人類理解研究 · 第八章 自由和必然

第一節 自從科學和哲學發生以後，就有一些問題是為人們切迫地考察和爭辯的，所以我們正可以合理地期望各種名詞的意義至少也該被那些爭辯者所同意，而且我們的研究在二千年的過程中也應該由空洞文字進到辯論中的真實題旨。因為我們似乎很容易給推論所用的各個名詞下精確的定義，並且使這些定義（不是空空的字音）成了我們將來考察的對象。但是我們如果仔細考察這回事，那我們正可以得到一個相反的結論。哲學中的辯論既然常在進行中，而並沒有解決，所以我們就可以單由這個情節來推斷說，人們所用的辭句定有紛歧的意義，而且各爭辯者一定在爭論中所用的名詞上附有各種不同的意義。因為我們既然假設人心中的各種官能在各個人都自然是一樣的（否則人們之在一塊推論和爭辯，乃是最沒有結果的事），所以人們如果在他們的名詞上附有同一的意義，那他們對於同一個題目一定不會在那樣長的時間內儘管有不相同的意見。他們既然把自己的見解傳達出去，並且各造人們都在各方面來搜尋論證，以求戰勝對方，那他們更應該見到一個題目的真相，而不應該互有異議。真的，人們如果想來討論人類才幹所完全不能及的一些問題，如世界的起源、智慧體系（或精神領域）的組織等，那他們在那些無結果的爭辯中誠然只有捕風捉影，永遠達不到任何確定的結論。但是我們的問題如果只涉及日常生活和經驗中的任何題目，那我們正可以想，多年以來所以使人們的爭論未曾解決的，沒有別的，只有一些含糊的辭句，因為那些辭句到現在仍然使各反對者不能接近，並且阻止他們，使他們不能互相了解。 人們長時以來所聚訟紛紜的「自由和必然」的那個問題正是這種情形，這種情形是極其顯著的，所以（如果我不錯的話）我們將會見到一切人類無論是有學問的或是無知識的，對於這個問題實在是意見一致的，而且幾條明顯的定義就會立刻把這個爭論結束了。我承認，這種辯論已經被人在各方面研討過了，而且已經把許多哲學家都陷在曖昧詭辯的迷津中了。所以我們正無怪乎一個聰明的讀者因為任情求自在之故，在人提出這個問題之後，就掩耳卻步了，因為他看不到這個問題會給他以任何教導或快樂。不過我在這裡所提出的論證的情況，或者可以重新促起他的注意，因為我的論證是較為新奇的，至少可以擔保解決一部分爭論，而且不會借任何曲折或曖昧的推論來十分攪擾他的自在安閒。 因此，我就希望使讀者明白，就必然和自由這兩個名詞所有的任何合理的意義說來，一切人們對於必然學說或自由學說向來都是意見一致的，而且全部爭論一向都只在於空洞的文字。現在我們可先來考察必然學說。 人們都一致承認物質在其一切作用中，是被一種必然的力量所促動的，而且每一種自然的結果都是恰好被其原因中的力量所決定的，因此，在那些特殊的情節下，就不會有別的結果可由那個原因產生出來。每一種運動的程度和方向都是被自然法則所精確地規定好的，所以兩個物體在相撞以後，所生的運動的方向或程度只能如實際所產生的那樣；別種運動是不會由此生起的，正如一個生物不能由此生起一樣。因此，我們如果想要構成一個正確而精確的「必然」觀念，那我們應該考究，當我們把這個觀念應用在物體的作用上時，它是從那裡生起的。 我們似乎明白看到，自然的全部景象如果在不斷地變化中，使兩件事情不能有任何相似的地方，使每個物象都成為完全新的，和以前所見的全不相仿，那我們在這種情形下從不會在這些物象方面得到些許必然觀念，或聯繫觀念。在那種假設的情況之下，我們只能說，一個物象，或一件事情，跟著另一個、另一件，而不能說，這一個產生了另一個，這一件產生了另一件。因果關係在這裡必然完全不為人所知曉的。關於自然作用的一切推斷和推論從那一刻起也會停止；只有記憶和感官是剩下的唯一渠道，只有它們可以使任何真實「存在」人於人心而為人所知道。因此，我們的必然觀念和「原因作用」觀念所以生起，完全由於我們所見的自然作用是一律的緣故。在自然作用中，相似的各種物象是恆常會合在一塊的，而且我們的心也被習慣所決定，由一種物象的出現來推斷另一種的存在。這兩種情節就是我們認定物質所具有的必然性的全部本性所在。超過了相似物象的恆常「會合」，以及由此而生起的據此推彼的那種推斷，那我們並沒有任何「必然」意念或「聯繫」意念。 因此，我們如果看到，人類一向都毫不遲疑地承認，這兩種情節也發生於人的有意動作中，也發生於人心的作用中，那我們就可以斷言，一切人類一向都是相信必然學說的，而且他們歷來所以爭論，只是因為不能互相了解。 說到第一種情節，說到相似的各種事情的恆常而有規則的會合，則我們或者可以下述的考察來使自己滿意。人們普遍承認，在各國各代人類的行動都有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。同樣的動機常產生出同樣的行為來；同樣的事情常跟著同一的原因而來。野心、貪心、自愛、虛榮、友誼、慷慨、為公的精神，這些情感從世界開闢以來，就是，而且現在仍是，我們所見到的人類一切行為和企圖的泉源；這些情感混合的程度雖有不同，卻都是遍布於社會中的。你想知道希臘人和羅馬人的感情、心向和日常生活麼？你好好研究法國人和英國人的性情和行為好了。你如把由後兩國人所得的大部分觀察結果推到前兩國人上，你是不會有大錯誤的。人類在一切時間和地方都是十分相仿的，所以歷史在這個特殊的方面並不能告訴我們以什麼新奇的事情。歷史的主要功用只在於給我們發現出人性中恆常的普遍的原則來，它指示出人類在各種環境和情節下是什麼樣的，並且供給我們以材料，使我們從事觀察，並且使我們熟悉人類動作和行為的有規則的動機。戰爭、密謀、黨羽和革命的種種記載，在政治家和道德哲學者手裡，只是一大堆實驗，他們正可藉此來確定他們那種科學的原則。這個正如物理學家或自然哲學者借各種實驗熟悉了植物、動物和別的外物的本性一樣。亞理士多德和喜撲克洛特（Hippoerates）所考察過的地、水以及其他元素，固然和我們現在所能觀察到的地、水以及其他元素相仿，可是波梨比（Polybius）和塔西佗（Tacitus）所描寫過的人物也正和現在管理世界的那些人相仿。 如果有一個旅行者由異國歸來，並且給我們敘述出完全異於常見的一種人來；如果他說，那些人完全沒有貪慾、野心或報復，他們除了友誼、慷慨和為公的精神而外，就再不知道其他快樂。則我們正可以根據這些情節，立刻發現出他的虛偽來，並且確乎可以證明他是一個撒謊者。我們敢於確斷，他是一個撒謊者，正如同他給我們敘述出馬面、龍、神跡和怪異似的。我們如果想來駁倒歷史上的偽造事實，那我們的最有力的論證就在於證明，所記載的某一個人的行動正和自然的途徑截然相反，而且在那些情節下人類一定沒有那種動機引動他來發生那種行為。就如庫舍（Ifuintus Curtius）曾記載亞歷山大有超自然的勇敢，促使他奮勇向前，以單人來攻擊眾敵，又記載他有超自然的氣力，使他能夠抵擋那些眾敵。但是我們不但不敢相信後一種記載的真實，而且也不敢相信前一種記載（勇敢）的真實。由此看來，我們不但在身體的動作方面，而且在人類的動機和行為方面，是那樣毫不猶豫地普遍地承認有一種一律性的。 我們如果壽命長，閱歷多，交遊廣，那我們由此所得的經驗也正有一種大利益，這種經驗可以使我們熟悉人性的原則，使我們來規範自己將來的行為和思辯。借這種指導，我們就可以根據人類的行動、表情，甚至於姿態，而窺探出他們的心向和動機來；而且在另一面，我們既然知道了他們的心向和動機，我們也可以降而來解釋他們的行動。長時間的經驗給我們所貯存的概括的觀察，可以給我們以人性的線索，可以教我們解開人性中一切錯綜的情節。所謂藉口，所謂冒充，都不能欺騙我們。人們向公眾所發出的宣言，我們往往會認出它們是某種私心的、堂皇的飾詞。我們雖承認德性和尊榮有其相當的重量和權威，但是人們所常自誇的那種完全的不自私，乃是永遠不能求之於群眾和黨派的。這種心情在他們的領袖中也是難得的，甚至於在任何職分或地位的人，也是罕有的。但是人類的行為中如果沒有一律性，而且我們所做的這一類的實驗如果都是不規則的，反常的，那我們在人類方面便不能搜集到任何概括的觀察。照這樣，則任何經驗，我們縱然精確地玩味反省也不能有助於我們了。一個老農所以比一個青年農民精於他的稼穡，只是因為日光、雨水和土地，對植物的生長有一種恆常一律的作用，只是因為經驗教給那個老實驗家以支配和指導這些作用的適當規則。 不過我們也不能設想，人類行為的這種一律性是不容例外的，我們並不能說，一切人類在同一環境下總會精確地照同樣方式來行事，我們必須承認性格、偏見和意見，在各人都有差異的地方。這種在各方面都很一律的性質，是不能在自然中任何一部分找得出的。正相反，我們在觀察了各個人的不同的行為以後，還正可以由此來構成較多數的通則。不過這些通則仍然以前設某種程度的一律性和規則性為其條件。 你說各時期各國的人類風俗不一樣麼？可是我們正由此知道了教育和習慣的大力量，知道它們可以在人類的嬰兒期中就把人心鑄了型，並且把它形成一種確定的品格。你說男人和女人的行為不一樣麼？可是我們正由此熟習了自然在兩性上所印入的恆常不易的性格。你說一個人由嬰兒期到老年期在一生中的各個時期有許多差異麼？但是我們正可以由此對我們的情感和心向的逐漸變化，得出許多概括的觀察來，並且得出可以適用於人類的各種年齡的許多通則來。就是各個人所特有的性格，也有一種恆常而一律的影響，否則我們縱然熟習了各個人，縱然觀察了他們的行為，我們也不能藉此知道他們的心向，也不能指導自己的對他們的行為。 我承認，我們自然可以看到有些行為似乎和任何已知的動機沒有任何有規則的聯繫，而且對我們久已認為確立了的支配人類行為的一切規則，可以說是一些例外。但是我們如果想知道，對於這類不規則的奇特行為，我們應該有何種判斷，那我們正可以來考察普通人們對於自然中和外物的作用中那些不規則的事情有什麼意見。一切原因和它們的恆常結果，並不能在同樣一律的情形下來互相會合。一個工人雖只運用著一團死物質，也有時會達不到他的目的，正如一個政治家在支配有感覺有智慧的人類的行為時一樣。 人們往往按照事物的初次現象來認識事物，所以他們把各種事情的不確定性歸於原因中的不確定性，他們以為那種不確定性可以使原因失掉其尋常的影響，雖然那些原因的作用並沒有受到阻礙。但哲學家們卻看到，差不多在自然的每一部分中都含有許多因渺小或悠遠而隱藏的動力和原則，所以他們看到，相反的事情所以發現不一定是由於原因中的偶然性，而或者是由於有相反的原因秘密進行著。他們以為這種情形至少是可能的。這種可能性，在進一步觀察之後又成了確然性；因為他們看到在精密的考察之後，相反的各種結果總揭露出相反的各種原因來，而且那些結果是由那些原因之互相對立來的。一個農人見一個鍾或錶停住了以後，並不能給一個較好的解釋，只是說它走得不對。但是一個匠人很容易看到，一條簧或一個擺只要它的力量不變，則它在輪子上的影響總是不變的；它所以不能產生尋常的結果，或者是因為一粒塵土把全部運動停止了。於是哲學家在觀察了幾個同樣的例證以後，就構成一個通則說，一切因果間的聯繫都一樣是必然的，在有些例證下它所以似乎不確定，只是因為有相反的各種原因秘密反對著。 就人的身體來說，尋常健康的或疾病的表征雖然會挫阻我們的預期，藥物的作用雖然會失掉它們尋常的力量，一個特殊的原因雖然會生起一些不規則的事情；可是一個哲學家和一個醫生並不驚異這回事，而且也不能因此就來一概地否認支配身體結構的那些原則有必然性和一律性。他們知道人類的身體是一個大而複雜的機器；他們知道有許多秘密的能力隱伏於其中，是為我們所完全不能了解的；他們知道，在我們看來，身體的作用必然常是很不確定的，因此，他們知道，呈現於外部的那些不規則的事情並不足以證明，在身體的內部作用和組織中，自然的法則不是極其有規則地被遵守的。 一個哲學家如果想首尾一貫，那他必然得把同樣推論應用在有智慧的生物的一切行為和意志上。我們只要知道某些人性格中和環境中的一切特殊情節，那我們往往就能解釋出他們那些最不規則最出人意料的決意來。一個殷勤有禮的人如果給你一個帶怒氣的答語，那或者是因為他牙痛或沒有吃飯。一個愚蠢的人如果表現異常敏捷的行動，那或者是因為他偶然遇到一件幸運事情。一種行動縱然不能被行事人自己或他人加以明確的解釋（這是有時候可以見到的），可是我們仍然知道，一般的人性在某種範圍內是不恆常、不規則的。人性的特質在某種範圍內恆常是這樣變幻的。而在那些變幻無常毫無確定行為規則的人們，則這個規則更是可以適用的。人類表面上雖然有這些貌似的不規則行為，可是他們的內部原則和動機仍可以在一律的方式下來動作，正如風、雨、雲以及氣候的變化等被人假設為受恆定的原則所支配似的，雖然人類的才智和研究不容易把這些原則發現出來。 由此看來，人類的動機和其有意的動作之間那種會合，正和自然的任何部分中因果間的那種會合是一樣有規則，一樣一律的。不僅如此，而且這種有規則的會合，一向是為人類所普遍承認的，不論在哲學中或在日常生活中，它都不曾成為爭論的題目。我們既然憑過去的經驗來得到關於將來的一切結論，而且我們既然斷言，我們常見在一塊會合著的那些物象將來也總常在一塊會合，所以我們似乎無需費辭來證明我們在人類行為方面所經驗的這種一律性就是我們關於這些行為的推斷所由以發生的來源。不過為使我們在較多的觀點下來觀察這個論證起見，我們還要來簡略地討論這後一個題目。 在一切社會中，人類間的依屬關係是很廣的，所以人類的任何一種行為很難是完全孤立的，人在行事時總要參照別人的行動，必須有別人的行動才能使行事人的行為充分達到他的意向。一個獨自勞力的最窮的匠人，至少也要希望官吏的保護，擔保他來享用他的勞力的收穫。他還希望，在他把貨物運到市場，並且以合理的價格出賣時，他會遇到購買人，而且他還能用所賺的錢來使別人供給他以維持生活所必需的那些貨品。人的事業愈廣，他們的交遊愈複雜，那他們在他們的生活方略中愈常計算到別人的許多有意的行動，他們正希望那些行動會依照適當的動機來和他們的有意動作合作。在這些結論里他們都根據過去的經驗來擬就計劃，正如他們在關於外物的一切結論中一樣。他們確信，人和一切物質的元素一樣，他們將來的作用也正如他們一向所見的一樣。一個製作家在完成一件工作時，不但要計及他所用的工具，而且要計及他的僕人的勞力，而且他在後一方面的預期如果失望了，他也是一樣驚異的。總而言之，關於別人行為的這種實驗的推斷和推論占著人生中一大部分，所以一個人只要醒著，總是一時一刻要用它的。按照上邊所述「必然」二字的定義和解釋說來，我們果真沒有理由來斷言說，一切人類都同意於必然學說了麼？ 在這方面，哲學家和一般人也沒有兩樣意見。他們在日常生活中的每一種行動不用說是依據這種意見，就在各種思辯的學問方面，這種意見也是離不了的。我們如果不按照自己對人類所有的經驗來相信歷史家的真實不妄，那歷史會成為什麼東西呢？如果法律和政府形式對於社會沒有恆常一律的影響，那政治學將如何能成為科學呢？如果某一些特殊的性格沒有可以產生某些情感的確定力量，而且這些情感在行為上也沒有恆常的作用，那道德學的基礎在那裡呢？如果我們不能斷言詩歌和小說中各角色的行為和感情是否合於某種身分，某種環境，那我們有什麼權利來批評任何詩人或優美文學的作者呢？由此看來，我們不論從事於一種科學或一種行為，我們都不能不承認必然的學說，都不能不承認由動機到有意動作的這種推斷，都不能不承認由品格到行為的這種推斷。 我們如果能知道，自然的證據和人事的證據如何易於聯繫在一塊，並且只是構成一個論證的系列，那我們便可以毫不遲疑地承認它們的本性是相同的，它們是由同一原則來的。一個獄囚如果既沒有金錢，又沒有人情，那他在一想到圍繞他的那些牆和柵時，就知道自己跑不了；在他一想到獄吏的固執時，也知道自己是跑不了的。他在企圖恢復自由時，寧願在石牆和鐵柵上努力，也不願在執拗頑固的人性上努力。這個獄囚在被人帶到斷頭台上以後，他可以由警衛隊的忠心不渝確乎預見到自己的死亡，正如他可以由斧或處磔刑的刑車的作用預見到自己的死亡一樣。他的心沿著一串觀念往前進行：他想到兵士的不容他逃跑；他想到行刑人的動作；他想到身首的異處；他想到流血、痙攣和死亡。在這裡，自然的原因和有意的運動就聯繫成為一串，而且人心在由此環節進到彼一環節時，並不覺得有什麼差異。人心對這種將來的事情是確信不疑的，正如那種事情是被一串原因聯繫於感官前或記憶中的一種物象似的，正如它們是被我們所謂物理的必然性粘合在一塊似的。我們所經驗到的這種聯合在我們心上有同樣影響，不論所連合的物象是動機，是意志，是行動，還是形象或運動。我們雖可以變換事物的名稱；但是它們的本性和它們在理解上的作用是永不會變的。 一個人如果我知道他是忠實而富裕的，而且我也和他有深切的友誼，那在他到了我的家庭內時（如果再有僕役圜繞著我），我相信他不會在走以前把我刺死，以便搶奪我的銀墨水壺。我之不會想到這件事情，正如我之不會想到這所根基穩固建築堅實的新房子要塌倒似的。但是他也許會忽然得了一種無名的瘋狂症。——地球也許忽然會震動起來，把我的家屋搖動得在我的四周倒塌下來。不過在這裡，我就又變了我的假設。我可以說，我確乎知道他不會把他的手擱在火里一直等它燒焦；我相信我可以確乎預言這種事情，正如我可以確乎預言，他在跳出窗外不遇障礙時，他一定不會有一刻懸在空中一樣。我們縱然猜想到有任何一種無以名狀的瘋狂，也永不相信前一種事情是可能的，因為那是和人性中一切已知的原則相反的。一個人如果在正午把裝滿金子的一個皮包遺在查倫十字街（Charing Cross）沿街的台階上，他如果設想那個皮包在一小時以後，還不會有人去動它，那他正可以設想那個皮包會如羽毛似的飛起來。人類的推論，多半含有相似的推斷，至於我們對這種推斷的確信程度之為大為小，那是看我們的經驗而定的，那是要看人類在這些情形下的尋常行為而定的。 我往常思考，人類既然在其全部的行事中和推論中都毫不遲疑地相信必然學說，那麼有什麼理由使他們不甘心在口頭上承認此說，並且在一切時代寧願信奉相反的意見呢？這種事情我想可以照下邊的方式來加以解釋。我們如果考察物體的各種作用和原因之產生結果，那我們就會看到，我們的一切官能都不能使我們知道這種關係的究竟，我們只能看到，各種特殊的物象是恆常地會合在一塊的，而且人心借習慣性的轉移，會在此一物象出現後，相信有另一個物象。但是我們關於人類的愚昧所有的這個結論，雖是在極其嚴格地考察了這個題目以後才得到的，可是人們還有一種強烈的傾向，來相信他們能窺見自然的能力，並且能在因果之間見到類似所謂「必然聯繫」的一種東西。其次，他們在反省自己的心理作用，而感覺不到動機和行為之間這種聯繫時，他們就容易假設，由物質力量而來的那些結果，異於由思想和智慧而來的那些結果。但是我們既然一度相信了，我們在任何種因果關係之間，並不知道別的，只能知道各種物象的恆常會合，以及人心的由此及彼的推斷，而且我們又看到，全人類都普遍相信這兩種情節也發生於由意志來的行動中；因此，我們就容易相信這些行動也有一切原因共有的同一必然性。這種推論雖然和許多哲學家的體系相矛盾，雖然認為意志的決定作用也有一種必然性，可是我們在一反省之後就會看到，它們只是在口頭上反對此說，並非真心反對此說。按照此處所說的「必然」講，任何哲學家都不曾否認過它，而且我相信，將來也沒有任何哲學家能否認它。他們或者妄稱，人心可以在物質作用方面，見到有較進一步的因果聯繫，而且那種聯繫並不曾發生於有智慧的生物的有意動作中。這種說法究竟對與不對，只有在考察之後才可看出。因此這些哲學家應該本其職責，把那種「必然」給我們下個定義，或形容出來，並且在物質原因的作用中給我們把那種必然指示出來。只有這樣，他們才能證實他們的說法。 人們在討論自由和必然的這個問題時，仿佛是由錯誤的一端開始的，因為他們往往先來考察心靈的官能，理解的影響和意志的作用。但是他們正可以先來討論一個較簡單的問題，先來討論物體的作用和冥頑不靈的物質的作用；他們正可以試一試，除了各種物象的恆常會合，以及人心之由此及彼的推斷以外，是否還能形成任何因果關係和必然性的觀念。如果這些情節實際就構成了我們在物質方面所想的那種必然性，而且人們普遍都承認，這些情節也發生於人心作用中，那我們的爭辯就算結束；至少我們也得承認此後的爭辯只是口頭上的。但是我們只要魯莽地假設，我們在外物的作用方面有較進一層的必然觀念和因果觀念，而且在同時又假設，我們在人心的有意動作中卻除了恆常會合以外，再找不到什麼，那我們永不能解決這個問題，因為我們所依據的假設是那樣錯誤的。能使我們洞明真相的唯一方法，只有再往上推一步，只有來考察應用於物質原因上的那種科學的狹窄範圍；只有來使自己相信，我們在那些原因方面所知的，只有上述的那種恆常的聯繫，和人心的推斷。我們或者會看到，我們很難甘心給人類的理解立這樣窄狹的界限，但是我們在後來把這種學說應用到意志的作用上時，卻看不到有什麼困難。因為我們分明看到，這種行動和動機、環境及品格，都有一種有規則的會合，而且我們既然在這裡也要由此推彼，所以我們就必須在口頭上來承認我們在每一種思慮中、每一步行為中所已經承認了的那種必然性。 現在我們正可以在自由和必然的這個問題方面來進行我們的調和計劃。這個問題在最富有爭辯的哲學中雖是最被人爭辯的一個問題，可是我們要想解決這個問題，並不用許多話語就可以證明，一切人類一向都同意於自由學說，一如其同意於必然學說一樣，而且在這方面一向的爭論都只是口頭上的。因為「自由」一詞在應用於有意的動作上時，究有什麼意義呢？我們一定不是說人類的行動和他們的動機、傾向、環境沒有什麼聯繫，我們一定不是說，它們不是照某種一律的途徑互相引生，我們一定不是說，我們不能由這一種現象來推斷那一種現象的存在。因為這些都是明白的，公認的事實。因此，所謂自由只是指可以照意志的決定來行為或不來行為的一種能力，那就是說，我們如果願意靜待著也可以，願意有所動作也可以。這種假設的自由是普遍被人認為是屬於各個人的，只要他不是一個獄囚，只要他不在縲紲之中。因此，在這裡並沒有什麼可爭辯的題目。 不論我們給「自由」一詞下什麼定義，我們都必須遵守兩個必要的條件。第一，它必須和明白的事實相符合，第二，它必須自相符合。我們如果能遵守這兩個條件，並且使自己的定義成為可了解的，那我相信一切人類在這方面都會有一致的意見。 人人都承認，任何事物只要存在，就有它所以存在的原因；至於機會，則在嚴格的考察之後，它只是一個消極的字眼，它並不指示著自然中任何地方存在的任何實在的東西。不過有人又會妄說，有些原因是必然的，有些原因不是必然的。這裡我們就可以看到定義的好處所在。一個人在給「原因」下定義時，如果可以不在其定義中包含原因與共結果間所有的那種「必然聯繫」，他如果能照這樣清晰地指示出定義中所表示的那個觀念的起源來，我就可以立刻把全部爭論都拋棄了。但是人們如果承認了我前邊所解釋的那種原因，他們的這種做法乃是絕對不可能的。各物象之間如果沒有有規則的會合，那我們便想不到任何因果的意念；只有這種有規則的會合，才能產生理解中那種推斷和我們所能了解的那個唯一的聯繫。人們如果想離開這些情節來給原因下個定義，那他們必然得應用一些沒意義的名詞，否則就是他們所用的名詞和他們所欲定義的那個名詞意義正相同。人們如果承認上述的定義，則所謂自由如果和必然相對立，而不是和限制相對立，那它就無異於一種機會，這是一切人所不承認為存在的。 第二節 在哲學的爭辯中，人們往往藉口某種假設在宗教和道德上有危險的影響，就想法來駁斥那種假設；這種推理方法雖是最尋常的，可仍是最可譴責的。一種意見如果使人陷於荒謬和矛盾的境地，則它誠然是虛妄的，但是我們不能因為它有危險的影響，就一定說它是虛妄的。這一類的論題頂好是完全戒絕了才是，因為它並不能幫助我們來發現真理，只能使反對者的為人顯得可憎。我這話只是泛講的，並不是想由此得到什麼便宜。我只是坦白地來接受這一類的考察，並且我敢大膽地說，上邊所解釋的那些必然學說和自由學說不但和道德相符合，而且是維繫道德的絕對必要的條件。 所謂必然可以按照原因的兩種定義來下定義，因為「必然」正是原因中的一個主要部分。必然性或則在於相似的各種物象的恆常會合，或則在於由此物及彼物的那種理解的推斷。這兩種意義（實在都是相同的）下的必然性，是在學校中、教堂中和日常生活中，被人普遍承認（雖是緘默的）為屬於人的意志的。沒有人妄敢否認：我們關於人類的行為也可以有所推斷，而且那些推斷之起，是因為我們經驗到在相似的行為和相似的動機、傾向及環境之間，有一種聯繫。在這方面，人們或者不願意給人類行為中的這種性質稱為「必然」，或者他們主張，我們在物質作用中還可以進一層發現別的東西。他們所能發生異議的地方，也只限於此。說到第一層，我們如把真正意義了解了，那我想名稱不至於為禍於人。說到第二層，則我想，那種情形對於自然哲學或形上學雖然有影響，可是它決影響不了道德或宗教。我們如果說，在物體的作用中我們沒有別的「必然觀念」或聯繫觀念，那我們也許是錯了的。但是我們所給與人心作用的那種性質，卻是各個人所給與所立刻承認的。關於意志方面，我們並沒有改變公認的正統學說中任何情節，只在物質的對象和原因方面有所改變。因此，我們至少可以說，沒有東西比這個學說再為無害的。 一切法律既然都建立在賞罰之上，那就證明人們都假設了一個根本的原則，都假設了這些動機在人心上有一種有規則的一律的影響，並且能產生好行為，阻止壞行為。我們可以任意給這種影響以任何名稱，但是它既然和行為恆常會合在一塊，所以我們正可以把它認為是一種原因，並且認它是我們這裡所想要證明的那種必然性的一個例證。 憎噁心理和報復心理的唯一特有對象，只在於具有思想和意識的一個人。任何有罪的或有害的行為所以能激起那種情感來，只是因為那些行為和那人有一種關係，一種聯繫。各種行動自身都是暫時的，易逝的；而且各種行為如果不是由行事人品格中和生性中的一種原因來的，則它們雖是善的，那也不是他的榮耀，雖是壞的，那也不是他的醜事。那些行為自身也許是可以譴責的，它們也許是和一切道德同宗教的規則相牴觸的。但是行事者卻可以對它們不負責任。它們既不是由他自身中一種恆常的性質來的，而且在它們過後又不留類似東西，所以他就不能因為那些行為成了刑罰或報復的對象。因此，按照那個否認必然否認原因的學說講來，一個人在犯了最可怕的罪過以後，就同他剛出生的那一剎那一樣純潔無污，而且他的品格和他的行為完全沒有關係，因為那些行為不是由他的品格來的，行為的惡劣並不能用以證明品格的敗壞。 人們的行為如果是盲目的，偶然的，那它們縱有壞結果，也不受人的譴責。為什麼呢？因為這些行為的動力只是暫時的，限於自身的。至於那些出於倉卒而未經預想的行為，也比那些經過考慮的行為少受譴責。為什麼呢？因為急躁的脾氣在人心中雖是一種恆常的原因或動力，但是它的作用是有間斷的，並不能染壞全部品格。其次，人在悔改之後，如果能把生活和舉止都改善一番，則悔改便能把他的罪惡全部掃除了。這又該如何解釋呢？我們只能說，各種行為所以使一個人成為有罪的，只是因為它們證明了人心中有一種犯罪的根源，而在這些根源變化以後，那它們就不再是可靠的證據，因而也就不是犯罪的了。不過我們如不相信必然學說，而那些行為永不是可靠的證據，因此，也永不是犯罪的。 根據同樣論證我們也一樣容易證明，按照上邊所述的那個定義說來（這是人人都承認的），自由對於道德也是一個必然的條件，而且人類的行為如果沒有自由，也就沒有道德上的性質，因而也就不能成為讚賞或厭惡的對象。因為各種行為所以能成為我們道德情趣（如好惡）的對象，只是因為它們是內在的品格和情感所流露於外的一些標誌；因此，它們如果不由這些根源而來，只由外部的強力而來，則它們就不能引起我們的讚美或譴責。 我並不敢妄說，在這個必然和自由的學說方面，我已經把他人的駁難都消除了。我可以預見到，有人可以根據我們在這裡不曾討論過的一些論題，對此說加以他種駁難。人們或者會說，有意的行為如果也和物質的作用受同一必然法則所支配，那一定有一長串繼續不斷的必然原因，預先就規定了，決定了——由一切事物的原始原因一直到每一個人的每一種意志作用。照這樣，則宇宙中便沒有偶然；沒有中立；沒有自由。當我們自動行事時，同時實在是被動的。而且我們的全部意志的最後發動者就原是創造世界的那位神靈，他在這個偉大的機器上邊首先加了一種運動，並且把一切事物都置在特殊方式下，使後來的一切事情都根據不可避免的必然性由此發生出來。因此，人類的行為在道德上就無所謂邪惡，因為它們是由那樣良善的一個原因（上帝）來的。它們如果是邪惡的，那就使我們的創世主也陷於同樣的罪惡，因為我們承認他是那些行為的最後原因和發動者。因為一個人如果點著了地雷，那他就得對這一切結果負責，不論他所用的導火線是長是短。同樣，一長串繼續不斷的原因如果被確定了，而產生最初原因的那個神明，不論他是有限的，無限的，他總是其餘一切原因的發動者，因此，他也必然要得到那些事情所受到的譴責和稱讚。當我們考察任何人類行為的結果時，我們的明白而穩定的道德觀念，就可以根據確然的理由建立起這個規則。可是這些理由在應用於全知全能的「神明」的意志作用上時，它們就會有更大的力量。對這樣有限的生物，如人者，我們誠然可以拿無知和無能來為他辯護，但是我們的造物者是沒有那些缺點的。他預見到，規定了，並且願意引起我們魯莽的叫做犯罪的那些行為。因此，我們必須斷言說，它們不是犯罪的，或者說，對它們負責的，不是人而是神。但是這兩種說法既然都是荒謬的、不敬的，因此，這兩種說法所由以推演出的那種學說一定不能是真正的，它一定也可以受同樣的駁斥。一個荒謬的結論，如果是根據必然性來的，那它就可以證明原來的學說是荒謬的，正如犯罪的行為證明原來的原因是犯罪的一樣，如果它們中間的聯繫是必然的，不可避免的。 這個駁難含著兩個部分，現在我們可以分別加以考察。第一點是說，我們如果循著一串必然的連鎖把人類的行為推源於神明，而那些行為一定不會是犯罪的，因為發生那些行為的神明是有無限的完美品德的，而且他所意想的也都是至善的，可讚美的。第二點是說，它們如果是有罪的，那我們就把我們所認為神明具有的那種完美品德減低了，並且必須承認他對於一切被造物的罪惡和其道德上的敗壞，是其最後的發動者。 對於第一種駁難，我們的答覆似乎是很明顯、很有力的。有許多哲學家在精確地考察了自然界一切現象以後，就斷言說，宇宙全體，若當做一個完整的體系看，那它在它的存在的每一時期中都是受最完美的仁德所攝理的；一切被造物最後都要得到最大的可能的幸福，在那種幸福中毫不能摻雜一點積極的災禍或絕對的苦難。他們說，物理方面的各種災禍在這個仁慈的體系中乃是個必要的部分，神明自身雖是聰明的動作者，也不能無條件地把它免除了，而且如果免除了，那一定會招來更大的災害，或者排除由此種災害所生起的較大的幸福。由這種學說，一些哲學家（如古代的斯多葛學者）就在一切災難之下得到一種自行安慰的說法。他們教導他們的弟子們說，他們所身受其苦的那些災患實際乃是宇宙中的福利；而且我們如果能放眼觀察全部的自然界，則樣樣事情都會成為愉快和歡喜的對象。這種說法雖然冠冕堂皇，可是在實行上我們立刻看到它是脆弱的、沒效果的。一個人如果得了痛風症，處於極端的痛苦中，那你就不能向他說：自然的普遍法則仍是正直的，雖然那些法則在他身上產生了那些毒素，並且使那些毒素經過某些通路，流到某些筋肉和神經中，刺激起那種劇烈的痛苦來；你如果照這樣說，那不但不能寬解他，反而更激怒他。一個從事于思辯的人如果處於安定自在的情況中，則這些擴大的觀點也許可以暫時取悅於他的想像。但是他縱然不受痛苦情緒的攪擾，他心中也不能常存著這種觀點。而在他們被那樣有力的反對者（痛苦）所攻擊時，那他們更不能固守其陣地。人的感情對於它們的對象採取一種較狹窄較自然的觀察；它們只按照較適於脆弱的人心的一種自然趨向（結構），來觀察我們周圍的那些事物，而且它們是被我們各人根據私的觀點所見為善或為惡的那些事情所激動的。 在道德的罪惡方面，也和在物理的災害方面一樣。我們可以合理地假設，那些離題遠的考究，在身體的災患方面既然無效，那它們在道德的罪惡方面當然也不能有較有力的效果。人心本其自然的趨向，在一見了某些品格、心向和行為後，就會立刻感覺到稱讚或譴責的情趣；而且這些情趣在人心組織中構成了重要的成分，此外再沒有別的更重要的成分。能得到我們稱讚的那些品格多半是能助進人類社會的和平同安全的；能引起我們譴責的那些品格多半是有損公益，攪亂公安的。因此，我們就可以合理地假設各種道德的情趣是直接或間接由反省這些相反的利益生起的。哲學的沈思誠然可以建立另一種意見說，一切事情就「全體」看都是合理的，攪亂社會的，那些性質大體上都是有益的，而且它們正和直接助進社會福利的那些性質一樣適合於「自然」的原來意向，不過這些遼遠而猜度的思辯究竟有什麼益處呢？它們果然可以平衡我們在直接觀察對象時自然生起的那種情趣麼？一個人在被人搶了一大宗款項以後，他果然能借這些崇高的反省來減低他那因損失而起的煩躁麼？我們為什麼假設，他對這種罪惡所生的道德上的憤怒，和那些反省不相容呢？一切思辯的哲學體系既然承認人體的丑美有實在區別，為什麼它不容許我們承認罪惡和德性有實在區別呢？這兩種區別都建立在人心中的自然情趣上。這些情趣是不能被任何哲學的學說或思辯所控制，所改變的。 至於第二種駁難，就不能有那樣容易而滿意的答覆。我們也不能清晰地解釋出，神明為什麼一面是人類一切行為的間接原因，一面卻又不是罪惡和失德的主動者。這些都是神秘，我們只憑自然的不受神助的理性，一定不能解釋它們。理性不論採取了什麼系統，它在這些題目方面每一步都會陷於不能拔除的困難中，甚或矛盾中。要想把人類行為的可進可退性和其偶然性同上帝的先知先覺調和了，要想一面來辯護絕對的天命，一面又來使神明卸卻罪惡的責任，那在人們一向認為是超過哲學的一切本領的。因此，理性在窺探這些崇高的神秘時，如果能感覺到自己的大膽妄為，那它就應該離開那樣含混而迷惑人的景象，謙恭地復返於它的真正固有的領域中，來考察日常的生活；果真能這樣，那就很可慶幸了。在日常生活中，也盡有許多困難，足供它的探討，而不必駛入這樣無邊的、疑慮的、不定的、矛盾的深海中。 自由學說所以通行，還可以用另一種原因來解釋；就是說，我們在自己的許多行為中虛妄地感覺到，並且似乎經驗到有一種自由或中立狀態。老實說，任何動作的必然性，不論是物質的或心理的，都不是動作者方面的一種性質，只是能考察這種動作的那個有思想或有智慧的生物的一種性質；這種必然性之成立，多半只是因為他的思想中有一種決定作用、要由先前的一些物象來推斷出那種動作來；同樣，與必然相對立的那種自由也並不是別的，只是那種決定的不存在，在這裡，我們可以任意由一個物象觀念進到下一個物象觀念，或不進到那個觀念，而且我們在這裡感覺到自己沒有拘束，沒有偏向。現在我們可以說，在我們反省人類的行為時，雖然很少感到這種毫無拘束，沒有偏向的情形，而且我們通常可從行事人的動機和性情十分精確地來推斷它們，可是我們在親身實行這些行為時，往往會感覺到類似於此的一種情形。我們既很容易把一切相似的對象互相錯認了，所以我們就用這種事實作為解證的證明甚或直覺的證明，來證實人類的自由。我們覺得，在多數情形下，我們的行為是受我們的意志的支配的。並且想像自己覺得意志自身是不受任何東西支配的，因為人們如果不承認意志的自由，那我們會生了氣來試驗一番，並且看到，意志可以在各方面移動，並且可以在它以前不曾選定的那一方面來構成自己的影像（Image），經院中叫這種影像為意欲（Velleity）。我們相信，這種影像或微弱的運動，在那時候原可以實現成事實；因為人們如果否認這一層，則在第二次試驗時我們也會看到，它現在仍可以成為事實。我們並不思考，我們想證明有自由存在的這種狂幻的欲望，正是這裡行為的動機。我們似乎明確地看到我們雖然想像自己在自身覺得有一種自由，可是一個旁觀者往往可以從我們自己的動機和品格來推斷我們的行為。縱然他不能如此推斷，他也可以概括地斷言說，他如果完全熟悉了我的環境和性情的一切情節，以及我們性質和心向的最秘密的機簧，他仍是可以推斷出的。按照前邊的學說講來，這正是「必然」的本質所在。 就如，如果我們給「原因」下一個定義說，「它是產生別的東西的一種東西」，那我們容易看到，所謂「產生」和「引起（原因本義）正是一個意思。同樣，如果我們給原因下定義說，「它是別的東西所藉以存在的一種東西」，這也容易受到同樣的反駁。所謂「藉以」二字作何解釋呢？我們如果說，原因是有「別的事物恆常跟在它後邊的一種東西」，那我們便容易了解這些名詞。因為我們在這方面所知道的也只限於此。這種恆需性正構成了必然性的本質，除此以外，我們對必然性再不能有別的觀念。