人類理解研究 · 第七章 「必然聯繫」的觀念

第一節 數學較人事科學有一種大優點，它所以有優點，正在於它的各個觀念是可感的、明白的，確定的，它們的最小差異也可以立刻被我們所覺察，而且同一的名詞總是表示同一的觀念，並沒有歧義或變化。卵形從不會被人認為是圓形，雙曲線從不會被人認為是橢圓形。等邊三角形和不規則三角形的界線，比善、惡、是、非的界線要精確。在幾何中，我們如果給一個名詞下了定義，而人心便會在一切情節下用那個定義來代替被定義的那個名詞。我們縱然不用任何定義，而物象自己仍會呈現於我們的感官，並且由此可以穩定地、明白地為我們所了解。不過人心中各種較精細的情趣，理解中各種較精細的作用，情感中各種較精細的激動，本身雖然都是實在清晰的，但是當我們借反省來觀察它們時，那它們就很容易逃掉我們的注意。而且我們在需要考察原始對象時，我們也無法喚回它們。因此，在我們的推論中就逐漸發生了歧義：相似的對象就容易被我們認為是相同的。結果就使我們的結論遠離開我們的前提。 但是一個人仍然可以妥當地說，我們如果在適當的觀點下來考究這些科學，那它們的優點和缺點差不多可以互相平衡，並且使它們處於平等的地位。人心雖然能較順利地把幾何中的觀念保留得明白確定，但是它要在這個科學中達到較深奧的真理，那它必須作一串長得多，複雜得多的推論，並把差異很大的各種觀念加以比較。至於精神科學中的各個觀念，我們如果不極其細心，它們固然容易陷於含糊和紛亂，但是這種研究比起研究數和量的科學來，它推斷的過程較短，而且只經較少數的中介步驟，就可以得到結論。實際說來，幾何學中的命題，不論簡單到如何地步，都比精神科學中（只要後者不流於幻想和狂想）的命題含著較多的成分。但是我們只須在探索人心的各種原則時少進幾步，那我們便會滿足於我們的進步；因為我們知道，自然在我們出發不久，就已經阻止了我們在因果方面的研究，而且使我們不得不承認自己的愚昧。因此，在精神科學或哲學中阻止我們進步的最大障礙，就在於觀念的含混、名詞的歧義。至於在數學中，主要的困難是在於形成結論時所需的較長的推斷和較廣的思想。在自然哲學中，阻礙我們進步的，大半是缺乏適當的實驗和現象；這些實驗和現象往往是無意中發現的，我們縱然用最勤苦最聰慧的研究也不能在需要時總把它們找到。精神哲學比幾何學和物理學既然一向似乎進步較少，所以我們可以斷言，這些科學如果在這一方面有任何差異，則阻礙前者進步的那些困難更需要我們較大的細心和能力來克服它的。 在哲學中，最含糊、最不定的各種觀念，莫過於能力（Power），力量（Force），（勢用Energy），或必然的聯繫（Necessary Connexion）。在我們的一切研究中，這些觀念是必須時刻加以研討的。因此，我們在這一章中就要在可能範圍內來確定這些名詞的精確意義，並且稍稍消除人們在這種哲學方面所常抱怨的那種含糊性。 我們可以說，我們的一切觀念都不是別的，只是我們印象的摹本，換句話說，任何東西我們如果在以前不曾借外部感官或內部感官感覺過，那我們便不能來思想它。這種說法似乎是一個真正的命題，似乎不容我們多加爭論。我在前面（第二章）已經解釋過、證明過這個命題，並且曾經希望：人們如果能適當地運用這個命題，那他們在哲學的推論中，就可以達到他們一向不能達到的較大的明白程度和精確程度。複雜的觀念或者可以借定義為我們所明白知曉，而所謂定義也就是把組成它們的那些部分或簡單觀念加以列數。但是在我們把定義推到最簡單的觀念以後，我們如果看到它們仍然是含糊的、曖昧的，那我們又有什麼辦法呢？我們有什麼發明，可以洞察這些觀念，並且使它們在我們的智慧的眼前，成為完全精確而確定的呢？我們只須拿出這些觀念所摹擬的那些印象或原始感覺。這些印象都是強烈的、可感的。它們並沒有歧義。它們自己不但處於充分的光亮之下，而且能夠在處於曖昧中的它們的對應觀念上投射一些光亮。借這個方法，我們或者可以求得一個新顯微鏡，或新眼睛，借這個顯微鏡，精神哲學中那些最細微最簡單的觀念，或者可以擴大，迅速地落在我們的理解之前，並且和我們所研究的那些最粗大最明顯的各種觀念，一樣被我們所知道。 因此，要想充分明白能力觀念或「必然聯繫」的觀念，那我們就應當來考察它的印象，而為了更準確地找尋出這個印象起見，我們可以在它所能由以生起的那些源泉中來搜求它。 當我們在周圍觀察外物時，當我們考究原因的作用時，我們從不能只在單一例證中，發現出任何能力或必然聯繫，從不能發現出有任何性質可以把結果繫於原因上，可以使結果必然跟原因而來。我們只看到，結果在事實上確是跟著原因來的。一個彈子衝擊第二個彈子以後，跟著就有第二個彈子的運動。我們的外部感官所見的也就盡於此了。人心由物象的這種前後連續，並不能得到什麼感覺或內在的印象。因此，在任何一個特殊的因果例證中，並沒有任何東西可以提示出能力觀念或「必然聯繫」的觀念來。 一個物象初次出現以後，我們並不能猜想它會有什麼結果。但是任何原因的能力或勢用如果是可以為人心所發現的，那我們縱然沒有經驗也應該預先見到那種結果；而且在一開始就可單借思想和推論的力量來確定推斷的那種結果。 實在說來，任何一部分物質都不曾借其明顯的性質，給我們發現出任何能力或勢用來，並不能給我們任何根據，使我們來想像，它可以產生我們所謂結果的任何東西，或被我們所謂結果的任何別的物象所追蹤。凝度、廣袤和運動，這些性質在其自身都是完全自足的，並不能指示出由它們生出的任何結果來。宇宙中的景象誠然是在不停地變化著的，各個物象也誠然毫不間斷地連續出現，不過促動全體機器的那種能力是完全隱蔽住的，它從不能在物體的任何可感性質里表現出自己來。我們知道，事實上，熱是火焰的一種恆常的夥伴，不過它們究竟有何種聯繫，我們連猜想也猜想不到。因此，在物體作用的單一例證中，我們並不能借思維它們來得到能力的觀念，因為任何物體都不曾表露出任何能力來，做為這個觀念的來源。 呈現於感官前的各種外界的物象，既然不能借它們在特殊例證下的作用，來給我們以能力觀念或必然聯繫的觀念，因此，我們可進而研究，這個觀念之生起，是否由於我們反省自己的心理，它是否是由內部的印象摹擬來的。人或者說，我們在每一剎那都意識到自己的內部的能力，因為我們感覺到，單借我們意志的命令，我們就可以來運動身體的各個器官，並且指導心中的各種官能。一種意志作用就在我們的肢體中產生一種運動，或者在我們的想像中生起一個新觀念來。這種意志作用是我們借意識來知道的。因此，我們就得到了能力或勢用的觀念，並且確乎相信，我們自己以及其他一切靈物都具有這種能力。因此，這個能力觀念就是由反省得來的一個觀念，因為這種觀念之生起，正是由於我們反省自己的心理作用，正是由於我們反省自己的意志在身體器官和心理官能上所施的那種控制力。 這是人們的說法，現在我們就可以進而來考察這種妄說。我們可先就意志在身體器官上的那種影響來說。我們可以說，這種影響也和別的一切自然事實一樣，它只能借經驗為我們所知曉，我們並不能借原因中任何明顯的勢用或能力來預見到它，我們並看不到有任何能力能把原因和結果聯繫起來，能使結果必然跟著原因而來。我們自然時時刻刻意識到我們身體的運動跟著意志的命令而來。但是要問借什麼方法可以有這種結果，有什麼能力可以使意志進行這樣奇特的一種作用；而我們對它們是完全不能直接意識到的，因此，我們縱然極其勤苦地來考究它們，也是白費的。 因為，第一點，我們雖然假設一種精神的實體可以借心靈和肉體的連合來影響物質的實體，從而使最精細的思想可以來促動最粗重的物質，但是在全部自然中還有一種原則比心靈和肉體的連合更為神秘的麼？我們縱然可以借秘密的願望來移動山嶽，來控制行星的軌道，而這種擴大的權力也不見得比這種心靈和肉體的聯繫更為奇特，更不可了解。但是我們如果能借意識窺見我們的意志中有任何能力或勢用，那我們一定知道這種能力；我們一定知道它和結果的聯繫，我們一定知道心靈和肉體的秘密連合，和這兩種實體的本性（借這種聯合和本性這一個才可以在許多例證下影響那一個）。 第二點，我們也並不能用同樣能力來運用我們的全部身體器官。但是我們除了經驗也並不能指示出什麼理由來，用以解釋這些器官間那樣大的一種差異。為什麼意志能影響舌和指，而不能影響心臟和肝呢？我們如果覺得在前一種情形下有一種能力，在後一種情形下沒有；則這個問題便不會使我們困惑。而且我們也可以離開經驗，看到意志支配身體中各器官的那種能力，為何只限於那些特殊的範圍中。在那種情形下，我們既然充分熟習意志所藉以發生作用的那種能力或力量，那我們也應該知道，它的影響為什麼恰好達到那些界線，而不能再進一步（但是這是不可能的）。 一個人的腿或臂如果忽然麻痹了，或者剛把那些肢體失掉了，則他往往在一開始會努力來運動它們，並且用它們來做其尋常的職務。在這種情形下，他也一樣意識到自己有一種能力可以來支配他的肢體，正如一個完全健康的人覺得自己有一種能力可以來促動仍處於自然狀況下的任何肢體一樣。但是意識是從來不欺騙人的。因此，不論在後一種情形下或前一種情形下，我們都不曾意識到任何能力。我們意志的影響，我們也只是借經驗知道它的。至於經驗，則它也只是教導我們，一種事情如何恆常地跟隨著另一種事情，它並不能告知我們能結合它們，並使它們有不可分割的那種秘密的聯繫。 第三點，我們根據解剖學知道，在隨意動作中，能力的直接對象不是被運動的那個肢體自身，而是一些筋肉、神經和元精，或者是更微妙、更不為我們所知曉的一種東西。那種運動必須連續不斷地被它們所推進，然後才能達到意志所欲直接運動的那個肢體。在這裡，我們已經證明了，這種全部作用進行時所依靠的那種能力，我們不但不能借內在的感覺或意識直接而充分地知曉它，而且它是再神秘不過，再難理解不過的。這種證明不是再明顯不過的麼？這裡，人心意欲著某種事情，可是接著發生的那種事情，不是我們所知曉的，而且完全異於我們原來所意想的那種事情。這種事情又產生了另一種事情，所產生的那種事情仍是我們所不知曉的。如此推下去，一直到了最後，我們所希望的那種事情才經歷了一長串過程被產生出來。但是原始的能力如果被我們所感覺到的話，則它一定會被我們所知曉；它如果一被我們所知曉，那它的結果也一定能被我們所知曉；因為一切能力都是和它的結果相對的。反轉來說，如果結果不被我們所知曉，那能力也不能為我們所知道或被我們所覺察。那麼我們如果沒有運用自己肢體的能力，那我們又如何會意識到它呢？我們只意識到有運動一些元精的能力。那些元精最終雖然能產生出我們肢體的運動來，但是它們的作用的方式乃是我們所完全不能了解的。 由此種種我們就可以確然斷言（這種斷言並非魯莽的），我們的能力觀念不是由我們發生身體運動（或運用肢體使之營適當職司）時心中所感覺到、所意識到的任何能力摹擬來的。它們的運動雖然跟著意志的命令而來，可是那只是一種普通經驗的事實，也和其他自然的事情一樣。但是這種運動所藉以發生的那種能力或勢用，也和在別的自然事情中一樣，也是不能被我們所知曉、所想像的。 那麼我們可以說，當我們的意志在心中發生作用時，我們意識到自己的心中有一種能力或力量麼？因為我們正可以借意志的一種作用或命令，生起一個新觀念來，使我們的心專一地思維它，在各方面來考究它，並且在我們覺得自己已經把它充分精確地考究以後，還可以把它捨去，再思考別的觀念。但是我相信，我們可以用同樣的論證來證明，意志的這種命令並不能給我們以實在的能力觀念或勢用觀念。 第一點，我們必須承認，當我們知道一種能力時，我們也知道原因中可以產生結果的那種情節，因為能力和那種情節正是同一意義的。因此，我們必然知道原因和結果，並且知道它們的關係。但是我們果然能夠妄說自己明白人類靈魂的本性和一個觀念的本性麼？我們果然能夠妄說，自己熟習前者產生後者的那種趨勢麼？這種認識實在是一種真正的創造，實在是一種無中生有；這裡含有一種很大能力，使我們乍看之下覺得它不是一切有限的事物所能了解的。我們至少不得不承認，人心感覺不到，也並不知曉，也並不能想像這種能力。我們只覺得那種事情，只覺得一種觀念的存在跟著一種意志的命令而來。但是這種作用進行時所由的方式，和這個觀念產生時所憑藉的能力，卻完全不是我們所能理解的。 第二點，人心對於自己所有的控制力也是有限的，正如它對於身體所有的控制力一樣。這些限制也不是借理性所能知道的，也不是借我們明白了因果本性所能知道的，我們只能借經驗和觀察來知曉它，正如在別的一切自然的事情方面一樣，正如在外物的作用方面一樣。而在我們的感覺和情感方面，我們的自主力更較在觀念方面為弱；而且即在後一方面，我們的自主力也是只限於狹窄的界線以內。任何人能妄說自己可以指示出這些界線的最後理由麼？能妄說自己可以指示出，那種能力為什麼在一些情形下是無力的，在另一些情形下就是有力的麼？ 第三點，這種自主的能力在不同的時候也是前後不同的。一個健壯的人，比一個病容憔悴的人有較大的自主力。我們在早晨比在晚上較容易支配自己的思想；在禁食時，比在飽食後，我們也容易支配自己的思想。除了藉助於經驗之外，我們能給這些變化找尋出任何理由來麼？那麼我們所妄稱自己意識到的那種能力，究竟在什麼地方呢？在精神的實體中，在物質的實體中，或在兩者中，不是有一種秘密的機械或結構（各部分開），為結果所依託麼？那些結構不是完全不為我們所知曉，從而使意志的能力或勢用一樣不為我們所知道，所了解麼？ 意欲誠然是我們所充分意識到的一種心理作用。你可以反省它。你可以在各方面來考察它。但是你在這裡果然看到有一種創造的能力，來憑空無中生起觀念，來借一道諭令模仿那位創造了森羅萬象的宇宙的全能者麼（如果我可以這樣說）？我們既然意識不到意志的這種能力，所以我們也必須要我們尋常所具有的確實經驗，才能相信那些奇特的結果確實是由簡單的意志作用產生出來的（如無經驗，我們便不能先驗地推知這一層）。 一般人在解釋較尋常，較習見的自然作用時，永遠感覺不到任何困難。類如沈重物體的降落、植物的生長、動物的生殖、食物之營養身體的作用，等等，他們都以為是容易解釋的。他們以為自己在這些情形下看到了原因中有什麼能力可以使原因和其結果聯繫，可以使原因的作用確定無誤。他們借長久的習慣獲得了一種思路，因此，在原因出現時，他們立刻就期待它的恆常的伴隨，他們不容易想到，別的結果會由此生出來。只有在發現了反常的現象時（如地震，瘟疫，以及任何怪物），他們才覺得自己茫茫然找不出適當的原因來，並且不能解釋那種結果所由以產生的途徑。在這些困難情形下，人們常求助於一種無形體而有智慧的原則，以為它是那種使他們驚異的事情的直接原因，而且他們以為那種事情是不能以尋常的自然能力來解釋的。但是哲學家的探究畢竟稍為深一點，他們立刻看到，即在最習見的事情中，也和在最反常的事情中一樣，原因中的能力也是一樣不可了解的；此外他們也看到，我們只是憑經驗得知各種物象的尋常會合，而卻不能理會到所謂聯繫的那種東西。在這裡，許多哲學家又以為自己被理性所驅迫，不得不在一切情形下，來求助於俗人在神秘而超自然的情形下所求助的那種原則，來求助於俗人在尋常情形下從不求助的那種原則。他們承認，心和智慧不只是一切事物的最後的原始的原因，而且是自然中一切事情的直接的唯一的原因。他們妄稱，普通所謂原因的那些物象，實際上只是一些生緣（Occasions）；各種結果的真正直接的原則，並不是自然中任何能力或力量，只是最高神明的一種意志，因為那種神明願意讓某一些特殊的物象永久會合在一塊。他們不說，一個彈子所以能運動另一個彈子是憑藉於它從自然的作者所得來的一種力量；他們說，在這裡只有神明自身借其特殊的意欲來推動那第二個球。他們說，神明在管理宇宙的設計中立了一些普遍的法則，由於這些法則，第二個球才被第一個球的衝擊所決定，來運動。不過哲學家在繼續考察之後，卻又看到，我們固然完全不知道各種物體的相互作用依據於什麼能力，可是我們也一樣不知道，心物的互相影響依據於什麼能力；我們在後一方面，和在前一方面一樣，都不能借自己的感官或意識找尋出最後的原則來。因此，同樣的愚昧又迫使他們達到同樣的結論。他們說，神明是靈物聯合的直接原因；我們心中所以產生感覺，並不是因為我們的感官受了外物的刺激；生起這種感覺的乃是全能的「造物者」的一種特殊的意志，那種意志跟著感官的一種運動才刺激起那種感覺來。同樣，我們的肢體所以能發生位置的運動，並非因為我們的意志有什麼能力，乃是因為「上帝」自己願意來幫助我們那原無能力的意志，並且願意促動我們所誤歸於自己能力的那種運動。哲學家還不安於這種結論。他們有時還把這種推論擴展到心理的內部作用上。我們心中所見或所想的各種觀念，只是「造物者」給我們的一種啟示。當我們隨意地思維任何物象，並且把其影象產生於想像中時，那並不是我們的意志能創造那種觀念，只是萬能的造物者把它呈現於我們的心中（譯者按：這一段是指拍克萊的哲學說的）。 因此，按照這些哲學家的意見說來，樣樣事情都是充滿了上帝的。他們不只說，一切東西所以存在都是憑藉於他的意志，一切東西所以有能力都呈由於他的許可，他們還不以此原則為滿足，他們還進而把自然和一切被造事物的一切能力都剝奪了，使它們之依靠神明更為顯然，更為直接。他們不知道，借這種學說，他們就減低了他們在表面上崇拜的那些品德的莊嚴，而並不能擴大它們的莊嚴。我們如果假定神明把一些權力讓給較低的被造物，那倒比說他借自己的直接意志來產生樣樣事物，更能證明他有較大的權力。我們寧可假定，神明在創世時就用極完備的先見，把宇宙結構設計好，使它自動地借自己的適當作用，就可以來實現上帝的一切意旨；而不可假定，偉大的造物主不得不時時刻刻來調整宇宙的各部分，並且借他的氣息來鼓動那個大機器的全副輪子，因為前一種假定更能證明他有較大的智慧。 但是我們如果想對這個學說加一種較有哲學意義的反駁，那下述兩種反省或者已經夠了。 第一點，在我看來，主張最高神明有普遍能力和作用的這種學說，過於大膽了，一個人只要明白人類理性的脆弱，以及它的作用所能及的狹窄的範圍，那他就難以相信這種學說。使我們得到這種學說的那些論證縱然是很合邏輯的，但是那一串論證既然使我們得到那樣奇特而且遠離日常生活和經驗的一種結論，所以它正不免使我們猜想（縱非確信）它已經使我們進到我們的官能所不能及的地方了。在我們尚未達到我們學說的最後階段以前，我們早已就入了神仙之鄉；在那裡我們並沒有任何理由，來信託我們的普通的論證方法，來相信我們的尋常比論和可然的推斷，還有任何根據。我們的測海線太短了，並不能測量那樣深廣的一個深淵。我們縱然自詡說，我們的每一步驟都被可然性和經驗所指導，但是我們應該相信，我們如果把所想像的這種經驗應用在我們所完全不能經驗到的題目上，那這種經驗實在沒有任何根據。不過關於這一層，我們以後還有機會來論及（第十二章）。 第二點，我看不到這個學說所依靠的論證有什麼力量。我們誠然不知道，各種物體是借什麼方式來互相影響。它們的能力或勢用是完全不能理解的。但是我們不是一樣不知道，心、甚至於最高的心，憑藉什麼方式或能力來影響自己或物體呢？我請問你，我們是從什麼根源獲得那個能力觀念的？我們在自身並沒有這種能力的感覺或意識。我們只是由反省我們自己的心理官能才得到最高神明觀念。如果我們的愚昧可以作為排斥一種事情的一種正當理由，那我們正可以根據同樣原則否認最高神明有任何能力，一如否認最粗重的物質有任何能力一樣。我們不能了解最粗重的物質的作用，我們也一樣不能了解最高神明的作用。構想運動起於衝擊，果然比構想運動起於意志較為困難麼？我們所知道的，只是我們在兩種情形下的完全無知。 第二節 我們這個論證已經拉得太長了，現在我們可以迅速地作一個結論。我們已在所假設的各種根源中來找尋過能力觀念或「必然聯繫」的觀念，但是結果終於失敗了。我們似乎看到，在各種物體作用的單一例證中，我們雖極其用心地來考究，也並不能發現出任何東西來；我們只能發現出各種事情相繼出現，可是我們並不能了解原因所藉以進行的任何能力，和原因同其假設的結果間的任何聯繫。在思維人心在身體上所加的作用時，也有同樣困難——在這裡我們也只看見後者的運動跟著前者的意志而來，但是我們卻不能觀察到，也不能構想到結合那種運動和那種意志的紐帶，或人心產生這個結果時所憑藉的力量。意志對它自己的官能和觀念所有的能力，也並不絲毫容易了解些。因此，總起來說我們都看到，全部自然中並沒有任何一個聯繫的例證是我們可以想像得出的。一切事情似乎都是完全鬆懈而分離的。一件事情雖然跟著另一件事情而來，可是我們永遠看不到它們中間有任何紐帶。它們似乎是「會合」在一塊的，卻不是「聯繫」在一塊的。凡不曾呈現於我們的外部感官或內部感官的任何東西，我們對它既不能有任何觀念，所以必然的結論似乎就是說：我們完全沒有「聯繫」的觀念或「能力」的觀念，而且這些名詞不論用於哲學推論中或用於日常推論中，都是絕對沒有任何意義的。 不過還有一種方法可以避免這種結論，還有一個來源是我們所未曾考察到的。當任何自然的物象或事情呈現出來時，我們並不能憑任何聰明或洞見，離了經驗來發現、來猜想，將有什麼事情由此產生出來，我們的先見也並不能達到直接呈現於記憶和感官前的那個物象以外。縱然有一個例證或一次經驗，使我們看到某一件特殊的事情跟著另一件事情而來，我們也沒有權利來構成一個概括的規則，或者來預言在相似的情形下將來會有什麼事情發生。一次實驗，不論如何精確而確定，我們也不能根據它來判斷自然的全部程序，我們果真如此判斷，那就正可以說是一種不可原諒的大膽行為。但是某一種特殊的事情如果在一切例證下，總和第一種事情會合在一塊，那我們就會毫不遲疑地在一件事情出現以後來預言另一件事情，並且來應用那種唯一能使我們相信任何事實或存在的推論方法。因此，我們就叫一件事情為原因，另一件事情為結果。我們假設它們中間是一種聯繫，並且以為原因中有一種能力可以使它確然無誤地產生出結果來，而且使它的作用有最大的確實性和最強的必然性。 由此看來，各物象間這種「必然聯繫」的觀念所以生起，乃是因為我們見到在一些相似例證中這些事情恆常會合在一塊。這些例證中任何一種都不能提示出這個觀念來——縱然我們在一切觀點下，一切方位下來觀察它。但是在一些例證中，也並沒有什麼東西和一個例證有差，因為我們假設那個例證是和它們確乎相似的。不過在相似的例證屢見不鮮以後，人心就受了習慣的影響，在看到一件事情出現以後，就來期待它的恆常的伴隨，並且相信那種伴隨將要存在。因此，我們在心中所感覺到的這種聯繫，我們的想像在一個物象和其恆常伴隨間這種習慣性的轉移，乃是一種感覺或印象，由這種感覺我們才生起能力觀念或「必然聯繫」的觀念來。在這裡並沒有別的東西。你縱然在各方面來仔細考察這個題目，你也不會給那個觀念找出任何別的來源來。這就是單一例證所以異於許多相似例證的所在，因為我們由單一例證得不到這個聯繫觀念，而許多相似的例證卻可以把這個觀念提示出來。一個人在第一次看到「衝擊作用」所引起的運動的傳遞（如兩個彈子的相擊）以後，他並不能由此就下斷言，前一種衝擊是和後一種傳遞相聯繫的，他只能說它們是互相會合的。但是他在見了數個相似的例證以後，就聲言它們是聯繫在一塊的。究竟有什麼變化發生了，使他生起這個「聯繫」觀念呢？並沒有別的，他只是現在「覺得」這些事情在他的想像中聯繫起來，而且他能迅速地由一件事情的出現來預言另一件事情。因此，當我們說一個物象和另一個物象相聯繫時，我們的意思只是說，它們在我們的思想中得到一種聯繫，因而生起這種推斷來，並且依據這種推斷就可以互相證明對方的存在。這個結論是有幾分奇特的，不過它似乎是建立在充分的證據上的。人的理解縱然有一種概括的疑慮，而且對於任何新奇的結論也常發生懷疑，但是那也似乎不能減少這個結論的明顯性。一些結論倘能發現人類理性和能力的弱點和狹窄範圍，那是最契合於懷疑主義的。 除了現在這個例證而外，我們還能拿出更可靠的例證，來證明人類理解的愚暗和脆弱到了可驚的程度麼？因為各種物象之間如果有任何關係是我們所應該完全知道的，那一定是因與果的關係。在實際的事實和存在方面，我們的一切推論都是建立在這種關係上的。只有借這種關係，我們才能遠在記憶和感官的當下證據以外，來相信任何物象。一切科學的唯一直接的效用，正在於教導我們如何借原因來控制來規範將來的事情。因此，我們的思想研究和考究一時一刻都贊在這個關係上。——但是我們對於這種關係所有的觀念是十分不完全的，所以我們要想給「原因」下一個正確的定義，竟至於不可能，我們只能根據與原因以外的東西給它下個定義。相似的物象是恆常和相似的物象會合在一塊的，這是我們經驗到的。按這個經驗，我們就可以給原因下一個定義說，所謂原因就是被別物伴隨著的一個物象，在這裡我們可以說，凡和第一個物象相似的一切物象都必然被和第二個物象相似的物象所伴隨。或者換一句話說，第一個物象如不曾存在，那第二個物象也必不曾存在。一個原因出現以後，常借習慣性的轉移，把人心移在「結果」觀念上。這一層也是我們所經驗到的。因此，我們也可以按照這種經驗給原因再下一個定義，說原因是被別物所伴隨的一個物象，它一出現就會把思想轉移到那另一個物象上。這兩個定義雖都是由原因以外的一些情節推得的，但是我們並不能改正這種缺點；我們也並不能得到任何較為完全的定義，來指示出原因中究竟有什麼情節，可以使它和結果相聯繫。我們對這種「聯繫」觀念，而且我們對於自己所想要知道的東西，也沒有絲毫清晰的意念，雖然我們努力來構想它。我們說，這條弦的顫動是這個特殊聲音的原因。但是我們這種說法究竟有什麼含義呢？我們的意思或是說，這個顫動是被這個聲音所伴隨的，而且一切相似的顫動都曾被相似的聲音所伴隨；若不如此說，就是說，這個顫動是被這個聲音所伴隨的，而且在顫動一出現以後，人心就在感覺發生以前，立刻構成了聲音的觀念。我們只可以在這兩種觀點下來考察因果關係，但是除此兩種觀點以外，我們便對這種關係沒有任何觀念。 現在我們可以把這一章推論的大意總述一遍。每一個觀念都是由先前的一種印象或感覺摹擬來的；而且我們如找不出某種印象，那我們可以確乎相信，也沒有相應的觀念。在物體或人心作用的單一例證中，並沒有任何東西可以產生出「能力」印象或「必然聯繫」這個印象來，因而也就不能提示出這種觀念來。但是許多一律的例證如果出現了，而且同一物象如果恆常被同一事情所伴隨，那我們就開始有了原因和聯繫的意念。我們在這裡就感覺到一種新的感覺或印象，感覺到一個物象和其恆常的伴隨之間在我們思想中或想像中有一種習慣性的聯繫。這個感覺就是我們所追求的那個觀念的來源。因為這個觀念既然起於許多相似的例證，而不起於任何單一的例證，所以它的生起一定是憑藉於多數例證和單一例證所差異的地方。但是它們所差異的情節，也只有想像中這種習慣性的聯繫或轉移。在別的一切特殊情節下，它們都是一樣的。在兩個彈子相衝擊後（仍返回到這個明顯的例解上去），我們總常見有運動傳遞出去，而且我們以前所見的第一個例證和現在能呈現於我們的任何例證都是精確相似的。不過我們在一開始並不能由一件事情推斷出另一件事情來，而在我們經歷了一長串一律的例證後現在就可以推斷了。我不知道讀者是否能夠迅速地了解這一層。我如果一再費話來闡述這一點，或者在各種觀點下來考察它，那它或者會更為含混，更為複雜。在一切抽象的推論中，往往有一種觀點，我們只要僥倖碰到那個觀點，那比世界上一切雄辯和辭藻還更能例解出那個題目來。我們只求努力達到這個觀點；至於修辭的華藻，則我們可留待那些宜於修飾的題目。 洛克先生在其論能力的那一章中曾說道：我們因為根據經驗知道物質中有一些新產生出的東西，並且斷言，有地方一定有一種能力可以產生它們，因此，我們就根據這種推論最終得到一個能力的觀念。不過那位哲學家已經承認了，任何推論不能給我們以新的、原始的、簡單的觀念。因此，這種推論就永不能成為那個觀念的來源。 人們或者會說，我們在物體中所遇到的抵抗力不斷地使我們施展力量，並且喚起我們的一切能力來，這就給了我們以力量觀念和能力觀念。因此，我們所意識到的這種努力就是我們的觀念所摹擬的那種原始的印象。但是我們可以答覆這種說法說：第一點，即在我們所認為沒有抵抗力和努力的一些物象，我們也認為它們有能力。我們認為至高的神明有能力，但是他是永久遇不到抵抗力的。在普通的思想和運動中，我們也認為人心有一種能力，可以來支配它的觀念和肢體，實則那種結果只是直接由意志來的，我們不必施展或喚起任何力量來。此外我們認為無生命的物質也有能力，實則它並沒有這種感覺。第二點，這種克服抵抗力的努力之感和任何事情並沒有可知的聯繫，它究竟能夠產生什麼，我們只能借經驗來知道，而不能先驗地來知道。但是我們仍得承認，我們所經驗到的這種身體的努力，雖然不能供給我們以任何精確的能力觀念，可是它在通俗而不精確的能力觀念中實是一個主要的成分。 我也無須詳細考察新哲學中所常談的物質的惰性（Vis inertia）。我們借經驗看到，一個在靜止中或在運動中的物體，如果沒有新的原因來改換其狀態，那它永久會繼續現在的狀態。我們還借經驗知道，一個被推進的物體由推進它的那個物體所受的運動正等於它自己所得的。這些都是事實。我們雖叫這個為惰性，但是我們只用此種名稱來標記出這些事實來，並不妄謂自己有任何惰力的觀念，正如我們在談說引力時，我們所指的只是一些結果，而並沒有了解那種活動的力量似的。牛頓並不想把次等原因的一切力量都剝奪了，雖然他的一些信徒曾經努力根據他的權威來建立那種學說。正相反的，那位大哲學家還正求助於一種以太的活動流體來解釋他的萬有引力；雖然他很謹慎謙和，只認那種學說是一種假設，並教人沒有進一層的實驗就不可堅持。我承認，各種學說的命運也真有點奇特。笛卡爾只暗示出神明有萬能的唯一的能力，但是他並不曾堅持這個學說。馬爾布蘭希（Malebranche）以及別的笛卡爾學者卻以此種學說作為他們全部哲學的基礎。不過這種學說從前在英國卻沒有什麼勢力。洛克，克拉克（Clarke）和庫德渥滋（Cudworth），從來沒有注意這種學說，他們都一律假設物質有一種實在的能力——雖然這種能力是附屬的，由神明得來的。究竟這種學說憑藉什麼方法通行於英國現代的哲學家中間呢？ 按這些解釋和定義看來，能力觀念也如原因觀念一樣，是相對的。兩者都指向於一種結果，或和前一種事情常相會合的另一種事情。人們假定，一個物象中有一種未知的情節，可以決定它的結果的程度或數量，當我們來考究這種情節時，我們便叫它是那個物象的能力；因此，一切哲學家都承認，結果就是計算那種能力的尺度。但是他們如果有任何如實的能力觀念，那他們為什麼不來衡量原因自身呢？人們常爭論，正在運動中的物體的力量是和它的速度成比例，抑或是和它的速廢之方成比例。他們如果有任何能力觀念，那他們不必比較它在相等時間內或不相等時間內的結果，就可以決定這種爭論，因為他們本可以直接來測量，來比較。 至於力量、能力和勢用等等名詞，它們雖常見於普通的談話中和哲學中，可是這也並不能證明，我們在任何例證下熟悉了因果間的任何聯繫原則，也並不能證明，我們可以解釋因生果的最後道理來。尋常人所用的這些名詞只附有粗疏不全的意義。他們的觀念是很不定、很混亂的。任何動物在促使外物運動時，總有努力的感覺，而且任何動物在被一個運動的物體所打擊以後，也都會有一種感覺。這些感覺雖然是屬於動物的，而且我們由此也並不能先驗地得到任何推斷，可是我們容易把它們影射在無生物上，而且我們容易假設，在它們傳遞或接受運動時，它們也有感覺。至於所施展的各種力量，我們如果不曾想到其中有任何運動的傳遞，那我們就只考察各種事情在經驗上的恆常會合；不過在各種觀念之間，我們既然感覺到有一種習慣性的聯繫，所以我們也仍把那種感覺轉移在外物上。我們往往把各種內在的感覺歸於引起它的那些外物，這乃是再尋常不過的一件事。