人類知識起源論 · 第二篇

孔狄亞克《人類知識起源論》

論方法要想知道我們在真理的探求過程中應當採取什麼途徑，那就在於了解我們已經取得的關於心靈活動以及心靈活動發展的原因的知識。在此之前要想使我們得出一個良好的方法，那是不可能的。可是我似乎覺得，如今這個方法已經自行顯露出來了，它是我們已作的研究的一個自然結果，因此只須把本著作中所敘述的某幾個看法進一步闡述一下就行了。第一章論我們錯誤的最初原因，兼論真理的起源 §1 有好幾位哲學家曾雄辯地列舉了人們所歸咎於感官、想像和激情方面的大量錯誤，然而他們卻不能自誇，說人們已經從他們的著作中採集到了他們本人曾許諾過的所有成果。他們的理論太不完備了，不利於在實踐中令人有所啟發。想像和激情受到各種各樣的束縛，並且極其強烈地依賴於性格氣質、時間和環境，以致要想把它們所產生的一切原動力全部揭示出來是不可能的。而且，很自然，各人都自吹自擂，說自己並未墜入受想像和激情所矇騙的那些人的行列之中。好像一個體質虛弱的人，他剛從一種病症中恢復健康卻又感患另一種病症而再次臥床，精神往往只是使人將錯誤改頭換面，而不是把它們徹底擺脫。為了讓一個體格孱弱的人根治他的一切病症，必須徹底改變他的體質，使之煥然一新；而為了克服我們精神上的一切短處，必須給他以新穎的觀點，而且也不能僅局限於針對他的疾病的一些細枝末節的症狀來進行治療，而必須對這些症狀追源溯流，對症下藥，剷除病根。 §2 我們將在我們所陷入的惡習中找到這個病症的根源，這個惡習乃是對那些絲毫不具觀念的事物，或者對那些我們僅有一些確定得粗糙不堪的觀念的事物加以推理。現在是在這裡探究這個惡習的根源的時候了，以便能以令人信服的方式，來認識我們種種錯誤的由來，並且讓人知道人們應當以怎樣的批判精神來閱讀哲學家們的著作。 §3 在兒童時代，我們對於作出反省還是無能為力的，我們的需要就是我們所專心致志的一切事物。然而，在感官中遇到阻力越是微弱的客體在我們的感官上造成印象也就越是深刻，器官機能的發展是很緩慢的，而理性的到來則還要更加緩慢，但我們卻已過早地讓由偶然的機會和低劣的教育所提供的觀念和格言充塞在我們的心頭。及至到了一定的年齡，精神就開始把它的思想井然有序地加以整理了，但我們所能見到的卻依然只是那些很久以來已經為我們所熟知慣識的東西。因此，我們就堅定不移地認為這些東西全都確是存在的，而且它們全都確是如此的；因為它們對我們顯得自然而然全都確是存在的，而且它們也全都確是如此的。這些東西都已那麼鮮明生動地鐫刻在我們的大腦里了，以致我們無法想像它們原來並不全都是存在的，或者並非全都是這樣的。對於認識我們所習以為常的東西的這種漫不經心，以及對於認識一切顯得好像是新鮮的事物的好奇的念頭就是從此而來的。 §4 在我們開始反省的時候，我們無法見到，我們在自己身上所找到的那些觀念和格言是怎麼會引進我們心中的；我們也不能回想起，我們對這些觀念和格言是怎麼會有所取捨的。我們便因而心安理得享用著這些觀念和格言。不管它們是否殘缺不全，我們總是把這些觀念和格言本身當作是一些顯然的概念。我們給它們取了一些名稱，管它們叫理性、自然的知識，或者與我們生而俱來的東西、鐫刻於、銘記在心靈中的原則。我們對這些觀念是如此地深信不疑，以致我們認為假如這些觀念真的欺騙愚弄了我們，則我們的錯誤的根源乃是來自上帝的，因為我們把它們看成是上帝賜予我們以作探求真理之用的唯一途徑。因此，我們所熟悉的一些概念之所以對我們顯得好像是最清楚明白的原則，其原因卻在於此。 §5 使我們的精神習慣於這種不精確性的東西的，乃是我們形成言語的方式。我們是在學會使用口語很久之後方才到達形成理性的年齡的。如果除去那些用來使人了解我們的需要的單詞，則通常總是由於偶然的巧合而使我們有機會聽到某些聲音而聽不到另一些聲音，這就決定了我們附加在這種聲音上的觀念。因為即使不去考慮我們所見到的那些兒童的一些情況，我們也能回想自己所經歷的童年時代的情況，我們就會承認，我們自己通常對這些單詞所作的使用是絲毫沒有什麼不精確的。這是不足為奇的。我們曾聽到過一些辭句，其意義既然由於習常使用而非常肯定了，但仍然是那麼的錯綜複雜，我們既不曾有相當豐富的經驗，又沒有足夠深邃的洞察力可以把握它的意義。我們也曾聽到過其他的一些辭句，它們也從來不曾在兩次使用中表現出同一個觀念，或者這些辭句乾脆意義空洞的。為了斷定我們根本不可能以真知灼見來使用這些辭句，只要指出我們在使用這些辭句時仍然經常要絞盡腦汁就行了。 §6 然而，把符號和事物聯結起來的做法對我們已經變得這樣自然，在我們還無法估量其價值的情況下，我們就已經習慣於把一些名稱聯繫到一些客體的實體本身上去了，而我們也就信以為，這些名稱都能盡善盡美地說明客體的本質的。這樣，人們便自己設想存在著天賦的觀念了，因為事實上，在所有的人的精神中，總是有一些同樣的觀念的；要是我們並不知道其他的民族在講著各種全然不同的語言，我們就不免要下斷言說我們的言語也是天賦的了。在我們的探討中，我們的一切努力似乎僅僅是為了尋覓新的辭句而已。我們一構想出一些新的辭句，就馬上會信以為已經獲得了新的知識。而自尊心又很容易使我們偏信，在我們為了認識某些事物而長期進行摸索的時候，並且在我們對這些事物反覆加以談論的時候，我們就認識這些事物。 §7 在回想起我剛才所指出的我們錯誤的根源時，人們總是把這些錯誤籠統地歸咎於一個獨一無二的原因，這個原因即是我們自欺欺人，以為它在我們的判斷中至今已沒有多大的作用了。或許人們甚至可以迫使最謹慎小心的哲學家們不得不承認，這個原因曾對他們的思想體系奠定了最初的基礎。這只須巧妙地向他們提出些質疑就可以知道了。實際上，假如錯誤是我們的激情所引起的話，這是因為我們的激情濫用了一種空洞的原理，一種暗喻式的辭句，以及一種模稜兩可的術語，以便對這些東西作出應用，而從這些應用中我們又可以歸納出一些令我們揚揚自得的觀點來；假如我們把自己弄得暈頭轉向，那麼，那些空洞的原理，那些暗喻式的辭句以及模稜兩可的術語就全都是我們激情的前因。因此，為了消除一切人為的錯誤，只要廢棄這種華而不實的言語就可以了。 §8 如果錯誤的根源乃是存在於觀念的缺陷之中，或者存在於確定得草率的觀念之中，那麼真理的起源便理應存在於妥加確定的觀念之中。數學就是這種情況的一個明證。在某種題材上，若我們已經具備了正確的觀念，則這些觀念往往足以使我們明辨出真理來的；反之，如果我們沒有正確的觀念，那麼即使採取一切可以想像得到的謹慎小心的態度，也會把這一切都搞得混亂不堪的。一句話，即使是在形上學中，只要有了妥加確定的觀念，我們也能腳踏實地地前進；而如果沒有這樣的觀念，那麼哪怕在算術中我們也會使自己迷失方向的。 §9 然而，為什麼算術家們會具有那麼精確的觀念的呢？這是因為他們知道這些觀念是怎樣產生的，從而就總是能按照這些觀念之間的一切聯繫來對它們進行組合或分解，以便作出比較。他們只是在某些數字的派衍中進行思考之後，才找出某些組合的法則來的。至於那些不曾對數字的派衍進行過思考的人何以也能夠以同別人一樣的準確性來進行計算，那是因為那些法則總是可靠的；可是，若不知道各種法則是建立在哪些依據上的，那麼他們對自己所作的計算就不會具有一點觀念，從而也就沒有能力去發現新的法則。 §10 然而，在一切科學裡，真理只是通過組合和分解來被發現的，就像算術里一樣。如果人們在發現真理的過程中通常不是以同樣的準確性來作推理的話，這是因為還沒有找到可靠的法則，可以總是用來正確地組合和分解觀念，而這樣的情況是來自於人們甚至還不懂得如何確定觀念的緣故。然而，我們關於我們知識的起源所得出的一些想法，或許會給我們在這方面提供一些補充的方法。第二章確定觀念或者它們的名稱的方式 §11 人們所表示的在習慣用法的意義上來採用一些單詞的意見，乃是一種陳腐不堪而又被普遍接受的意見。事實上，為了讓人了解自己，除了採取和別人一樣的講法而外，起初似乎並無其他辦法可循。然而，我認為應當採取一條不同的途徑。正如人們所已覺察到的那樣，為了具有真正的知識，必須在科學上從頭開始，而不要讓自己給這些久已為人們所廣為流傳的觀點順利地成為先入之見。我仿佛覺得，為了使言語達到正確，應當重新對它進行改革，而不必對習慣用法有所顧忌。這並不是說我主張人們給自己制定出一種法規，把一些與他們尋常所指的那些觀念全然不同的觀念永遠附加到術語上去；這將成為一種幼稚的矯揉造作，可笑的裝腔作勢。習慣用法對於那些簡單觀念的名稱以及人們所熟悉的若干人類共有的概念的名稱來說是一致而永恆不變的；因此對這些名稱並不需要作什麼改變；可是，在問題牽涉到那些複合觀念的時候，尤其是當這些複合觀念是屬於形上學和倫理道德學方面的時候，就再也沒有什麼比它們更為主觀武斷的，或者甚至往往是隨心所欲的東西了。正是這一點，使我相信，要使言語達到明晰和準確，必須重新取用我們知識的材料，並對它們作出新的組合，而不必去考慮那些觀念的既成的組合。 §12 在考察語言的發展時，我們曾經見到，習慣用法之所以能使單詞的意義固定下來，只是通過人們講話時所處的環境這個方法才得以實現的 [91] 。實際上，環境似乎是偶然的機會給安排的；可是，假如我們能自己選擇這些環境的話，那麼我們就可以在一切場合都作出如同偶然巧合在某些場合下使我們作出的事情，那就是說，準確地確定這些單詞的涵義。為了永遠賦予言語以準確性，除了在每次使用言語時賦予它以它所具有的準確性而外，就別無其他方法了。因此首先必須置身於顯明易覺的環境之中，以便能夠製造出符號，用來表達通過感覺和反省而獲得的最初觀念；而且，在對那些最初的觀念作反省時，還會從那些觀念中獲得一些新的觀念，造出一些確定了意義的新的名稱，同時把其他的一些名稱置於人們所處的環境之中，從而使人們對它們得出和人們已經得出的同樣的看法。在這個時候，辭句總是會隨著觀念而來；因此這些辭句都是明晰而準確的，因為它們只表達出這個人人都明顯地感受了的事物。 §13 事實上，要是一個人想通過為自己製作的一種言語來開始其活動，如果他只是在通過他已知道的自己所處的一些環境，來把他的辭句的意義固定下來之後，才打算和別人交談的話，那就不會墜入任何過失中去，而這種過失，對我們來說，卻是那麼屢見不鮮。這些簡單觀念的名稱全都是清楚明白的，因為這些名稱只意味著他在經過選擇的環境中所看見的東西；而這些複合觀念的名稱也均是確切的，因為這些名稱只包含著一些由一定的環境以確定的方式聚集起來的簡單觀念。總之，當他想要在他的一些最初的組合中添上些什麼，或者想要在那兒刪去些什麼東西的時候，他所使用的符號仍然會保持著原先的明晰性，只要他發覺所添加的或者刪減的東西已由新的環境指明就行了。如果隨後他要把所想到的東西告知別人，他只要使別人站到自己原先在檢查符號時所處的同一觀點上，設身處地來想一下，他就可以促使別人把和他一樣的觀點聯結到他早已選擇好的一些單詞上去。 §14 此外，當我談到製造一些單詞的時候，我的意思並不是主張大家都去提出一些完全新穎的詞語。在我看來，這些由習慣用法而固定下來的單詞，在用以談論各種各樣的題材時一般是夠用的了。尤其在科學中，創造一些毫無必要的單詞，甚至會有損於言語的明晰性。因此，我自己使用造詞這種說法倒並不是因為我希望人們由闡明詞語來開始，隨後再給它們下些定義，就像人們尋常所做的那樣；而是因為只有在置身於人們所能感覺和察見到某種事物的環境中之後，人們才能給他們所感覺到和察見到的事物提供一個從習慣用法中借用來的名稱。這樣一種做法在我看來是顯得相當自然的，除此之外，它們也比較宜於指出我所希望的人們確定單詞意義的方式與哲學家們的一些定義之間存在著何種差別。 §15 我認為，拘泥於僅僅使用由於學者們的言語而廣為流傳的辭句的打算，是毫無益處的；或許還是從日常的言語中去取出一些辭句來得更有益些。即使後一種言語不如前一種來得更為精確，然而我卻發現，在後一種語言裡可以少一種弊病。這是因為上流社會的人士，既然不曾在這些科學的對象上另作其他思考，也就相當樂於承認他們的愚昧無知，以及他們所使用的詞語的缺乏精確性。而那些哲學家們，在經過了徒勞無益的苦思冥想之後，往往怒火中燒，於是都變成了頑固不化的黨同伐異之徒，總是自以為這些單詞是他們辛勤勞動的果實。 §16 為了更好地了解這種方法，必須深入進行更為細緻詳盡的論述，並且把我們剛才以一種普遍方式所闡述的東西應用到不同的觀念上去。我們將從這些簡單觀念的名稱著手敘述。單詞的晦澀不明和混淆不清，來自於我們對這些單詞所賦予的意義的或則太廣或則太窄，或者來自我們在使用這些單詞時沒有把觀念附加於它們之上。有很多的單詞，我們並沒有掌握它們的全部意義；我們是一部分一部分地來採用它們的意義的，而且我們或是給它們增添了一些意義，或是從它們上面削減了一些意義；從而便形成了不同的組合，而這些組合僅僅是同一個符號而已，但這樣一來，同樣的一些單詞在同一張嘴裡說出來的時候卻帶上了大為不同的涵義。此外，正如在語言的研究中一樣，人們並未以起碼的謹慎細緻的態度來確定詞義，不讓其要求一定的思考，就隨意把詞義裁短，並把符號聯繫到毫無觀念可言的實體上去。在很多哲學家的言語裡，諸如存在、實體、本質等等的一些術語就是這樣的。顯而易見，這些缺點都只能屬於作為精神產物的觀念。對於直接來自感官的簡單觀念，它們的名稱的意義，是一下子就可以認識的；它們的意義不可能以想像中的實體作為對象，因為這些意義是直接地聯繫到單純的知覺上去的；這些知覺在精神中實際上和它們在精神中所顯示出來的樣子都是一樣的。因而，這種種的術語不可能是晦澀不明的。它們的意義被我們自然感覺到的一切環境指明得一清二楚，即使是兒童們也不至於在這裡有所差錯。他們儘管對他們的語言還不十分精熟，但他對這些感覺的名稱卻是一點也不會混淆的，而且他們對於這些單詞，諸如：白色、黑色、紅色、運動、靜止、快樂、痛苦，全都具有和我們自己一樣明白的觀念。至於心靈的那些活動，他們也能同樣地把它們的名稱區別清楚，只要這些活動是單純的，而那些環境又能使他們的反省轉移到這方面去就行了；因為，通過他們在這些單詞上所得出的習慣用法，例如：是的、不是、我要、我不要就可以看出，他們都能抓住這些單詞的真正意義。 §17 或許有人會反駁我說，一些相同的客體在不同的人的身上，會產生不同的感覺；我們並不是在同樣的大小觀念之下來觀看這些客體的；而我們在這些客體上所看到的，也並不是同樣一些色彩，等等；這是已經證明了的事實。我回答說，即使如此，通過與人們在形上學和倫理道德學上所提出的目標的聯繫，我們相互之間總是會充分理解的。對於倫理道德學來說，這是無須證實的，舉例說，同樣的懲罰在所有的人的身上，都會產生同樣的痛苦的感覺，而同樣的獎勵，又必定會產生同樣的愉快的感覺。儘管引起愉快和痛苦的原因在觸動不同氣質的人的時候是變化無窮的，只要快樂、痛苦等這些單詞的意義確定得極其妥切確當，也就沒有人會在這方面產生誤解。然而，我們自己每天所處的環境，也不允許我們在對這些詞語所不得不作出的習慣用法中陷入錯誤。對於形上學來說，只要感覺足以呈現出廣延、形狀和色彩就足夠了。在兩個人的感覺之間所出現的形形色色的變化，是不可能引起任何混淆的。比如，這種我所稱之為藍色的東西，在我看來一直好像是別人稱之為綠色的東西，而這個我所稱之為綠色的東西，在我看來倒是別人稱之為藍色的東西；當我們講到：草地是綠色的，天空是藍色的時候，我們將相互了解得一樣地清楚，就像在遇見這些客體的時候，我們大家都具有同樣的感覺一樣。除非天空和草地是在通過視覺而進入我們的心靈的外觀下來到我們的知識之中，使我們可能把它們看成什麼別的顏色，否則，我們只能把它們叫做藍色和綠色，舍此別無其他叫法。倘若有人想要說明我們確切地具有同樣感覺的這些單詞的意義，這些句子便不會變成晦澀費解的了；而只能說這些句子都不真實的，或者至少說，這些句子都是沒有充分根據可以被人們看作是千真萬確的。 §18 因此，我認為可以這樣下結論說，這些簡單觀念的名稱，不管它們是些感覺的名稱，還是心靈活動的名稱，都能通過環境而妥加確定，因為這些名稱都已經是如此精確地成為那麼個樣子了，即使是小孩子在這裡也不會出什麼差錯，一位哲學家所應當注意的僅僅在於，當問題牽涉到感覺的時候，必須避免人們由於倉促判斷而通常會犯的兩種錯誤：第一種錯誤乃是相信感覺都是存在於客體之中的；另一種錯誤就是我們剛才所談及的，同樣的客體對我們中的每個人都產生同樣的感覺。 §19 一旦成為簡單觀念的符號的那些詞語全都變得精確的時候，就什麼也不能阻擋人們去確定那些屬於其他觀念的符號了。對於這一點，只要將凡是可以組成一個複合觀念的簡單觀念的數目和性質固定下來，那就足夠了。在這些場合下，人們之所以會碰到那麼多的困難，阻礙著人們去了解名稱的意義，及至克服了重重障礙之後，仍然在這些名稱中遺留著很多模稜兩可和晦澀費解的東西，這是由於人們所採用的單詞，都是人們在習慣用語中所碰到的那些，而且人們還想讓自己同習慣用語完全地相一致的緣故。倫理道德學尤其提供了組合得極其繁複的詞語，而我們所參照的習慣用語，又是和倫理道德學的本身如此不相協調，以致想用這個方法便能使我們以十分精確的方式來講話，而且不陷入重重矛盾中去，那是不可能的。一個人，若是只首先專心於考慮簡單觀念，並且只是隨著逐漸地熟悉這些觀念才把它們用符號集合起來，他肯定是不會冒同樣的危險的。於是，他所不得不使用的那些組合得最為複雜的單詞，就經常具有一種確定的意義了，因為他所願意附加到那些複雜單詞上去的簡單觀念，是由他自己挑選出來的，並且他也關心固定這些簡單觀念的數目，這樣，他就把每一觀念的意義包括在這些精神的範圍之內了。 §20 可是，倘若人們不願放棄為某些人所營求的那種偽科學，那麼要想給言語以準確性就是毫無用處的了，因為那些人只想把單詞聯繫到他們所不認識的實體上去。算術只是因為我們具有一個精確的單位觀念，才能在它所有的分支里都得到證明；並且，由於我們使用符號的技巧，我們才能確定，那些最為複雜的數目，是由單位經過多少次的自身相加而得到的。而在其他科學中，也還有人企圖以那些空洞而又模糊的詞語來對複合觀念進行推理，並揭示它們之間的關係。為了使大家感到這種做法是多麼不近情理，只要判斷一下，如果我們能夠把算術放到形上學和倫理道德學目前所處的那種混亂中去，將會出現怎樣的情形，就可想而知了。 §21 複合觀念皆是精神的產物。假如它們都是殘缺不全的話，那是因為我們沒有把這些觀念很好地組合起來。糾正這些觀念的唯一方法，乃是把它們重新組合。因此必須重新採用我們知識的材料，並加工製作，好像這些材料還從未使用。為了這個目的，必須一開始就把數目儘可能少的簡單觀念附加到聲音上去；必須首先挑選那些大家都毫無困難就能察覺到的觀念，同時讓自己置身於和我們所處的同樣的環境中去；而且，只有在大家熟悉了最初的一些觀念之後，才可以在它們上面添加新的觀念，同時還得處於能使這些觀念以明晰而確切的方式進入精神中去的適宜的環境才行。這麼一來，我們便會習慣於把各種各樣的簡單觀念，不論它們的數目可能是多少，都連接到單詞上去。把觀念和符號聯結起來，是一種人們不能一下子就養成的習慣，如果這種聯結是由組合得極其複雜的概念產生的，則情況更是如此。孩子們只是在很晚的時候才能對一千、一萬等數目具有精確的觀念的。他們只能經過長期而頻繁的日常使用才獲得這些數目的精確觀念的，因為日常使用使他們學會將單位遞增上去，並通過一些專門的名稱來把每一集合數目固定起來。在屬於形上學和倫理道德學範圍的大量複合觀念中，如果我們想從第一次起，毫無其他準備，就冒冒失失地把一些簡單觀念硬裝到那些術語上去，並企圖以此來給我們所選擇的術語提供準確性，這同樣是不可能的。這將使我們處於這樣的情況，即時而在此一意義上來採用這些術語，而不久以後又在另一意義上來採用這些術語；因為那些觀念的集合體，既然是膚淺地鐫刻在我們精神中的，我們就往往可能在它們裡面添上某些東西，或者從它們中間刪去某些東西，都對此毫無察覺。但是，如果我們在開始時只把少數觀念連接到單詞上去，然後再條理清晰地依次達於比較龐大的觀念的集合體的話，我們便會習慣於把我們的概念逐步組合起來，而不會使它們固定得不穩妥，確定得不恰當了。 §22 這就是我所願意遵循的方法，這個方法在本著作的第三篇中已作了主要的闡述。我並沒有以列述心靈活動的名稱來開始，以便隨後就給這些名稱下定義；相反，我首先竭力使自己處於最適當的環境來指明心靈活動的進展；並且，隨著我給自己作出一些觀念並把它們補充到先前的觀念上去的時候，我就在使之與習常用語相一致的情況下，通過名稱來把這些觀念固定起來了；每當我有可能這樣做的時候，我都不覺得有什麼不便。 §23 我們具有兩類複合概念：一類是我們按樣板而組成的複合概念，另一類則是某些簡單觀念的一定組合，這種組合是精神通過自己選擇的結果而把這些簡單觀念組合起來的。在實踐中提出這麼一種方法，即在主觀武斷地將某些簡單觀念聚集起來的同時，就想要給自己作出一些實體的概念來，恐怕是徒勞無益而且甚至是有危險的做法。這些概念對我們來說，表示著一些毫不存在的實體，聚集著一些無法被聚集起來的屬性，而那些可以集結起來的屬性卻被分離開來了；而且，假如這些概念有時被認為是符合樣板的話，這可能是偶然巧合的結果。為了使這些實體的名稱的意義明晰而確切，就必須仿效自然的情況，並讓這些名稱只用於表達我們觀察到的確實存在於一起的簡單觀念。 §24 還存在著隸屬於實體的另一些觀念，這就是人們稱之為抽象的觀念。正如我所已闡明過的那樣，這只是一些或多或少地簡單的觀念；我們為了對這些觀念給予注意而中止了對其他和它們同時並存的簡單觀念的思考。如果我們不再把物體的實體想成是實際上具有色彩和形狀的，而只把這種實體當作是某種可移動的、可分割的，不可滲透的和具有不確定的廣延的東西來進行考慮，我們就可以具有物質的觀念，這觀念比起物體的觀念來要更加簡單，對於物體來說，這個觀念僅僅是個抽象而已，儘管很多哲學家都樂意把這個觀念實物化。如果隨後我們對於物質的可移動性、可分割性、不可滲透性等不加思考，而僅僅對它具有不確定的廣延性這一點加以反省的話，我們便會形成純空間的觀念，這是一個還要更加簡單的觀念。一切抽象無不都是這樣作出的。就這一點而言，那些最抽象的觀念的名稱，似乎都是同這些實體本身的名稱一樣易於確定的。 §25 對於確定典範概念，即我們對人類的行為和一切作為倫理道德學上的、法學上的以及藝術上的原動力的事物所具有的觀念，必須採取與實體的概念完全不同的途徑。在立法者們第一次集結了某些簡單觀念，並由此制訂出一些法律條文的時候；以及在他們考慮到是否在某處有先例可援之前，當他們談論到人類的若干行為的時候，他們是毫無樣板可資借鑑的。藝術的樣板也不能從其他的地方找到，而只能在最初的創始者的精神中發現。像我們所認識的這樣一些實體，只不過是屬性的某些集合體，它們既絲毫不依賴於我們來進行集結，也不依賴於我們來加以分離。對我們來說，重要的只在於認識它們是同樣存在的，以及它們存在的方式。人類的行為是一些變化不定的組合，對於這些變化不定的組合，在我們看到它們的樣板之前，往往是按自己與它們的利害關係來具有觀念的。如果我們是隨著經驗使它們進入我們知識中來的時候方將它們組成概念，這就往往是太晚的了。因此，我們在這裡不得不採取不同的做法，即根據我們的選擇來把一定的簡單觀念集結起來或者分離開來，要不就採納別人已經作出了的簡單觀念的組合。 §26 在實體的概念和典範概念之間具有這樣的區別：我們把典範概念看作是樣板，把一切外界事物都聯繫到它們上面去，而實體的概念只不過是我們在外界所看見的事物的複寫。為了使實體的概念真實可靠，必須使我們精神的組合符合我們在事物中所覺察到的規律性；為了使典範概念真實可靠，只要外界的組合能夠同我們精神中的組合一樣就成了。正義的概念自在人心，真實不假，即使人們絲毫不能遇到正義的行為；因為它的真實性存在於某個觀念的集合體之中，這個觀念的集合體完全不依賴於我們身外所發生的事情。鐵的概念只有在它與這種金屬相符合的時候才是真實的，因為這一金屬應該是鐵這一概念的樣板。通過以上對典範觀念所作的詳細論述，我們便不難看到，關鍵在於我們去把它們名稱的意義固定下來，因為這取決於我們去把一些簡單觀念確定下來，而我們自己就是用這些簡單觀念來組成觀念的集合體的。我們同樣也可以理解，別人的一些名稱也將進入我們的思想之中，只須我們把這些名稱放到一些環境中去，在這些環境裡，這同一些簡單觀念就是他們精神的對象，就像是我們精神的對象一樣，而且在這些環境裡，這些名稱都促使把這些簡單觀念集結在同一些名稱下，就像把這些簡單觀念集中在一起一樣。以上就是我所提出的給言語以它所易於接受的一切明晰性和一切準確性的一些方法。我並不認為必須對這些簡單觀念的名稱作什麼改變，因為由習慣用語而確定下來的意義對我已經顯得是足夠的了。對於那些組合得很不精確的複合觀念，人們不免要重新拿起這些材料來作出新的組合，而不必去顧慮那些已經作出的組合。這些複合觀念全都是精神的產物，不管它們是最為精確的組合，還是不夠精確的組合。假如我們在某些組合上曾有所成就的話，那麼我們在一切其他組合中也能夠獲得成就，只要我們永遠用同樣熟練的手段來引導自己就行了。第三章論真理的探求中所應遵循的順序 §27 我似乎覺得，如果某種方法曾導致過一項真理的發現，則它也能夠導致第二項真理的發現，而最好的方法對於各門科學來說應當是同樣適用的。因而，只要對已經作出的一些發現加以反省，藉以學會怎樣以此作出新的發現，那就行了。那些最簡單的方法都是最適用於這種效果的，因為人們能以較少的困難來發現這些早已相沿成習的方法。因此，我將採取數學上的一些基本概念來作為例子，並且假定我們是處於第一次獲得這些概念的情況下的。 §28 我們無疑將從給自己得出單位的觀念來開始，並且，把單位觀念若干次地添加到它本身上去，我們就形成了我們通過符號來固定的集合數目。我們重複著這種活動，並且，通過這種方法，我們在數目上，不久即可以如願以償地獲得我們所希望獲得的一切複合觀念了。隨後我們便對形成這些觀念的方式加以反省，觀察到它們的一些進展，而且必然也學會了分解這些觀念的方法。從那時起，我們就能夠把一些最複雜的觀念和一些最簡單的觀念加以比較了，從而發現它們彼此的屬性。在這種方法中，精神的活動僅能以我們已形成的這些簡單觀念或者複合觀念作為客體，而我們對這些觀念的派衍是充分認識了的。所以我們在發現最初的大小關係時，並未遇到過任何障礙。在認識了這些關係之後，我們就更易於看出那些接踵而來的關係，而這些關係也不會妨礙我們去看見其他的關係。因此，從那些最簡單的觀念著手之後，我們就可以不知不覺地得到最複雜的觀念，並且得出了一系列的知識，這些知識是那麼緊密地彼此互相依賴著的，致人們只能通過它們之前的觀念才能認識較早期的觀念。 §29 那些同樣是人類精神力所能及的其他科學，都只能以這些簡單觀念來作為原則，而這些簡單觀念是我們通過感覺和反省而得來的。為了從這些簡單觀念來獲得一些複合概念，正如在數學中一樣，我們除了將一些簡單觀念集結在不同的觀念集合體上之外，是沒有其他方法可依的。因此，在觀念的發展中，必須遵循著同樣的順序，而且在選擇符號的過程中，也必須持以同樣小心謹慎的態度。反對我這種做法的成見是屢見不鮮的，然而，為了證實這種做法，我曾設想了如下一種方法：正是從兒童時代起，我們就充滿了成見，而這些成見延緩了我們知識的進步，並使我們墜入錯誤之中。假如有一個人，上帝為他創造了成熟的氣質，並使之具備了十分發達的器官組織，使他從有生之初起，即已對理性具有十全十美的使用，那麼在真理的探求中，他便不會碰到和我們那樣的障礙了。他只是在感受到新的感覺時才發明出一些新的符號來，而且，他在這時候也作出了新的反省；他按照自己所處的環境來組合他最初的觀念；他取了一些特殊的名稱，來固定每一個觀念的集合體，而且，當他有意要把兩個複合概念進行比較的時候，他能夠易如反掌地分析它們，因為他在把這些概念還原到由他自己所形成的簡單觀念上去的時候，是一點也不會覺得困難的。因此，他只是在自己已經得出了這些觀念之後，方才開始創製出一些單詞的，這樣他的概念就會始終確定得精確不移，而他的語言也絲毫不會具有像我們語言那樣的晦澀費解和模糊不清的傾向。因而，讓我們設身處地地想像一下，經歷一下他所處身的環境，並且和他一起把他所感覺到的東西觀看一下，形成和他一樣的反省，獲得和他一樣的觀念，以同樣小心謹慎的態度來分析這些觀念，用類似的符號來把這些觀念表達出來，那麼我們就可以這麼說，我們創造了一種全新的語言。 §30 遵循著這個方法，我們只要在簡單觀念或作為精神產物的複合觀念上來作推理，就會獲得兩個好處：第一個好處，乃是認識我們將細加推敲的這些觀念的派衍，我們只是在知道了我們處身何處，我們是怎樣來到這裡的，以及我們怎樣才能從這裡退回到原先起步的地方去的時候，才能舉足前進；第二個好處，乃是我們在各種題材中將明顯地看到我們知識的極限到底在哪裡；因為當感官停止向我們提供觀念的時候，我們就將發現知識的極限了，而且，由於這一點，精神也就不再能夠形成概念了。可是，在我看來，沒有什麼能比把我們所能成功地加以應用的事物，同我們在應用中只能遭到失敗的事物鑑別開來更為重要的了。正因為不知道對此作出區別，哲學家們往往把可以用於有益的研究的大好時光，虛擲在考核那些不可能解決的問題上了。從哲學家們為了解釋存在的本質和本性而費盡心機這一事例中，我們便可以清楚地看到這一點。 §31 一切真理無不包含在簡單觀念和簡單觀念之間的關係，複合觀念和複合觀念之間的關係，以及一個簡單觀念和一個複合觀念之間的關係之中。根據我所提供的方法，我們在研究這樣或那樣的觀念時將能夠免於陷入種種錯誤。簡單觀念是不可能造成任何錯誤的。我們錯誤的原因，來自於我們從一個觀念中刪去了某些原是隸屬於這一觀念的東西，因為我們沒有看清這個觀念的所有部分；或者是來自於我們在一個觀念上添加了某種並不隸屬於這一觀念的東西，因為我們的想像倉促地把這個觀念所不包括的東西判斷為它所包括的東西了。然而，我們是無法從一個簡單觀念中刪去什麼東西的，因為我們根本不能把簡單觀念分割成若干部分；而且，只要我們把一個觀念看作是簡單觀念，我們就不可能在它上面增添任何東西，否則它就會失去它的單純性了。正是在複合概念的使用中，人們才有可能陷入錯誤中去，他們或是不恰當地在它們上面增添了一些東西，或者從它們裡面刪減了一些東西。可是，如果我們能夠以我所要求的謹慎細心來作出這些複合概念的話，為了避免誤解，只要重新回溯到它們的派衍上去就行了。因為，循著這條途徑，我們就會在這些複合概念中看到它們所包含的東西，而且是一點也不多，一點也不少的。這就是我們已經作出的關於簡單觀念和複合觀念的某些比較，除了隸屬於它們的那些關係之外，我們是永遠也不會把其他關係歸屬到它們身上去的。 §32 只是因為哲學家們都沒有懷疑到，存在著那些作為精神產物的觀念。或者他們即使懷疑到這一點，他們對於發現這些觀念的來龍去脈也是無能為力的，所以他們才會做出那麼晦澀費解、那麼模糊不清的推理來。有了這樣的先入之見，即認為凡觀念皆是天賦的，或者是，凡觀念均是本來就如此這般的，而它們又都是組成得完美無缺的，他們便信以為不應在觀念中作什麼變更了，而且把觀念看成是由於偶然的巧合而使它們呈現出來的。正因為人們只有對那些由他們本人井然有序地形成的概念才能妥加分析，所以他們的分析，或者不如說他們的定義，差不多永遠是殘缺不全的。他們毫無道理地把他們的術語的意義或加延伸，或加限制，因而就不知不覺地改變了這些術語的意義；或者甚至把一些單詞引用到空洞的概念和無法理解的實體上去。因此必須，請大家允許我再重複一遍，必須對觀念作出一個新的組合；從感官所轉送過來的最簡單的觀念開始，著手把它們組成複合概念，這些複合概念同時又自行組合起來，產生出其他的組合，並且這樣地繼續下去。只要我們把分明的名稱專用於每一觀念的集合體，這種方法就足以使我們避免錯誤。 §33 笛卡爾曾經理直氣壯地認為，為了取得一定的知識，必須從拋棄我們自以為已經獲得的一切知識開始；可是他又認為，為此只要否定這些知識就行了，這時候，他就陷入錯誤之中了。懷疑二加二是否等於四，懷疑人類是不是一種具有理性的動物，這就需要具有二、四、人類、動物以及理性等這些觀念。因而懷疑依然是讓一些觀念存在著的，就像它們本來就是存在著的那樣。因此，我們錯誤的來源，乃是由於我們的觀念都是未經很好推敲而形成的緣故，而懷疑又不能預知這些錯誤的發生。在一個時期內，懷疑可以使我們把我們的判斷束之高閣；可是我們終究只能參照那些未被懷疑所破壞的觀念，才能使自己擺脫游移不定的狀態；由此可見，如果這些觀念都是空泛不切、草率確定的話，它們仍將使我像從前一樣地迷失方向。故笛卡爾的懷疑是徒勞無益的 [92] 。每個人都能由他自己來證明，這種懷疑仍然是不切實際的；因為，假如有人把這些熟知慣識的觀念同那些確定得很妥當的觀念作一番比較的話，就不可能對觀念與觀念之間所存在的聯繫產生懷疑了。舉個例子說，數目的觀念就是這樣的。 §34 如果這位哲學家不是對天賦觀念有了先入之見，他就可以見到，要找到知識的新的出發點，唯一的方法就是破壞這些觀念的本身而追溯到它們的本源上去，即追溯到感覺上去，從而重新取得這些觀念。從這一點出發，人們可以在贊成他所說的必須「從最簡單的事物開始」還是遵循我所認為的應該「從感官所傳送過來的最簡單的觀念開始」這兩種看法之間，發現一個巨大的差別。在他的說法裡，最簡單的事物就是一些天賦的觀念，就是一些普適的原理和一些抽象的概念，他把這些東西視為我們知識的源泉。而在我所提出的這個方法中，最簡單的觀念則是我們通過感覺和通過反省而得來的一些最初的各別的觀念。這些就是我們知識的材料，我們根據環境來把這些材料加以組織，用以形成複合觀念，對這些複合觀念加以分析，將使我們發現它們之間的關係。必須指出，我並不局限於這樣的說法，即人們應該從最簡單的觀念開始；而我只是說，從感官所傳送過來的一些最簡單的觀念開始，我之所以要加上這麼一句，目的是要使人們既不把簡單觀念同抽象概念相混淆，又不致把它們同哲學家們所謂的那些普適的原理相混淆。比如，立體的觀念，不管它是多麼的複雜，卻是一個直接來自感官的最簡單的觀念。在人家把它分解開來的同時，就形成了一些比它更為簡單的觀念，而這些更為簡單的觀念都按同樣的比例偏離了那些由感官傳送過來的觀念。人們可以看出，立體的觀念在面上、在線上逐步地消退下去，最後在點上整個兒地消失了 [93] 。 §35 在笛卡爾的方法和我所試圖建立的方法之間還存在著另一個區別。按照他的方法，必須從對事物下定義來開始，而把定義看作是發現事物屬性的有用的原則。恰恰相反，我認為必須從尋求一些屬性來開始，而在我看來，這麼做似乎是有根據的。正如我已使大家看到的那樣，如果我們有可能獲得的一些概念只不過是經驗使我們集結在一定的名稱之下的那些簡單觀念的一些不同的集合體的話，那麼，按照經驗提供這些觀念的同樣的順序去尋求這些觀念，使它們形成概念，要比從定義來開始，隨後推論出事物的不同屬性來得更為自然得多了。 §36 通過這一詳盡的論述，可以看出人們在真理的探求過程中所應遵循的順序，這就是我在講到分析時順便指出過的那個順序。它主要在於上溯到觀念的本源，闡述它們的派衍，然後對它們作出種種不同的組合或分解，藉以通過一切能夠顯示它們之間的關係的方面來對它們加以比較。我打算就我覺得應當採取的做法再說上隻字片語，以使其精神盡善盡美地適應於所能取得的種種發現。 §37 對於人們想要深入研究的材料，必須學會從領會他們所具有的關於這些材料的知識來開始，然後闡明這些知識的派衍，並精確地確定這些知識的觀念。對於人們在偶然巧合中發現的，甚至還不能確保其可靠性的一項真理，在他們對之只有一些模糊的觀念的時候，是要冒陷入大量錯誤中去的危險的。一當觀念被確定下來之後，就必須把它們加以比較，可是，因為比較並不總是能夠同樣輕而易舉地完成的，所以重要的就在於善於使用一切對我們可以成為有所幫助的東西。為了這個目的，應當注意到，按照精神自身所養成的一些習慣，沒有什麼東西不能有助於我們作出反省的。這就是，絕不存在一個我們沒有能力把我們的觀念聯結到它上面去的客體，並且，由於這個道理，也沒有一個客體不能適宜於使記憶和想像的運用變得更為便利。一切全在於善於形成那些符合人們所提出的目的，符合於人們所處的環境的聯結。運用這種技巧，便可以不必像某些哲學家那樣，以十分謹慎之心抽身隱遁於清靜寂寞之鄉，或者藏匿幽閉在深居簡出之窟，為了在那種地方苦思冥索於孤燈的微光之下。無論陽光燦燦，無論黑夜茫茫，無論囂聲喧天，無論萬籟皆寂，什麼都不能在一個善於思考的人的精神中設置障礙。 §38 下面是很多的人都可能得出過的兩條經驗。當人們凝神於清寂之境和昏暗之地，對聲音或光亮不加注意的時候，倘若他這時忽然受到聲音的、光亮的掠擾，那麼即使是最細小的聲音或者最微弱的光線也足以使他分心亂神。這是因為人們所全神貫注的一些觀念是自然而然地和人們所處的情況相聯結的，因此，那些與這種情況格格不入的知覺就不可能在突如其來時不立刻打亂觀念的順序的。人們可以在另一個截然不同的假設中也察覺到同樣的情況。假如我在光天化日之下和噪聲嘈雜之中，對某一客體進行著反省，當光線或聲響一下子突然全部消失的時候，我的心神也會受到干擾。在這種情況中，就像在前面一種情況中一樣，我所感受到的一些新的知覺是和我以前所處的那種情況截然相反的。因此，在我身上所造成的驀然的印象仍然必定會打斷我的觀念的連續性。上述第二條經驗使人看出，光亮和聲響對於反省都不是一個障礙，我甚至認為，為了從光亮和聲響中獲得巨大的幫助，只要養成習慣就可以了。確切地說，只有一切出乎意料的變化，才能分散我們的心神。我說出乎意料，那是因為，儘管我們周圍發生著種種變化，如果這些變化一點也沒有顯出什麼並非我們理應自然而然地期待著的東西，則這些變化只能使我們更加一門心思地專注於我們所想潛心考察的客體。在同一幅鄉村景象中，人們難道有時不能碰到大量不同的客體麼？豐饒茂盛的山嶺丘壑，貧瘠荒蕪的平原曠野，隱現在雲霧中的層岩遠岫，密林叢樹，在那些地方，喧鬧和寂靜，光明和黑暗、輪番交替而相繼不息，等等。然而詩人們日日夜夜都感到的這種瞬息萬變的奇景幻象，觸動著他們的靈感，這是因為它們既與裝點詩意的最美好的觀念聯結起來了，詩意也就不會不喚起這些觀念。比如，一幅富饒的山野的風景，描繪出鳥兒的啼囀歌唱，溪澗的潺潺流淌，牧童們無憂無慮地享受著世外清福，他們和平而寧靜的生活，他們的愛情，他們的恆心，他們的忠誠，他們風土人情的醇美純樸，等等。還有許多其他例子都可以證明，人們只有儘量憑藉這些幫助，即：或是觸動著他的感官的客體，或是他的想像為他勾畫出的一些客體的形象，才能進行思考。 §39 我曾經說過，分析乃是發現事物秘密的唯一訣竅；可是，有人會問我，分析的訣竅又是什麼呢？它就是觀念之間的聯結。當我想對一個客體進行反省時，我首先注意的是把我對這些客體已經具有的觀念和我還不具有的觀念以及我所要尋找的觀念聯結起來。隨後我便觀察到，這些觀念和那些觀念都能夠以眾多的方式自行組合起來，而且，根據這些組合的變化，在觀念和觀念之間，還存在著或多或少的聯結。因此，我可以假設有這麼一種組合，在這種組合中，觀念之間的聯結達到了與它可能存在的同樣大小的地步；而在若干其他組合中，觀念之間的聯結則在相應地逐漸減少著，以致這種聯結最後變得不再明顯可覺了。假定我從某個角度來審視一個客體，這個角度與我所尋求的一些觀念並無絲毫明顯的聯結，那麼我就什麼也不能發現了。假如這個聯結極其微弱，則我所能發現的東西也就微乎其微，而我的思想在我看來只是我奮發努力的結果，或者甚至是偶然巧合的結果；而這樣得出來的一項發現，對我得出其他的發現來說幾乎提供不了什麼啟發。可是，如果我是從與我所尋求的觀念具有最大聯結的那一方面來衡量一個客體的話，那麼我就會發現一切；我幾乎不費吹灰之力就可以作出分析；而且，隨著我對真理認識的進步，我將會有可能來觀察我的精神，直到找出它最細微的原動力，從而學會作出新的分析的技巧。全部困難只在於懂得，為了按照觀念之間的最大聯結來把握觀念，人們應當如何著手。我所說的可以遇到這種聯結的組合，乃是符合事物派衍本身的組合。由此可見，必須由最初的觀念開始，這些最初的觀念必然會產生出其他一切的觀念來。讓我們來舉個例子吧。經院學派和笛卡爾學派的學者們既不知道我們知識的起源，也不知道我們知識的派衍，這乃是作為他們出發點的天賦觀念的原理以及關於理解力的空洞概念同這種發現之間沒有絲毫聯結的緣故。洛克的成就要更大一些，因為他是從感官出發的；只是因為他未曾闡明心靈活動的最初的進展，所以在他的著作里遺留下這些美中不足的東西。我已嘗試完成這位哲學家所遺漏的工作；我已追溯到心靈的最初的活動上去了，而且，我仿佛不僅已對理解力作出了一個完備的分析，而且還發現了符號的絕對必要性，以及觀念與觀念聯結這一原理。此外，人們只有儘可能採取一切小心謹慎的態度，才有可能成功地使用我所提出的方法，以便只有在精確地確定他的觀念的同時來闡明問題。如果人們在某幾個觀念上過於輕易地一滑而過，他就會發現自己被障礙所阻，只有重新回到他最初的概念上去，把它們更好地確定下來，才能夠克服這些障礙。 §40 沒有一個人不是經常到他固有的思想基礎中去抽取那些只應屬於他的思想的，儘管這些思想也許不一定都是新的。正是在這樣的時間裡，為了對他所感受到的一切事物進行反省，必須重新回到他自己的這些思想上來。必須注意到那些在感官上起著作用的印象，精神被觸動的方式，他的一些觀念的進展，一句話，必須注意到能夠使某種思想得以產生的一切環境，而這種思想只能歸之於他親自的反省。如果有人願意作若干次這樣的觀察的話，他就不致沒有機會來發現他的精神的自然進程是怎麼樣的。這樣，人們便將認識一些最適合於他進行反省的方法；而且，即使他已養成了某種與他的心靈活動的運用格格不入的習慣，他也能逐漸將這種習慣加以改正。 §41 如果人們能夠注意到，那些最偉大的人物也曾有過類似的缺點的話，他們就會很容易地承認他們自己的缺點了。如果哲學家們能給我們留下他們思想的發展過程的話，那對我們的無能就會是一種彌補，因為對我們大多數人來說，要自己對自己來作一番研究是無能為力的。笛卡爾曾經做過這樣的事，而這正是我們對他應懷有莫大的感激之情的一件事情。他並未直接向經院學派發起攻擊，而是敘述了他自己曾有一段時間也處於同樣的偏見中的；他毫不隱瞞他須加克服的一些障礙，以便擺脫這些障礙；他提供了某種方法的一些規則，而這些規則要比在他以前相沿承襲的任何一些規則都更為簡單得多；他讓人家可以窺見他認為已經得出了的一些發現；並且，通過這種技巧，為使人們容易接受他自己打算建立的一些新的觀點而做好思想準備 [94] 。我認為，這種做法對於哲學的革新曾作出了很大貢獻，而這位哲學家本人乃是哲學革新的倡導者。 §42 我們應當用我剛才已經指出的引導我們自己的方式來引導孩子們，再沒有什麼能比這件事情來得更加重要的了。我們可以在和他們一起遊戲的時候，對他們的心靈活動提供易於接受的一切運用機會，的確，正如我剛才所說的，在遊戲中是沒有什麼不適用的客體的。甚至可以在不知不覺之中使他們養成井井有條地調節他們心靈活動的習慣。到了後來，當年齡和環境使他們所終日接觸的客體有所改變的時候，他們的精神早已發展得十分完美健全了，而且早在幼年時代就已發現了自己的洞察力，而如果通過其他一切方法來培養的話，那就只能使他們在相當晚的時候方能具備這種洞察力，或者甚至永遠也不能具備。因此，對孩子來說，必須學習的既不是拉丁文，也不是歷史地理之類的東西。在他們還不懂得思考的幼年時代，這些學問對他們會有什麼好處呢？對我來說，我倒是憐惜那些被人們稱讚的學識淵博的神童，而且我也預見到，將來總有一天，人們會對他們的庸碌平凡，或者也許會對他們的愚昧無知感到大為驚詫呢。人們應當看到的第一件事，恕我再提醒一次，乃是對他們的精神提供心靈活動的一切運用機會；而且，為了做到這一點，不必去尋找那些對他們說來是陌生的客體，只要玩笑嬉娛也就能夠對他們提供一些途徑了。 §43 哲學家們往往要究問，是否存在著我們知識的最初原理。有些人假設只有一條原理，而另一些人則假設有兩條乃至兩條以上的原理。在我看來，人人都可以通過他親身的經驗來證實作為本著作全部基礎的真理的真實性。人們或者甚至會信服，觀念之間的聯結，無與倫比地乃是最簡潔、最明了、最深刻的原理。即使在人們尚未覺察觀念聯結的影響的時候，人類精神的一切進步仍然應當歸功於它。 §44 以上就是我關於方法論方面的想法，這是我在第一次讀到掌璽大臣培根的著作時就作出了的。我感到快慰的是，我對某些事物的看法居然會同這位偉大人物的看法不謀而合，而使我深感詫異的是，笛卡爾學派的哲學家們卻絲毫沒有借鑑培根的意見。沒有一個人能比他更清楚地認識到我們錯誤的原因了；因為他曾見到了這些作為精神產物的觀念，全都是草率粗糙地得出的。因此，為了在真理的探求中有所前進，必須重新作出這些觀念。這就是他所反覆強調的一項勸導 [95] 。可是，人們會聽從他的勸告嗎？對於經院哲學的行話，對於天賦的觀念，人們早就存了先入之見，好像是天經地義的那樣，難道人們不會把關於更新人類理解力的計劃當作空想來看待嗎？培根是為了成為一項革新的倡導者而提出一條十分完美的方法的；而笛卡爾的方法，之所以會獲得成功，卻是因為他的方法聽任一部分的錯誤存在著。不妨在這兒再添上一句，即這位英國哲學家由於公務纏身而日給不暇，不允許他把勸導他人的事情來親身付諸實踐；因而他便不得不只限於提供這些意見了，而這些意見在還沒有能力來感覺到它的可靠性的那些人的精神中，只能造成一種微弱淡薄的印象。笛卡爾則恰恰相反，他的整個身心都傾注在哲學上了，並且具有最充沛、最豐富的想像力，只是有時以更富有誘惑性的錯誤代替了別人的錯誤罷了，但這些錯誤對於他的聲望卻絲毫也沒有帶來損害。第四章論真理的闡述中所應遵循的順序 §45 寫作技巧在一部著作中是不應當明露出來的，這是盡人皆知的事。可是，或許有人並不同樣知道，人們之所以能使寫作技巧在文章中隱而不露，唯一地正是出於寫作技巧的力量。有許多作家，為了使他們自己的筆調更加和易流暢，更加通順自然，便認為不應隨便屈從任何的條理。然而，如果由於大自然是美麗的，人們就可以把自然理解為完美無缺的話，那麼顯而易見，人們就不應當用疏忽大意的態度來刻意追求模仿大自然，而且，只有在人們有了相當的修養，可以避免這些疏忽的時候，寫作技巧才會從他們的著作中銷聲匿跡。 §46 也有另外一些作家，他們在作品裡加入了過多的條理，他們小心翼翼，把他們的敘述分為條目，然後又分成細目；可是，這樣，寫作技巧就在到處暴露無遺了，使人觸目生厭。他們愈是一心追求文章的條理性，他們的作品就愈是顯得枯燥乏味，令人作嘔而難以理解。這是因為他們不善於對他們所處理的題材選擇最自然的條理。假如他們曾經選擇這樣的條理，那麼他們就可以用一種極其明晰而又極其簡潔的方式來闡述他們的思想，使讀者能毫不費勁地懂得他們的思想，而不會去懷疑他們曾不得不付出的努力。我們總是習慣於根據事物在我們看來是容易還是困難，來估計它們對別人是容易還是困難；而且，我們也自然是通過我們自己在理解時所碰到的困難，來判斷作家在表達時所碰到的困難的。 §47 對事物顯得自然的條理是永遠不會有害的。甚至必須把條理傾注到熱情洋溢時所完成的那些作品裡去，比如，傾注到一首抒情短詩中去，這並不是說人們應該在抒情詩中以嚴謹的方法來作推理，而是必須使之符合用於刻畫每一種熱情特徵的那些觀念的排列順序。在我看來，這類詩歌的一切力量和一切美質就全在於此。如果問題涉及有關推理的作品，那麼，作者只有儘量使他的文章富於條理性，他才能察見那些被遺忘了的東西，或者尚未被闡述得充分透徹的東西。我對這一點是頗有體會的。比如說，這部論文已經快要寫完了，然而，我尚不知道觀念之間的聯結這個原理的全部範圍應有多大。這個問題唯一地來自一篇尚未被放到它應有的位置上去的長約兩頁的文章。 §48 我們喜歡條理性，在我看來，其理由是很簡單的，這就是，條理使事物相互靠攏，它把這些事物聯結起來，而且，由於這個方法，便利了心靈活動的運用，使我們處於能夠毫無困難地察覺事物的聯繫的境地，因為對我們來說，重要的是在觸動我們的那些客體中看到這種聯繫。我們的喜悅應該隨著我們更易於理解我們有興趣加以認識的那些事物而相應地增加。 §49 有時缺乏條理性也會使人喜悅，可是這取決於心靈所處的某些境界。在那種夢思幻想的時間裡，精神由於變得過於懶散倦怠而無法長時間地專注於同樣的一些思想，就會樂於看到那些思想偶而飄忽浮游一下；例如，同老是呆在美麗的花園裡相比，人們有時會更樂於到鄉間去逛逛，因為籠罩著村野山景的雜亂無章，似乎與我們觀念的缺乏條理性更為協調一些，而這就滋長了我們的夢思幻想，阻止我們去凝神於同一個思想。心靈在這種情況下甚至是相當逍遙自在的，尤其是在長時間的工作之後來享受這種逍遙的時候，更令人心曠神怡。同樣，也存在著這樣一些精神的境界，此時我們寧可閱讀一些散亂無序的作品。比如，有時我會津津有味地閱讀蒙台涅的著作，而在另一些時候，我坦白承認，我是無法忍受他的著作的。我不知道別人是否也曾有過同樣的經驗；可是，對我來說，我不願意局限於永遠只讀像蒙台涅那樣一些作家的著作。儘管如此，條理清晰則具有能經常使人感到快慰的好處，而散亂無序則只能間或地令人愉悅，要確保這類作品的成功則是毫無法則可循的。因此，蒙台涅是很幸運地獲得成就了的，而願意去效法他的人，則必須具備勇氣和膽量才行。 §50 條理的目的乃是在於方便一部著作的閱讀。所以應當避免冗長拖沓，因為冗長拖沓易使精神厭倦；應當避免離題千里，因為脫離本題易使精神分散；應當避免過於頻頻出現分目和細目，因為分目和細目易使精神困惑而無所適從；還應當避免一些重複累贅的敘述，因為重複累贅易使精神疲乏；一件事只說一遍，而且把它放到適當的地方去說，那要比放在其他地方反覆說上好幾遍來得更加清楚明了。 §51 在真理的闡述中，正如在真理的探求中一樣，必須從最容易的直接來自感官的觀念入手，隨後必須逐漸把它們提高到比較簡單的或者比較複雜的觀念。我仿佛覺得，如果人們很好地把握了真理的發展，那麼，尋求用什麼推理來證明這些真理就變得毫無意義了，只須把這些真理陳說一遍就足夠了，因為它們遵循著這樣一種順序，這就是將一條真理接續到緊挨在它前面的那條真理上去，這是最簡單不過的事情，根本沒有必要去加以論證。這樣，人們就能逐步達到最複雜的真理，而且他們可以比經由其他途徑得到更好的保證。甚至可以在人們可能獲得的種種知識之間建立起一個如此巨大的從屬關係，使人們能夠隨心所欲地從最複雜的知識返回到最簡單的知識，或者從最簡單的知識上升到最複雜的知識。人們對這些知識是很難忘記的，或者至少是，即使萬一發生了遺忘的情況，觀念和觀念之間的聯結，也會很容易使人們找到重新發現這些知識的方法。可是，為了在最完美的順序下來闡述真理，必須注意這樣的條理，即順著這種條理，能夠自然而然地發現真理；因為教育別人的最好方法，莫過於通過人們用以自我教育的途徑來引導他人。通過這個方法，除了探索並發現新的真理而外，人們用不到盡力設法去證明已經發現了的真理。人們不光要說服讀者，而且還要啟發讀者，並使他學會由他自己來作出一些發現，要在最能令人感興趣的啟導之下，向他顯示真理。最後，要把他置於能對自己跨出的每一步言之成理的境地之下，這樣，他就總是知道他自己所處的地位，他是從何處來到這裡的，他的下一步應當跨向何處；這樣，他就能夠自己來判斷他的指導者為他指出的這條道路，而每當他看見將有危險發生的時候，他都能採取一條最可靠的道路。 §52 自然本身為人們指出了在真理的闡述中所應遵循的條理；因為，如果我們的一切知識都是來自感官的話，那麼，顯而易見的是，要為理解抽象概念做好準備，就在於從感性的觀念開始。那麼，從可能的觀念開始而到達存在的觀念，或者從點的觀念開始而達到體的觀念，是不是合理呢？科學的要素只有在人們採取一種截然相反的方法時，才能成為簡單而容易的。如果哲學家們很難認識這條真理的話，這是因為他們都陷入了天賦觀念的偏見之中，或者是因為他們讓自己迎合了一種由於長期的相沿承襲而成的習慣做法。這種成見是那麼普遍，以致使我幾乎要被列入毫無知識者中去了；但是在這裡，毫無知識的人倒反做了審判者，因為這些科學的要素僅僅是為了他們而得出的。在這個領域裡，倘若我們不了解這一點的話，一部傑作在學識淵博之士的眼裡看來，是沒有能出色地完成它的目的的。幾何學家本人應當比其他哲學家更好地認識分析的優越性，但他們卻往往對綜合法寄予偏愛。因此，當他們離開他們的計算去著手進行另一種性質不同的研究的時候，人們在他們那兒就再也找不到同樣的明晰性，同樣的準確性，更找不到同樣的精神廣度了。我們有四位著名的形上學家：笛卡爾、馬勒伯朗士、萊布尼茨和洛克，其中只有洛克不是幾何學家，而他不是比其他三位形上學家更卓越嗎？ §53 於是我們可以得出結論，如果分析是真理的探求過程中人們所應遵循的方法，那麼，它同樣應當是人們用以闡述他們所已作出的一些發現的方法。我所孜孜以求的，也是使自己符合這樣的方法。我關於心靈活動，關於語言和關於方法論所作的論述，證明了只有努力加工，使語言變得愈益精確，才能使科學日趨完善。同樣，我的論述也證明了，我們知識的起源和進步完全取決於我們使用符號的方式。因此，我就有理由使我有時偏離習慣的用法。最後，說到這裡，我就想到了可以把一切能促進人類精神發展的東西簡要地概括為：感官是我們知識的源泉，各種不同的感覺、知覺、意識、回憶、注意和想像都由此而產生；這最後的兩種，在被認為尚未處於我們支配之下的時候，都還只不過是知識的一些材料；我們可以隨心所欲地加以支配的想像、記憶，它們和反省以及其他的一些心靈活動一起，對這些材料進行加工；我們把上述這些心靈活動的運用歸諸於符號，而符號就是心靈活動所使用的工具，觀念之間的聯結則是最初的原動力，它為其他的一切運動提供了動力。我想向讀者提出這樣一個問題，以作為本書的結束語：一個人的著作一旦脫稿，便確定了他的精神的特徵和廣度，從而，它不但能說明他業已顯露出來的才能是怎樣的，而且還能說明他有可能獲得的才能有哪些。比如，就拿詩人高乃依的第一個劇本為例吧，它說明，在這位詩人編寫出這個劇本的時候，他已經具備或至少很快就會具備一切使他可以獲得如此偉大成就的天才了。只有對本著作進行分析，才能使大家知道，哪些心靈活動能對此有所幫助，以及這些活動的運用一直達到了何種程度；而且，只有對這些活動加以分析，才能使人們區別出那些兼容並包在同一個人身上的品質，與那些並非存在於同一個人身上的品質，從而便得到了問題的解答。我懷疑，在這方面是否還有很多比這更難的問題。 * * * [1] 見第二卷第一篇第九章。 [2] 笛卡爾認為，要得到一個清楚可靠的思想來作為知識的出發點，首先要清除思想中由傳統教育而得來的一切成見。但他認為清除的辦法就是懷疑，凡稍有可疑的東西，都一概加以拋棄。他認為這樣普遍懷疑的結果使他終於找到不可再懷疑的一點了，這就是「我在懷疑」這件事實的本身。而懷疑本身又是一種思想活動，因此也可以說「我在思想」是無可懷疑的；既然「我在思想」就意味著存在著一個在思想的「我」，這樣他就認為找到了一個可靠的出發點，這就是他著名的「我思故我在」的公式。作者在此處對笛卡爾的這一唯心主義原則進行了批判。 [3] 我是在幾何學的意義上來取用「面」、「線」和「點」這些單詞的。 [4] 請參閱他的《方法論》。 [5] 他說：「直到現在，還沒有人在思想意識上有這麼大的恆心和毅力來動腦筋，使他有決心，並且以完全取消一切理論和一般性的解釋，把赤裸裸的均等的理性貼合到整體的各個部分上去作為己任。根據大量的證明，根據大量的情況，並根據我們最早接受的對幼兒的解釋，人類的所有的理性，乃是一鍋雜亂無章的大雜燴。「假如某人的年齡成熟了，對於事物的體會完整了，腦筋經過了洗鍊，他把自己的經驗同整體的各個部分聯繫在一起了，這個人就是大有希望的了……除了科學的再生——就是科學根據經驗，按照固定的程序提取出來，再加以重新組織——而外，並無其他的希望。這種情況已經成為事實了，或者還只不過是一種想像而已，照我們看來，沒有人能加以肯定。」以上乃是該著作中的金科玉律之一，關於這部著作，我已經在引論中提到過了。