人生大策略 · 第7章 暮鍾
不老
——跋梁漱溟先生致陳獨秀書
一、梁先生原信節錄
仲甫先生：
方才收到《新青年》六卷一號，看見你同陶孟和先生論我父親自殺的事各一篇，我很感謝。為什麼呢？因為凡是一件惹人注目的事，社會上對於他一定有許多思量感慨。當這用思興感的時候，必不可無一種明確的議論來指導他們到一條正確的路上去，免得流於錯誤而不自覺。所以我很感謝你們作這種明確的議論。我今天寫這信有兩個意思：一個是我讀孟和的論斷似乎還欠明晰，要有所申論；一個是凡人的精神狀況差不多都與他的思想有關係，要眾人留意。……諸君在今日被一般人指而目之為新思想家，哪裡知道二十年前我父親也是受人指而目之為新思想家的呀。那時候人都毀罵郭筠仙（嵩濤）信洋人講洋務。我父親同他不相識，獨排眾論，極以他為然。又常親近那最老的外交家許靜山先生（珏）去訪問世界大勢，討論什麼親俄親英的問題。自己在日記上說：「倘我本身不能出洋留學，一定節省出錢來叫我兒子出洋。萬事可省，此事不可不辦。」大家總該曉得向來小孩子開蒙念書照規矩是《百家姓》《千字文》《四書五經》。我父親竟不如此，叫那先生拿「地球韻言」來教我。
我八歲時候有一位陳先生開了一個「中西小學堂」，便叫我去那裡學起abcd來。到現在二十歲了，那人人都會背的《論語》《孟子》，我不但不會背，還是沒有念呢！請看二十年後的今日還在那裡壓派著小學生讀經，稍為革廢之論，即為大家所不容。沒有過人的精神，能行之於二十年前麼？我父親有兄弟交彭翼仲先生是北京城報界開天闢地的人，創辦《啟蒙畫報》《京話日報》《中華報》等等。（《啟蒙畫報》上邊拿些淺近科學知識講給人聽，排斥迷信，恐怕是北京人與賽先生（science）相遇的第一次呢！）北京人都叫他「洋報」，沒人過問，賠累不堪，幾次絕望。我父親典當了錢接濟他，前後千餘金。在那借錢摺子上自己批道：「我們為開化社會，就是把這錢賠乾淨了也甘心。」我父親又拿魯國漆室女倚門而嘆的故事編了一出新戲叫作「女子愛國。」其事距今有十四五年了，算是北京新戲的開創頭一回。戲裡邊便是把當時認為新思想的種種改革的主張夾七夾八的去灌輸給聽戲的人。平日言談舉動，在一般親戚朋友看去，都有一種生硬新異的感覺，抱一種老大不贊成的意思。當時的事且不再敘，去占《新青年》的篇幅了。然而到了晚年，就是這五六年，除了合於從前自己主張的外，自己常很激烈的表示反對新人物新主張（於政治為尤然）。甚至把從前所主張的，如申張民權排斥迷信之類，有返回去的傾向。不但我父親如此，我的父執彭先生本是勇往不過的革新家，那一種破釜沉舟的氣概，恐怕現在的革新家未必能及，到現在他的思想也是陳舊的很。甚至也有那返回去的傾向。當年我們兩家雖都是南方籍貫，因為一連幾代作官不曾回南，已經成了北京人。空氣是異常腐敗的。何以竟能發揚蹈厲去作革新的先鋒？到現在的機會，要比起從前，那便利何止百倍，反而不能助成他們的新思想，卻墨守成規起來，又何故呢？這便是我說的精神狀況的關係了。當四十歲時，人的精神充裕，那一副過人的精神便顯起效用來，於甚少的機會中追求出機會，攝取了知識，構成了思想，發動了志氣，所以有那一番積極的作為。在那時代便是維新家了。到六十歲時，精神安能如昔？知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了，所有的思想都是以前的遺留，沒有那方興未艾的創造，而外界的變遷卻一日千里起來，於是乎就落後為舊人物了。因為所差的不過是精神的活潑，不過是創造的智慧，所以雖不是現在的新思想家，卻還是從前的新思想家；雖沒有今人的思想，卻不像尋常人的沒思想。況且我父親雖然到了老年，因為有一種舊式道德家的訓練，那顏色還是很好，目光極具有神，肌肉不瘠，步履甚健，樣樣都比我們年輕人還強。精神。縱不如昔，還是過人。那神志的清明，志氣的剛強，情感的真摯，真所謂老當益壯的了。對於外界政治上社會上種種不好的現象，他如何肯糊塗過去！便本著那所有的思想終日早起晏息的去作事，並且成了這自殺的舉動。其間知識上的錯誤自是有的。然而不算事。假使拿他早年本有的精神遇著現在新學家同等的機會，那思想舉動正未知如何呢！因此我又聯想到何以這麼大的中國，卻只有一個《新青年》雜誌？可以驗國人的精神狀況了！諸君所反覆說之不已的，不過是很簡單的一點意思，何以一般人就大驚小怪起來，又有一般人就覺得趣味無窮起來？想來這般人的思想構成力太缺了！然則這國民的「精神的養成」恐怕是第一大事了。我說精神狀況與思想關係是要留意的一樁事，就是這個。
二、跋
漱溟先生這封信，討論他父親巨川先生自殺的事，使人讀了都很感動。他前面說的一段，因陶先生已去歐洲，我們且不討論。後面一段論「精神狀況與思想有關係」一個問題，使我們知道巨川先生精神生活的變遷，使我們對於他老先生不能不發生一種誠懇的敬愛心。這段文章，乃是近來傳記中有數的文字。若是將來的孝子賢孫替父母祖宗做傳時，都能有這種誠懇的態度，寫實的文體，解釋的見地，中國文學也許發生一些很有文學價值的傳記。
我讀這一段時，覺得內中有一節很可給我們少年人和壯年人做一種永久的教訓，所以我把他提出來抄在下面：
「當四十歲時，人的精神充裕，那一副過人的精神便顯起效用來，於甚少的機會中追求出機會，攝取了知識，構成了思想，發動了志氣，所以有那一番積極的作為。在那時代便是維新家了。到六十歲時，精神安能如昔？知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了，所有的思想都是以前的遺留，沒有那方興未艾的創造，而外界的變遷卻一日千里起來，於是乎就落後成為舊人物了。」我們少年人讀了這一段，應該問自己道：「我們到了六七十歲時，還能保存那創造的精神，做那時代的新人物嗎？」
這個問題還不是根本問題。我們應該進一步，問自己道：
「我們該用什麼法子方才可使我們的精神到老還是進取創造的呢？我們應該怎麼預備做一個白頭的新人物呢？」
從這個問題上著想，我覺得漱溟先生對於他父親平生事實的解釋還不免有一點「倒果為因」的地方。他說，「到了六十歲時，精神安能如昔？知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了。」這似乎是說因為精神先衰了，所以不能攝取新知識，不能構成新思想。但他下文又說巨川先生老年的精神還是過人，「真所謂老當益壯」。這可見巨川先生致死的原因不在精神先衰，乃在知識思想不能調劑補助他的精神。二十年前的知識思想決不夠培養他那二十年後「老當益壯」的1日精神，所以有一種內部的衝突，所以競致自殺。
我們從這個上面可得一個教訓：我們應該早點預備下一些「精神不老丹」方才可望做一個白頭的新人物。這個「精神不老丹」是什麼呢？我說是永遠可求得新知識新思想的門徑。這種門徑不外兩條：一、養成一種歡迎新思想的習慣，使新知識新思潮可以源源進來；二、極力提倡思想自由和言論自由，養成一種自由的空氣，布下新思潮的種子，預備我們到了七八十歲時，也還有許多簇新的知識思想可以收積來做我們的精神培養品。
今日的新青年！請看看二十年前的革命家！
不朽
——我的宗教
不朽有種種說法，但是總括看來，只有兩種說法是真有區別的。一種是把「不朽」解作靈魂不滅的意思。一種就是《春秋左傳》上說的「三不朽」。（一）神不滅論宗教家往往說靈魂不滅，死後須受末日的裁判：做好事的享受天國天堂的快樂，做惡事的要受地獄的苦痛。這種說法，幾千年來不但受了無數愚夫愚婦的迷信，居然還受了許多學者的信仰。但是古今來也有許多學者對於靈魂是否可離形體而存在的問題，不能不發生疑問。最重要的如南北朝人范縝的《神滅論》說：「形者神之質，神者形之用……神之於質，猶利之於刀；形之於用，猶刀之於利。……舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」宋朝的司馬光也說：「形既朽滅，神亦飄散，雖有剉燒舂磨，亦無所施。」但是司馬光說的「形既朽滅，神亦飄散」，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透切。
范縝說人的神靈即是形體的作用，形體便是神靈的形質。正如刀子是形質，刀子的利鈍是作用；有刀子方才有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍。人有形體方才有作用：這個作用，我們叫做「靈魂」。若沒有形體，便沒有作用了，便沒有靈魂了。
范縝這篇《神滅論》出來的時候，惹起了無數人的反對。梁武帝叫了七十幾個名士作論駁他，都沒有什麼真有價值的議論。其中只有沈約的《難神滅論》說：「利若遍施四方，則利體無處復立；利之為用正存一邊毫毛處耳。神之與形，舉體若合，又安得同乎？若以此譬為盡耶，則不盡；若謂本不盡耶，則不可以為譬也。」這一段是說刀是無機體，人是有機體，故不能彼此相比。這話固然有理，但終不能推翻「神者形之用」的議論。近世唯物派的學者也說人的靈魂並不是什麼無形體，獨立存在的物事，不過是神經作用的總名；靈魂的種種作用都即是腦部各部分的機能作用；若有某部被損傷，某種作用即時廢止；人幼年時腦部不曾完全發達，神靈作用也不能完全，老年人腦部漸漸衰耗，神靈作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說「神者形之用」正相同。
但是有許多人總捨不得把靈魂打消了，所以咬住說靈魂另是一種神秘玄妙的物事，並不是神經的作用。這個「神秘玄妙」的物事究竟是什麼，他們也說不出來，只覺得總應該有這麼一件物事。既是「神秘玄妙」，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義（pragmatiom）的方法，看這種學說的實際效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光范縝赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德？更進一層說，有些人因為迷信天堂，天國，地獄，末日裁判，方才修德行善，這種修行全是自私自利的，也算不得真正道德。總而言之，靈魂滅不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響；既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題了。
（二）三不朽說。《左傳》說的三種不朽是：（一）立德的不朽，（二）『立功的不朽，（三）立言的不朽。「德」便是個人人格的價值，像墨翟耶穌一類的人，一生刻意孤行，精誠勇猛，使當時的人敬愛信仰，使千百年後的人想念崇拜。
這便是立德的不朽。「功」便是事業，像哥侖布發現美洲，像華盛頓造成美洲共和國，替當時的人開一新天地，替歷史開一新紀元，替天下後世的人種下無量幸福的種子。這便是立功的不朽。「言」便是語言著作，像那《詩經》三百篇的許多無名詩人，又像陶潛杜甫莎士比亞易卜生一類的文學家，又像柏拉圖盧梭彌兒頓一類的文學家，又像牛頓達爾文一類的科學家，或是做了幾首好詩使千百年後的人歡喜感嘆；或是做了幾本好戲使當時的人鼓舞感動，使後世的人發憤興起；或是創出一種新哲學或是發明了一種新學說，或在當時發生思想的革命，或在後世影響無窮。這便是立言的不朽。總而言之，這種不朽說，不問人死後靈魂能不能存在，只問他的人格，他的事業，他的著作有沒有永遠存在的價值。即如基督教徒說耶穌是上帝的兒子，他的靈魂永遠存在，我們正不用駁這種無憑據的神話，只說耶穌的人格，事業和教訓都可以不朽，又何必說那些無謂的神話呢？又如孔教會的人到了孔丘的生日，一定要舉行祭孔的典禮，還有些入學那「朝山進香」的法子，要趕到曲阜孔林去對孔丘的神靈表示敬意！其實孔丘的不朽全在他的人格與教訓，不在他那「在天之靈」。大總統多行兩次丁祭，孔教會多走兩次「朝山進香」，就可以使孔丘格外不朽了嗎？更進一步說，像那《三百篇》里的詩人，也沒有姓名，也沒有事實，但是他們都可說是立言的不朽。為什麼呢？因為不朽全靠一個人的真價值，並不靠姓名事實的流傳，也不靠靈魂的存在。試看古今來的多少大發明家，那發明火的，發明養蠶的，發明繅絲的，發明織布的，發明水車的，發明舂米的水碓的，發明規矩的，發明秤的，……雖然姓名不傳，事實湮沒，但他們的功業永遠存在，他們也就都不朽了。這種不朽比那個人的小小靈魂的存在，可不是更可寶貴，更可羨慕嗎？況且那靈魂的有無還在不可知之中，這三種不朽——德，功，言，——可是實在的。這三種不朽可不是比那靈魂的不滅更靠得住嗎？
以上兩種不朽論，依我個人看來，不消說得，那「三不朽說」是比那「神不滅說」好得多了。但是那「三不朽說」
還有三層缺點，不可不知。第一，照平常的解說看來，那些真能不朽的人只不過那極少數有道德，有功業，有著述的人。還有那無量平常人難道就沒有不朽的希望嗎？世界上能有幾個墨翟耶穌，幾個哥侖布華盛頓，幾個杜甫陶潛，幾個牛頓達爾文呢？這豈不成了一種「寡頭」的不朽論嗎？第二，這種不朽論單從積極一方面著想，但沒有消極的裁製。
那種靈魂的不朽論既說有天國的快樂，又說有地獄的苦楚，是積極消極兩方面都顧著的。如今單說立德可以不朽，不立德又怎樣呢？立功可以不朽，有罪惡又怎樣呢？第三，這種不朽論所說的「德，功，言」三件，範圍都很含糊。究竟怎樣的人格方才可算是「德」呢？怎樣的事業方才可算是「功」呢？怎樣的著作方才可算是「言」呢？我且舉一個例。
哥侖布發現美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火頭又怎樣呢？他那隻船的造船工人又怎樣呢？他船上用的羅盤器械的製造工人又怎樣呢？他所讀的書的著作者又怎樣呢？……舉這一條例，已可見「三不朽」的界限含糊不清了。
因為要補足這三層缺點，所以我想提出第三種不朽論來請大家討論。我一時想不起別的好名字，姑且稱他做「社會的不朽論」。（三）社會的不朽論。社會的生命，無論是看縱剖面，是看橫截面，都像一種有機的組織。從縱剖面看來，社會的歷史是不斷的；前人影響後人，後人又影響更後人；沒有我們的祖宗和那無數的古人，又那裡有今日的我和你？沒有今日的我和你，又那裡有將來的後人？沒有那無量數的個人，便沒有歷史，但是沒有歷史，那無數的個人也決不是那個樣子的個人：總而言之，個人造成歷史，歷史造版個人。從橫截面看來，社會的生活是交互影響的：個人造成社會，社會造成個人：社會的生活全靠個人分工合作的生活，但個人的生活，無論如何不同，都脫不了社會的影響；若沒有那樣這樣的社會，決不會有這樣那樣的我和你；若沒有無數的我和你，社會也決不是這個樣子。來勃尼慈（leibnjtz）說得好：
這個世界乃是一片大充實，（plenum，為真空vacuum之對。）其中一切物質都是接連著的。一個大充實裡面有一點變動，全部的物質都要受影響，影響的程度與物體距離的遠近成正比例。世界也是如此。每一個人不但直接受他身邊親近的人的影響，並且間接又間接的受距離很遠的人的影響。
所以世間的交互影響，無論距離遠近，都受得著的。所以世界上的人，每人受著全世界一切動作的影響。如果他有周知萬物的智慧，他可，以在每人的身上看出世間一切施為，無論過去未來都可看得出，在這一個現在裡面便有無窮時間空間的影子。
（見mondology第六十一節）
從這個交互影響的社會觀和世界觀上面，便生出我所說的「社會的不朽論」來。我這「社會的不朽論」的大旨是：
我這個「小我」不是獨立存在的，是和無量數小我有直接或間接的交互關係的；是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關係的；是和社會世界的過去和未來都有因果關係的。種種從前的因，種種現在無數「小我」和無數他種勢力所造成的因，都成了我這個「小我」的一部分。我這個「小我」，加上了種種從前的因，又加上了種種現在的因，傳遞下去，又要造成無數將來的「小我」。這種種過去的「小我」，和種種現在的「小我」，和種種將來無窮的「小我」，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕：——這便是一個「大我」。「小我」是會消滅的，「大我」是永遠不滅的。「小我」是有死的，「大我」是永遠不死，永遠不朽的。「小我」雖然會死，但是每一個「小我」的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論是非。無論善惡，一一都永遠留存在那個「大我」之中。那個「大我」，便是古往今來一切「小我」的紀功碑，彰善祠，罪狀判決書，孝子慈孫百世不能改的惡謐法。這個「大我」是永遠不朽的，故一切「小我」的事業，人格，一舉一動，一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，「大我」的不朽。
那邊「一座低低的土牆，遮著一個彈三弦的人。」那三弦的聲浪，在空間起了無數波瀾；那被衝動白空氣質點，直接間接衝動無數旁的空氣質點；這種波瀾，由近而遠，至於無窮空間；由現在而將來，由此剎那以至於無量剎那，至於無窮時間：——這已是不滅不朽了。那時間，那「低低的土牆」外邊來了一位詩人，聽見那三弦的聲音，詩傳誦了許多；人人讀了這詩，各起種種念頭；由這種種念頭，更發生無量數的念頭，更發生無數的動作，以至於無窮。然而那「低低的土牆」裡面那個彈三弦的人又如何知道他所發生的影響呢？
一個生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太陽曬乾了，化為微塵，被風吹起空中，東西飄散，漸吹漸遠，至於無窮時間，至於無窮空間。偶然一部份的病菌被體弱的人呼吸進去，便發生肺病，由他一身傳染一家，更由一家傳染無數人家。如此輾轉傳染，至於無窮空間：至於無窮時間。然而那先前吐痰的人的骨頭早已腐爛了，他又如何知道他所種的惡果呢？
一千五六百年前有一個人叫做范縝說了幾句話道：「神之於形，猶利之於刀；未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」
這幾句話在當時受了無數人的攻擊。到了宋朝有個司馬光把這幾句話記在他的《資治通鑑》里。一千五六百年之後，有一個十一歲的小孩子，——就是我，——看《通鑑》到這幾句話，心裡受了一大感動，後來便影響了他半生的思想行事。然而那說話的范縝早已死了一千五六百年了！
二千六七百年前，在印度地方有一個窮人病死了，沒人收屍，屍首暴露在路上，已腐爛了。那邊來了一輛車，車上坐著一個王太子，看見了這個腐爛發臭的死人，心中起了一念；由這一念，輾轉發生無數念。後來那位王太子把王位也拋了，富貴也拋了，父母妻子也拋了，獨自去尋思一個解脫生老病死的方法。後來這位王子便成了一個教主，創了一種哲學的宗教，感化了無數人。他的影響勢力至今還在；將來即使他的宗教全滅了，他的影響勢力終久還存在，以至於無窮。這可是那腐爛發臭的路斃所曾夢想到的嗎？
以上不過是略舉幾件事，說明上文說的「社會的不朽」，「大我的不朽」。這種不朽論，總而言之，只是說個人的一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小好壞，一一都留下一些影響在那個「大我」之中，一一都與這永遠不朽的「大我」同永遠不朽。
上文我批評那「三不朽論」的三層缺點：（一）只限於極少數的人，（二）沒有消極的裁製，（三）所說「功，德，言，」的範圍太含糊了。如今所說「社會的不朽」，其實只是把那「三不朽論」的範圍更推廣了。既然不論事業功德的大小，一切都可不朽，那第一第三兩層短處都沒有了。冠絕古今的道德功業固可以不朽，那極平常的「庸言庸行」，油鹽柴米的瑣眉，愚夫愚婦的細事，一言一笑的微細，也都永遠不朽。那發現美洲的哥侖布固可以不朽，那些和他同行的水手火頭，造船的工人，造羅盤器械的工人，供給他糧食衣服銀錢的人，他所讀的書的著作家，生他的父母，生他父母的父母祖宗，以及生育訓練那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同時的社會，……都永遠不朽。社會是有機的組織，那英雄偉人可以不朽，那挑水的，燒飯的，甚至於浴堂里替你擦背的，甚至於每天替你家掏糞倒馬桶的，也都永遠不朽。至於那第二層缺點，也可免去。如今說立德不朽，行惡也不朽；立功不朽，犯罪也不朽；「流芳百世」不朽，「遺臭萬年」也不朽；功德蓋世固是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的惡果。我的朋友李守常先生說得好：「稍一失腳，必致遺留層層罪惡種子於未來無量的人，——即未來無量的我，——永不能消除，永不能懺悔。」這就是消極的裁製了。
中國儒家的宗教提出一個父母的觀念，和一個祖先的觀念，來做人生一切行為的裁製力。所以說，「一出言而不敢忘父母，一舉足而不敢忘父母。」父母死後，又用喪禮祭禮等等見神見鬼的方法，時刻提醒這種人生行為的裁製力。所以又說，「齋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。」又說，「齋三日，則見其所為齋者；祭之日，人室，儇然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。」這都是「神道設教」，見神見鬼的手段。這種宗教的手段在今日是不中用了。還有那種「默示」的宗教，神權的宗教崇拜偶像的宗教，在我們心裡也不能發生效力，不能裁製我們一生的行為。以我個人看來，這種「社會的不朽」觀念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：
我這個現在的「小我」，對於那永遠不朽的「大我」的無窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的「大我」的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的「小我」，方才可以不辜負了那「大我」的無窮過去，方才可以不遺害那「大我」的無窮未來？
（跋）這篇文章的主意是民國七年年底當我的母親喪事裡想到的。那時只寫成一部分，到八年二月十九日方才寫定付印。後來俞頌華先生在報紙上指出我論社會是有機體一段很有語病，我覺得他的批評很有理，故九年二月間我用英文發表這篇文章時，我就把那一段完全改過了。十年五月，又改定中文原稿，並記作文與修改的緣起於此。
喪禮
去年北京通俗講演所請我講演「喪禮改良」，講演日期定在十一月二十七日。不料到了十一月二十四日，我接到家裡的電報，說我的母親死了。我的講演還沒有開講，就輪著我自己實行「喪禮改良」了！
我們於二十五日趕回南。將動身的時候，有兩個學生來見我，他們說：「我們今天過來，一則是送先生起身；二則呢，適之先生向來提倡改良禮俗，現在不幸遭大喪，我們很盼望先生能把舊禮大大的改革一番。」
我謝了他們的好意，就上車走了。
我出京之先，想到家鄉印刷不便，故先把訃帖付印。訃帖如下式：
先母馮太夫人於中華民國七年十一月二十三日病殞於安徽績溪上川本宅。敬此訃聞胡適謹告這個訃帖革除了三種陋俗：一是「不孝口口等罪孽深重，不自殞滅，禍延顯姒，」一派的鬼話。這種鬼話含有兒子有罪連帶父母的報應觀念，在今日已不能成立；況且現在的人心裡本不信這種野蠻的功罪見解，不過因為習慣如此，不能不用，那就是無意識的行為。二是「孤哀子口口等泣血稽顙」的套語。我們在民國禮制之下，已不「稽顙」，更不「泣血」，又何必自欺欺人呢？三是「孤哀子」後面排著那一大群的「降服子」「齊衰期服孫」「期」「大功」「小功」，……等等親族，和「孑文淚稽首」「拭淚頓首」，……等等有「譜」的虛文。這一大群人為什麼要在訃聞上占一個位置呢？
因為這是古代宗法社會遺傳下來的風俗如此。現在我們既然不承認大家族的惡風俗，自然用不著列入這許多名字了。』還有那從「泣血稽顙」到「拭淚頓首」一大串的階級，又是因為什麼呢？這是儒家「親親之殺」的流毒。因為親疏有等級，故在紙上寫一個「哭」字也要依著分等級的「譜」。我們絕對不承認哭喪是有「譜」的，故把這些有譜的虛文一概刪去了。
我在京時，家裡電報問「應否先殮」，我復電說「先殮」。我們到家時，已殮了七日了，衣衾棺材都已辦好，不能有什麼更動。我們徽州的風俗，人家有喪事，家族親眷都要送錫箔，白紙，香燭；講究的人家還要送「盤緞」，紙衣帽，紙箱擔等件。錫箔和白紙是家家送的，太多了，燒也燒不完，往往等喪事完了，由喪家打折扣賣給店家。這種糜費，真是無道理。我到家之後，先發一個通告給各處有往來交誼的人家。通告上說：
本宅喪事擬於舊日陋俗略有所改良，倘蒙賜吊，只領香一炷或輓聯之類。此外如錫箔，素紙，冥器，盤緞等物，概不敢領，請勿見賜。伏乞鑒原。
這個通告隨著訃帖送去，果然發生效力，竟沒有一家送那些東西來的。
和尚，道士，自然是不用的了。他們怨我，自不必說。
還有幾個投機的人，預算我家親眷很多，定做冥器盤緞的一定不少，故他們在我們村上新開一個紙紮鋪，專做我家的生意。不料我把這東西都廢除了，這個新紙紮鋪只好關門。
我到家之後，從各位長輩親戚處訪問事實，——因為我去國日久，事實很模糊了，——做了一篇「先母行述」。我們既不「寢苫」，又不「枕塊」，自然不用「苫塊昏迷，語無倫次」等等誑語了。「棘人」兩字，本來不通，（《詩》「檜風·素冠」一篇本不是指三年之喪的，乃是棘人的詩，故有「聊與子同歸」「聊與子如一」的話，素冠素衣也不過是與t曹風」「麻衣如雪」同類的話，未必專指喪服；「棘人」兩字，棘訓急，訓瘠，也不過是「旁人」的意思；這一首很好的相思詩，被幾個腐儒解作一篇喪禮論，真是可恨！）故也不用了。我做這篇「行述」，抱定一個說老實話的宗旨，故不免得罪了許多人。但是得罪了許多人，便是我說老實話的證據。文人做死人的傳記，既怕得罪死人，又怕得罪活人，故不能不說謊，說謊便是大不敬。
訃聞出去之後，便是受吊。吊時平常的規矩是：外面擊鼓，裡面啟靈幃，主人男婦舉哀，弔客去了，哀便止了。這是作偽的醜態。古人「哀至則哭」，哭豈是為弔客哭的嗎？
因為人家要用哭來假裝「孝」，故有大戶人家弔客多了，不能不出錢僱人來代哭，我是一個窮書生，那有錢來僱人代我們哭？所以我受吊的時候，靈幃是開著的，主人在幃里答謝弔客，外面有子侄輩招待客人；哀至即哭，哭不必做出種種假聲音，不能哭時，便不哭了，決不為弔客做出舉哀的假樣子。
再說祭禮。我們徽州是朱子，江慎修，戴東原，胡培翠的故鄉，代代有禮學專家，故祭禮最講究。我做小孩的時候，也不知看了多少次的大祭小祭。祭禮很繁，每一個祭，總得耍兩三個鐘頭；祠堂里春分冬至的大祭，耍四五點鐘。
我少時聽見秀才先生們說，他們半夜祭春分冬至，跪著讀祖宗譜，一個人一本，讀「某某府君，某某孺人」，燈光又不明，天氣又冷，石板的地又冰又硬，足足要跪兩點鐘！他們為了祭包和胙肉，不能不來鬼混念二遍。這還算是宗法社會上一種很有意味的儀節，最怪的，是人家死了人，一定要請一班秀才先生來做「禮生」，代主人做祭。祭完了，每個禮生可得幾尺白布，一條白腰帶，還可吃一桌「九碗」或「八大八小」。大戶人家，停靈日子長，天天總耍熱鬧，故天天須有一個祭。或是自己家祭，或是親戚家「送祭」。家祭是今天長子祭，明天少子祭，後天長孫祭……送祭是那些有『錢的親眷，遠道不能來，故送錢來托主人代辦祭菜，代請禮生。總而言之，哪裡是祭？不過是做熱鬧，裝面子，擺架子！——哪裡是祭！
我起初想把祭禮一概廢了，全改為「奠」。我的外婆七十多歲了，他眼見一個兒子兩個女兒死在他生前，心裡實在悲慟，所以他聽見我要把祭全廢了，便叫人來說，「什麼事都可依你，兩三個祭是不可少的。」我仔細一想，只好依他，但是祭禮是不能不改的。我改的祭禮有兩種：
一、本族公祭儀節：（族人親自做禮生）序立就位參靈三鞠躬三獻讀祭文（祭文中列來祭的人名，故不可少。）一、親戚公祭。我不要親戚「送祭」。我把要來祭的親戚邀在一塊，公推主祭者一人，贊禮二人，餘人陪祭，一概不請外人作禮生。同時一奠，不用「三獻禮」。向來可分七八天的祭，改了新禮，十五分鐘就完了。儀節如下：序立主祭者就位陪祭者分別就位參靈三鞠躬讀祭文辭靈禮成謝奠我以為我這第二種祭禮，很可以供一般人的採用。祭禮的根據在於深信死人的「靈」還能受享。我們既不信死者能受享，便應該把古代供獻死者飲食的祭禮，改為生人對死者表示敬意的祭禮。死者有知無知，另是一個問題。但生人對死者表示敬意，是在情理之中的行為，正不必問死者能不能領會我們的敬意。有人說，「古禮供獻酒食，也是表示敬意，也不必問死者能不能飲食」。這卻有個區別。古人深信死者之靈真能享用飲食，故先有「降神」，後有「三獻」，後有「侑食」，還有「望燎」，還有「舉哀」，都是見神見鬼的做作，便帶著古宗教的迷信，不單是表示生人的敬意了。
再論出殯。出殯的時候，「銘旌」先行，表示誰家的喪事；次是靈柩，次是主人隨柩行，次是送殯者。送殯者之外，沒有別樣排場執事。，主人不必舉哀，哀至則哭，哭不必出聲，主人穿麻衣，不戴帽，不執哭喪杖，不用草索束腰，但用白布腰帶。為什麼要穿麻衣呢？我本來想用民國服制，用乙種禮服，袖上蒙黑紗。後來因為來送殯的男人女人都穿白衣，主人不能獨穿黑，只好用麻衣，束白腰帶。為什麼不戴帽呢？因為既不用那種俗禮的高梁孝子冠，一時尋不出相當的帽子，故不如用表示敬意的脫帽法。為什麼不用杖呢？
因為古人居父母的喪要自己哀毀，要做到「扶而後能起，杖而後能行」的半死樣子，故不能不用杖。我們既不能做到那種半死樣子，又何必拿那根杖來裝門面呢？
我們是聚族而居的，人死了，該送神主人祠。俗禮先有「題主」或「點主」之法，把「神主牌」先請人寫好，留著「主」字上的一點，再去請一位闊人來，求他用朱筆蘸了雞冠血，把「主」字上一點點上。這就是「點主」。點主是喪事裡一件最重要的事，因為他是一件最可裝面子擺架子的事。你們回想當年袁世凱死後，他的兒子孫子們請徐世昌點主的故事，就可曉得這事的重要了。
那時家裡人來問我要請誰點主。我說，用不著點主了。
為什麼呢？因為古禮但有「請善書者書主」（朱子家禮與溫公書儀同）。這是恐怕自己不會寫好字，故請一位寫好字的寫牌，是鄭重其事的意思。後來的人，要借死人來擺架子，故請頂闊的人來題主。但是闊人未必會寫字。也許請的是一位督軍連字都不認得。所以主人家先把牌子上的字寫好，單留「主」字上的一點，請「大賓」的大筆一點。如此辦法，就是不識字的大師，也會題主了！我不配借我母親來替我擺架子，不如行古禮罷。所以我請我的老友近仁把牌位連那「主」字上的一點一齊寫好。出殯之後把神主送進宗祠，就完了事。
未出殯之前，有人來說，他有一穴好地，葬下去可以包我做到總長。我說，我也看過一些堪輿書，但不曾見那部書上有「總長」二字，還是請他留下那塊好地自己用罷。我自己出去，尋了一塊墳地，就是在先父鐵花先生的墳的附近。
鄉下的人以為我這個「外國翰林」看的風水，一定是極好的地；所以我的母親葬下之後，不到十天，就有人抬了一口棺材，擺在我母親墳下的田裡。人來對我說，前面的棺材擋住了後面的「氣」。我說，氣是四方八面都可進來的，沒有東西可擋得住，由他擋去罷。
以上記喪事完了。
再論我的喪服。我在北京接到凶電的時候，那有仔細思想的心情？故糊糊塗塗的依著習慣做去，把緞子的皮袍脫了，換上布棉袍，布帽，帽上還換了白結子，又買了一雙白鞋。時表上的練子是金的，——鍍金的，——故留在北京。
眼鏡腳也是金的，但是來不及換了，我又不能離開眼鏡，只好戴了走。裡面的棉襖是綢的，但是來不及改做布的，只好穿了走，好在穿在裡面，人看不見！我的馬褂袖上還加了一條黑紗。這都是我臨走的一天，糊糊塗塗的時候，依著習慣做的事。到了路上，我自己回想，很覺慚愧。何以慚愧呢？
因為我這時候用的喪服制度，乃是一種沒有道理的大雜湊。
白帽結，布袍，布帽，『白鞋，是中國從前的舊禮。袖上蒙黑紗是民國元年定的新制，既蒙了黑紗，何必又穿白呢？我為什麼不穿皮袍呢？為什麼不敢穿綢緞呢？為什麼不敢戴金色的東西呢？綢緞的衣服上蒙上黑紗，不仍舊是民國的喪服嗎？金的不用了，難道用了銀的就更「孝」了嗎？
我問了幾個「為什麼」？自己竟不能回答。我心裡自然想著孔子「食夫稻，衣夫錦，於汝安乎」的話，但是我又問：我為什麼要聽孔子的話？為什麼我們現在「食稻」（吃飯）心已安了？為什麼「衣錦」便不安呢？仔細想來，我還是脫不了舊風俗的無形的勢力，——我還是怕人說話！
但是那時我在路上，趕路要緊，也沒有心思去想這些「細事小節」。到家之後，更忙了，便也不曾想到服制上去。
喪事裡的喪服，上文已說過了。喪事完了之後，我仍舊是布袍，布帽，白帽結，白棉鞋，袖上蒙了一塊黑紗。穿慣了，我更不覺得這種不中不西半新半舊的喪服有什麼可怪的了。
習慣的勢力真可怕！
今年四月底，我到上海歡迎杜威先生，過了幾天，便是五月七日的上海國民大會。那一天的天氣非常的熱，諸位大概總還有人記得。我到公共體育場去時，身上穿著布的夾袍，布的夾褲還是絨布里子的，上面套著線緞的馬褂。我要聽聽上海一班演說家，故擠到台前，身上已是汗流遍體。我脫下馬褂，聽完演說，跟著大隊去遊街，從西門一直走到大東門，走得我一身衣服從裡衣濕透到夾袍子。我回到一家同鄉店家，邀了一位同鄉帶我去買衣服更換，因為我從北京來，不預備久住，故不曾帶得單衣服。習慣的勢力還在，我自然到石路上小衣店裡去尋布衫子，羽紗馬褂，布套褲之類。我們尋來尋去，尋不出合用的衣褲，因為我一身濕汗，急於要換衣服，但是布衣服不曾下水是不能穿的。我們走完一條石路，仍舊是空手。我忽然問我自己道：「我為什麼一定要買布的衣服？因為我有服在身，穿了綢衣，人家要說話。我為什麼怕人家說我的閒話？」我問到這裡，自己不能回答。我打定主意，去買綢衣服，買了一件原當的府綢長衫，一件實地紗馬褂，一雙紗套褲，再借了一身襪衣褲，方才把衣服換了。初換的時候，我心裡還想在袖上蒙上一條黑紗。後來我又想：我為什麼一定要蒙黑紗呢！因為我喪期沒』有完。我又想：我為什麼一定要守這三年的服制呢？我既不是孔教徒，又向來不贊成儒家的喪制，為什麼不敢實行短喪呢？我問到這裡，又不能回答了，所以決定主意，實行短喪，袖上就不蒙黑紗了。
我從五月七日起，已不穿喪服了。前後共穿了五個月零十幾天的喪服。人家問我行的是什麼禮？我說是古禮。人家又問，哪一代的古禮？我說是《易傳》說的太古時代「喪期，無數」的古禮。我以為「喪期無數」最為有理。人情各不相同，父母的善惡各不相同，兒子的哀情和敬意也不相同。
「檀弓」上說：
子夏既除喪而見，予之琴，和之不和，彈之而不成聲，作而日，「哀未忘也，先王制禮而弗敢過也。」子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而日，「先王制禮，不敢不至焉。」這可見人對父母的衷情各不相同，子張、宰我嫌三年之喪太長了，子夏、閔子騫又嫌三年太短了。最好的辦法是』
「喪期無數」，長的可以幾年，短的可以三月，或三日，或竟無服。不但時期無定，還應該打破古代一定等差的喪服制度。我以為服制不必限於自己的親屬：親屬值得紀念的，不妨為他紀念成服；朋友可以紀念的，也不妨為他穿服；不值得紀念的，無論在幾服之內，盡可不必為他穿服。
我的母親是我生平最敬愛的一個人，我對他的紀念，自然不止五六個月，何以我一定要實行短喪的制度呢？我的理由不止一端：
第一，我覺得三年的喪服在今日沒有保存的理由。顧亭林說，「三代聖王教化之事，其僅存於今日者惟服制而已。」（《日知錄》卷十五）這話說得真正可憐！現在居喪的人，可以飲酒食肉，可以干政籌邊，可以嫖賭納妾，可以作種種「不孝」的事，卻偏要苦苦保存這三年穿素的「服制」！不能實行三年之「喪」，卻偏要保存三年的「喪服」！這真是孟子·說的「放飯流歆而問無齒決，是之謂不知務」了！
第二，真正的紀念父母，方法很多，何必單單保存這三年服制？現行的服制，乃是古喪禮的皮毛『乃是今人裝門面自欺欺人的形式，我因為不願意用這種自欺欺人的服制來做紀念我母親的方法，所以我決意實行短喪。我因為不承認「穿孝」就算「孝」，不承認「孝」是拿來穿在身上的，所以我決意實行短喪。
第三，現在的人居父母之喪，自稱為「守制」，寫自己的名字要加上一個小「制」字，請問這種制是誰人定的制？
是古人遺傳下來的制呢？還是現在國家法律規定的制呢？民國法律並不曾規定喪期。若說是古代遺制，則從斬衰三年到小功，緦，都是「制」，何以三年之喪單稱為「制」呢？況且古代的遺制到了今日，應該經過一番評判的研究，看那種遺制是否可以存在，不應該因為他是古制就糊糊塗塗的服從他。我因為尊重良心的自由，不願意盲從無意識的古制，故決意實行短喪。
第四，現行的服制實際上有許多行不通的地方。若說素色是喪服，現在的風尚喜歡素色衣裳，素色久已不成為喪服的記號了。若說布衣是喪服，綢緞不是喪服，那麼，除了絲織的材料之外，許多外國的有光的織料是否算是布衣？有光的洋貨織料可以穿得，何以本國的絲織物獨不可穿？蠶絲織的綢緞既不能穿，何以羊毛織的呢貨又可以穿得？還有羊皮既可以穿得，何以狐皮便穿不得？銀器既可以戴得，金器和鍍金器何以又戴不得？—_諸如此類，可以證明現在的服制全憑社會的習慣隨意亂定，沒有理由可說，沒有標準可尋；顛倒雜亂，一無是處。經濟上的困難且丟開不說，就說這心理上的麻煩不安，也很夠受了。我也曾想採用一種近人情，有道理，有一貫標準的喪服，竟尋不出來，空弄得精神上受無數困難慚愧。因此，我索性主張把服喪的期限縮短，在這短喪期內，無論穿何種織料的衣服，——無論布的，綢緞的，呢的，絨的，紗的，——只要蒙上黑紗，依民國的新禮制，便算是喪服了。
以上記我實行短喪的原委和理由。
我把我自己經過的喪禮改革，詳細記了出來，並不是說我所改的都是不錯的，也並不敢勸國內的人都依著我這樣做6我的意思，不過是想表示我個人從一次生平最痛苦的經驗裡面得來的一些見解，一些感想；不過想指點出現在喪禮的種種應改革的地方和將來改革的大概趨勢。我現在且把我對於喪禮的一點普通見解總括寫出來，做一個結論。
結論
人類社會的進化，大概分兩條路子：一邊是由簡單的變為複雜的，如文字的增添之類；一邊是由繁複的變為簡易的，如禮儀的變簡之類。近來的人，聽得一個「由簡而繁，由渾而畫」的公式，以為進化的秘訣全在於此了。卻不知由簡而繁固然是進化的一種，由繁而簡也是進化的一條大路。
即如文字固是逐漸增多，但文法卻逐漸變簡。拿英文和希臘拉丁文比較，便是文法變簡的進化。漢文也有逐漸變簡的痕跡。古代的代名詞，「吾」「我」有別，「爾」「汝」有別，「彼」「之」有別。現代變為「我」「你」「他」「我們」「你們」「他們」，使主次賓次變為一律，使多數單數的變化也歸一律。這不是一大進化嗎？古代的字如馬兩歲叫做「駒」，三歲叫做「眺」，八歲叫做「弘」；又馬高六尺為「驕」，七尺為「騍」。這都是很不規則的變化，現在都變簡易了。
我舉這幾個例，來證明由繁而簡也是進化。再舉禮儀的變遷，更可以證明這個道理。我們試請一位孔教會的信徒，叫他把一部《儀禮》來實行，他做得到嗎？何以做不到呢？
因為古人生活簡單，那些一半祭司一半貴族的士大夫，很可以玩那「一獻之禮賓主百拜」的把戲兒。後來生活複雜了，誰也沒有工夫來幹這揖讓周旋的無謂繁文……因此，自古以來，禮儀一天簡單一天，雖有極頑固的復古家，勢不能恢復那「禮儀三百，威儀三千一。的盛世規模。故社會生活變複雜了，是一進化。同時禮儀變簡單了，也是一進化。由我們現在的生活，要想回到茹毛飲血，穴居野處的生活，固是不可能j但是由我們現在簡單禮節，要想回到那揖讓周旋賓主百拜的禮節，也是不可能。
懂得這個道理，方才可以談禮俗改良，方才可以談喪禮改良。
簡單說來，我對於喪禮問題的意見是：
一、現在的喪禮比古禮簡單多了，這是自然的趨勢，不能說是退化。將來社會的生活更複雜，喪禮應該變得更簡單。
二、現在喪禮的壞處，並不在不行古禮，乃在不曾把古代遺留下來的許多虛偽儀式刪除乾淨。例如不行「寢苫枕塊」的禮，並不是壞處；但自稱「苫塊昏迷」便是虛偽的壞處。又如古禮，兒子居喪，用種種自己刻苦的儀式，「水漿不入於口者三日，杖而後能起」，所以必須用杖。現在的人不行這種野蠻的風俗，本是一大進步，並不是一種壞處；但做「孝子」的仍舊拿著哭喪棒，這便是作偽了。
三、現在的喪禮還有一種大壞處，就是一方面雖然廢去古代的繁重禮節，一方面又添上了許多迷信的，虛偽的，野蠻風俗。例如地獄天堂，輪迴果報，等等迷信，在喪禮上便發生了和尚念經超度亡人，棺材頭點「隨身燈」，做法事「破地獄」「破血盆湖」，……等等迷信的風俗。
四、現在我們講改良喪禮，當從兩方面下手。一方面應該把古喪禮遺下的種種虛偽儀式刪除乾淨，一方面應該把後。世加入的種種野蠻迷信的儀式刪除乾淨。這兩方面破壞工夫做到了，方才可以有一種近於人情，適合於現代生活狀況的喪禮。
五、我們若要實行這兩層破壞的工夫，應該用什麼做去取的標準呢？我仔細想來，沒有絕對的標準，只有一個活動的標準，就是「為什麼」三個字。我們每做一件事，每行一種禮，總得問自己：我為什麼要做這件事？為什麼要行那種禮？（例如我上面所舉「點主」一件事）能夠每事要尋一個「為什麼」，自然不肯行那些說不出為什麼要行的種種陋俗了。凡事不問為什麼要這樣做，便是無意識的習慣行為。那是下等動物的行為，是可恥的行為！
原題《我對於喪禮的改革》