，以至於他公開譏嘲護民官關於「一肢痛苦，全身痛苦」的講演e）。Wirerkennen dort（在巴黎）die Naturnothwendigkeit des Bösen（德語：我們在那裡認識到惡之必要）（「上帝保佑，巴黎的一切是多麼偉大；根本沒有任何東西是平凡的，一切都完全像是鹿苑節慶時期f那樣」g）；und die Nothwendigkeit ist eine beßre Trösterin als die Freiheit（德語：必然是一個比自由更好的安慰者）（尤其是對於那些停止了哀慟的人，因此無需任何安慰了h）。Wenn in kleinen Städten ein Selbstmord vorfällt，wie lange wird nicht darüber gesprochen，wie viel wird nicht darüber vernünftelt！（德語：在小城市發生一個自殺事件的時候，人們會對這事件談論多久呢，人們對此有多少翻來覆去的說明呢？）（然而我還是相信，比起「如果一個人把理性帶進這一智慧」的情形，他結束得更快。可憐的巴黎！確實這事情是否就是如此呢：如果一個怯懦者躲藏在人群之中，就像一個小頑童躲在母親的裙下，他寫下一些什麼東西，不像他平時那種詼諧逗趣的風格，而是用了一種教訓人的風格，那麼，他的情緒就像那自殺者，人們並不關注他。）...Liest man aber in Paris die amtlichen Berichte über die geschehenen Selbstmorde ... wie so viele aus Liebesnoth sich tödten，so viele aus Armuth，so viele wegen unglücklichen Spiels，so viele aus Ehrgeiz，—so lernt man Selbstmorde als Krankheiten ansehen（德語：但是，如果人們在巴黎閱讀那些關於已發生的自殺事件的官方報道……怎麼會有如此多人因愛情之苦而自殺，如此多人因貧困而自殺，如此多人因賭運糟糕而自殺，如此多人因勃勃雄心而自殺，——於是人們學著去把自殺看成是疾病）i（是的，根據前面的文字，als heilsamen Krankheiten［德語：作為有益於健康的疾病］，die wie Sterbefälle durch Schlagfluß oder Schwindsucht in einem gleichbleibenden Verhältnisse jährlich wiederkehren！）（德語：與各種由中風或者肺結核造成的死亡事件相同，它們年復一年地在同樣的境況下重複著！）在一個人學到了這些東西之後，他就成為了一個慈善家，一個虔誠者，不譏嘲上帝，甚至也不會反叛上帝智慧的秩序。因為在巴黎居住著虔誠，並且波爾內是一個靈魂輔導師！ ⑥　儘管我們讀到幾百遍：直接性被揚棄了，但是，關於「一個人是怎麼讓自己去以這樣的方式存在」的表述，我們卻一個也沒有看見。由此，我們也許可以得出結論：這些寫作者們愚弄著我們，而他們自己則默然地依據於直接性a生活著，並且同時以寫關於「直接性已經被揚棄」的書為生。甚至，體系也許並不是那麼難理解，然而，那使得對之的吸收變得如此艱難的是：所有中項定性（Mellembestemmelser）b全都被跳過了，關於個體怎樣突然變成一個形上學的「我-我」，c這在怎樣的情況下是行得通的，這在怎樣的情況下是得到許可的，整個「那倫理的」在怎樣的情況下是沒有被廢止的，這體系的永恆真理作為預設前提（在「那存在的」、「那心理學的」、「那倫理的」、「那宗教的」的方向上）在怎樣的情況下由於缺少另一種引介而不具備一個必要的小小謊言，這體系在解釋方面的天體般的文字在怎樣的情況下沒有給出相當蹩腳的注釋，連同一種模稜兩可的傳統——這模稜兩可的傳統讓受教者們得免於去在最決定性的問題上考慮任何決定性的東西。一個直接的天才能夠成為詩人、藝術家、數學家等等，但是一個思考著的人則必須知道自己與人性存在的關係，d以便讓自己不至於儘管讀了這麼多德文書卻仍成為一個「不德之物」e（藉助於「純粹的在」，f這「純粹的在」就是一個「不之物」g）。他當然必須知道，在怎樣的情況下，「將自己形上學地封閉起來、不想去尊重生活的要求」才是在倫理性和宗教性的意義上可辯護的，——這不是立足於他那多得讓人有受祝福感的想法，也不是立足於他幻想出的「我-我」，而是立足於他的人性的「你」，不管生活是將他招引進快感、喜樂和享受，還是將他招引進恐怖和顫慄，都是如此；因為，不進行思考而保持對這個問題毫不覺察，無論是這樣還是那樣，都是一樣地錯誤的。如果他能夠不作思考地忽視這個問題，那麼，就去拿一個這樣思想者做一下實驗吧，把他放置到希臘：他將會在那個特選的國家裡被人當笑話；那是一個幸福的國家，因為它所在美好地點而幸福、因為它豐富的語言而幸福、因為它不可及的藝術而幸福、因為人民的快樂性情而幸福、因為它美麗的女孩而幸福，而自始至終最重要的，是因為那些思想者們而幸福，這些思想者們，在他們試圖解釋整個存在之前，他們尋求並努力去理解自己，去理解在存在之中的自己。