人類理解論 · 第十七章 理性

1 「理性」一詞的歧義——在英文中reason這一個字有幾種意義；有時它指正確而明白的原則而言，有時它指由這些原則所推出的明白清楚的演繹而言；有時它指原因而言，——尤其是指最後的原因而言。不過我這裡所將考察的它那個意義，完全與這些不相干。在這裡，它是指著人的一種能力言的；這種能力正是人和畜類差異之點所在，而且在這方面，人是顯然大大超過畜類的。 2 推理是怎樣成立的——概括的知識（如前所說）既然成立於人心對其觀念所見的契合或相違，我們對於外物所有的知識（關於上帝的知識除外，因為人人都可以根據自身的存在確知並且解證出上帝的存在來），既然只能得之於感官，那麼除了外面的感官和內面的知覺而外，還有別的能力施展的餘地麼？為什麼還需要理性呢？需要多的是；因為它可以擴大我們的知識並且調節我們的同意。因為它和我們的知識和意見都是有關係的，而且它對我們的別的一切理智官能，都是必需的，有助力的；而且它實際就含著機敏 和推論 兩種官能。它借前一種發現出中介觀念，借後一種加以整理，因此，它就可以發現出一系列觀念中各環節間的聯繫，把兩端連接起來。因此，它就把所追求的真理一目了然；這就叫做推論 (inference)。推論所以成立，就是因為人心在演繹的每一步驟中知覺到各個觀念的聯繫。借著這種作用，人心就知道任何兩個觀念間的確定的契合或相違，就如在解證中便是；它藉此也看到概然的聯繫，就如在意見中便是；在前一方面，它就得到知識，在後一方面，它就予以同意或不同意。感官和直覺並不能達到多遠。我們的絕大部分知識都是依靠於演繹和中介觀念的。至於在一些情形下，我們如果願意以同意來代替知識，並且在不知命題為真時，就當它們做真的，則我們必須找尋、考察，並且比較它們的概然性的各種根據。在兩種情形下，都只是所謂「理性」這個官能才能找尋出方法來，並應用那些方法在前一方面發現出確實知識，在後一方面發現出概然推測來。因為理性不但可以在解證的每一階段，發現各個觀念或證明間的必然而不可避免的聯繫，以產生了知識，就是在它以為應當同意的推論中，它亦可以在每一階段之間發現出各個觀念或證明間的概然的聯繫來。這就是我們所謂理性的最低階段。因為人心如果看不到這個概然的聯繫，如果看不到究竟有那樣的聯繫沒有，則人們的意見一定不是判斷的產品，或理性的結論，一定只是偶然和機會的結果，只是自由漂蕩，無選擇，無方向的人心的結果。 3 它的四個部分——因此，我們正當考究下述的四個階段 ：第一個最高的階段就是發現出證明來；第二就是有規則地配置起各種證明來，以明白的秩序，使它們的聯繫和力量為人迅速明白看見；第三就是察知它們的聯繫；第四就是形成一個正確的結論。在任何數學的解證中，這幾個階段都可以觀察出來；能察知別人解證中各部分的聯繫，是一回事；能察知一個結論和其各部分的依屬，是另一回事；能自己做出一個明白整齊的解證來，又是一回事；至於能首先發現出中介觀念或證明來，以構成那個解證那是與前三者都不同的另一回事。 4 三段論法並不是理性的最大工具——在理性方面，還有一件事，我想要加以考察；就是三段論法 是否如一般人所想像的那樣，是理性的唯一工具，是否是施用這個官能的最有用的方法。我所以懷疑這一層的原因，約有數種：—— 第一點，三段論法在理性方面，只能在上述的四個部分之一中是可以供理性用的；就是，它只在任何一個例證中指出各種證明的聯繫來，此外再沒有別的功用。不過即在這一方面，它的功用亦並不大，因為人心離了這個三段論法，亦一樣可以察見這種聯繫，不但如此，而且也許還看得更清楚些。 我們如果一觀察自己心理的活動，我們就可以看到，我們如果只觀察證明的聯繫，而不把思想化為三段論法的規則，則我們反而推論得最為妥當，最為明白。因此，我們應當注意，有許多人雖然不知道怎樣構成一個三段論式法，可是他們的推論仍是極其明白，極其正確的。人如果一觀察亞洲和美洲的許多地區，他們就會看到，許多人雖然未曾聽說過三段論法，雖然不曾把任何論證歸在那些形式內，可是他們和我們是一樣能精確地推理的；而且我相信，幾乎沒有一個人在自身實行推論時，要用三段論法。在華詞麗句中，有時會隱復著錯誤，因此，我們有時亦正需要利用三段論法把它發現出來；並且把一個謬論的機智和美辭的外表脫掉，而把它的赤裸裸的醜陋形式暴露出來。不過人們在已經研究過論式 和圖式 以後，你才能用三段論法的技巧形式給他們指示出這樣粗略推論中的弱點和謬誤來；因為只有在考察了三個命題所能結合成的各種形式以後，人們才能知道，哪一種形式有正確的結論，哪一種形式沒有，而且能知道所以為正為誤的各種根據。人們如果充分考察過三段論法，並且知道三個命題怎樣在結合於某種形式中以後，就能發生正確的結論，在結合於另一種形式中以後就不能，則他們自然會知道，在傳統的論式中由前提所得的結論是否是正確的。但是人們如果不曾考察過那些形式，則他們便不能借著三段論法確知，某種結論必然會由某種前提而來。他們所以如此相信，只是因為他們專誠地相信他們的教師，並非因為信仰那些論證的形式；不過這仍是相信，而不是確知。在全人類中，能構成三段論法的人們，比不能構成的人們，為數是太少的，而且在那些少數學過論理學的人中，大部分也只是相信三段論法在其習用的論式中能發生正確的結論，他們很少能夠確實知道這一回事，因此，我們如果把三段論法當做是理性的唯一固有的工具，和知識的方法，那麼結論就是說：在亞里士多德以前，不曾有一個人能憑理性認識任何事物；而且自三段論法發明以後，一萬人中亦不曾有一個人憑其理性認知任何事物。 不過上帝對人並不曾十分吝嗇，他並不曾只把人單造成為兩腿的動物，而使亞里士多德給他們再添上理性；（亞氏只使少數人來考察三段論法的根據，並且使他們看到三個命題雖然能在六十個以上的途徑中結合起來，可是只有在十四個形式中人們能相信結論是正確的；此外他還使他們看到，何以在這些少數的形式中結論是正確的，在別的形式中便不是正確的。）上帝對人類的仁慈委實超過了這個限度。他給了人們以一個心，而那個心是不學會三段論法，就來推論。我們的理解並不是受了這些規則的教導才能來推論；它有一種自然能力可以看到它的觀念是否互相契應，並不用麻煩的手續就可以把它們排列正確。我說這話並非意在貶抑亞里士多德，我看他實在是古代的一位大人物；他的見識的廣遠，思想的銳利，判斷的準確，是很少有人能夠比得上的；而且他之發明這些論證形式，就在折服了那些靦然否認一切的人們方面盡了一種大功，因為我們是可以用這些論式指示出結論是否是正確的。而且我很願意承認，一切正確的推論都可以化為三段論法的形式。不過我想，我可以正確地說（這並與他的身價無損），這些並不是唯一的，最好的推論方法，而且人們如果意在找尋真理，願意盡力應用自己的理性，來求得知識，正不必需要這些方法。而且我們分明看到，他所以看出，有些論式是有結論的，有些是沒有的，並非由於那些論式自身，只是由於原始的知識方法，只是由於各觀念間的顯見的契合關係。你如果告一個村婦說，風是西南風，天氣陰暗，有欲雨的樣子，則她容易理解她在瘧疾初愈之後，穿上薄衣，到外面去，是不妥當的。她分明看到這些現象的概然的聯繫——西南風，雲，雨，濕，傷風，復發，死的危險——她的心在離了三段論法的技巧的，麻煩的束縛以後，更能迅速地，明白地，由此部分進於彼部分，因為那些形式只足以桎梏人心，阻礙人心。不但如此，你如果用論式把這個論證系統的表示出來，則她在事物原狀中所容易見到的那種概然性，反會忽然消亡，因為它是往往會把聯繫淆亂了的。我想任何人都可以在數學的解證中看到，由此所得的知識雖沒有三段論法，可仍是最簡捷，最明白的。 人們往往看推論是理性官能的一種大的作用；誠然，它如果是正確的。則它不能不說是一種偉大作用。不過人心因為想擴大它的知識，或竭力贊助它所學得的意見之故，往往不先看到觀念間的聯繫（能聯絡兩端的那種聯繫），就貿然來構成各種推論，這是不能不注意防範的。 所謂推論，只是要用公認為正確的一個命題，來推得另一個正確的命題；就是說，要假設推得的那個命題中的兩個觀念是有聯繫的。就如我們先立這個命題說，「人們在來世要受刑罰」，並且由此推斷出另一個命題說，「因此人們可以自由決定。」則我們現在的問題就是要認識，人心所作的這個推論是否是正確的。它在作這個推論時如果是借著找出中介觀念來，並且把它們置在適當的秩序內，而看到它們的聯繫，則它的進行是合理的，它的推論亦是正確的。如果它在推論時，未曾見到這一層聯繫，則它所得的推論將不能成立，亦不合於正確的理性，只表示它願意使自己的推論成為合理的，或讓人視為合理的。不過在兩種情形下，能發現那些觀念而指示其聯繫的，並不是三段論法，因為我們必須先把它們找尋出來，並且始終一貫地看到它們的聯繫，然後才能把它們合理地應用在三段論法中。若非如此，我們就得說，任何觀念，我們雖不考察其與別的兩個觀念間的聯繫，亦都可以在三段論法中指示出它們的聯繫來，而且我們亦可以貿然把它當作中名詞，來證明任何一個結論；這是沒有人肯主張的。因為我們看到了中間觀念和兩端觀念的契合，才斷言兩端是契合的，因此，在整個連鎖中，每一個中介觀念必須與其兩邊的觀念有顯然的聯繫才行。否則我們便不能由此推得任何結論；因為任何時候，任何環節如果是鬆懈而無聯繫的，則整個系列的力量會因以失掉，它便不會再有力量推出任何東西來。在上述的那個例證中，我們所以知道推論之得當，推論之合理，不是因為我們先看到一切中間觀念，然後才依據它們求得結論或命題麼？在這裡，我們的推論是這樣的：「人是要受刑的；上帝是刑懲者；這種刑罰是公正的；被刑罰者是有罪的；人們能換一個法；因此，就有所謂自由；就有所謂自由決定。」在這一個長系列中，各個觀念都顯然聯繫在一塊，每一個中間觀念都和緊接的兩個觀念相契合，因此，「人」的觀念和「自行決定」這兩個觀念便分明聯繫在一塊；因此，我們就可以根據「人在來世要受刑」的這個命題，推論出「他們能自行決定」的這個命題來。因為在這裡，人心既然看到「人在來世受刑」的這個觀念，和上帝的觀念有聯繫，能懲罰的上帝與公正的刑罰有聯繫，公正的刑罰又和犯罪有聯繫，犯罪又和「能反其道而行的能力」有聯繫，能反其道而行的能力又和自由有聯繫，自由又和自決有聯繫；因此，它亦就看到人和自決是有聯繫的。 我現在就問，在這個簡單而自然的排列中，兩端觀念的聯繫，是否比在五六個重複雜亂無章的三段論式中，更看得明白些呢？這個聯繫原來並不是雜亂的，因為在原來那個簡短、自然而明顯的秩序中，人人都可以看到這種聯繫，而且人們先看到了它們這種秩序，然後才把它們應用在三段論法中。我稱它為雜亂無章，要請人們原諒，除非有的人在把這些觀念列入那麼多的三段論法中以後，反而會說，它們比較不雜亂，它們的關係比較明顯，雖然它們已經被一再換位，一再重複，弄成一長串人為的形式。各種互有關係的觀念的自然秩序必然先要指導三段論法的秩序，而且每個人都必須看到中間觀念和其所連接的那些觀念的聯繫，然後他才能在三段論法中應用那種聯繫。不過在那些三段論法既形成立後，則不論是論理家或非論理家，都不能看得論證的力量（就是兩端觀念的聯繫），更為明顯一點。「因為不曉論理學的人，既然不知道三段論法的正確論式，又不知道它們的根據，因此，亦就不知道它們是否應用於正確而決定的論式中，因此，亦就絲毫不能被那些形式所幫助；不但如此，人心在這裡既然在判斷各個觀念的聯繫時，失掉了自然的秩序，因此，這些形式反而使推論更不確定起來，還不及沒有這些論式時為好。」至於論理學家本人，不論在構成三段論法以前或以後，都可以一樣看到各中間觀念和其兩邊觀念的聯繫（推論的根據正在於此）；若非如此，他們根本就不曾看到那種聯繫。因為三段論法並不能指示出亦不能加強任何直接相連的兩個觀念的聯繫，它只能借著我們在各中介觀念間所觀察出的聯繫，表示出兩端觀念間的聯繫來。但是三段論法卻不能指示出中介觀念與兩段觀念有何種聯繫來。人心在那樣排列的各個觀念中間所見到的，只是憑它自己的觀察而來的，至於三段論法的論形，則不過只是這種觀察所用的一種偶然的形式，並不足以給這種觀察以指導。三段論法只指示我們說，中間觀念如果與其緊相接的兩個觀念互相契合，則那兩個相隔的觀念（就是所謂端extremes）亦確乎是聯繫著的；因此，一個觀念和其兩邊觀念的直接聯繫，不但在三段論法之後可以看到，即在它成立之前，亦是被看到的；否則，構成三段論法的那人根本就不能見到這種聯繫。這種聯繫只是被眼（人心的知覺官能）所見的；各個觀念只要排置起來，人心就可以看到這種聯繫。任何時候，兩個觀念只要排列在一個命題中，人心就可以看到這種聯繫，不論那個命題是否列入三段論法中而為其大前提或小前提。 那麼人們會問，「三段論法究有什麼功用呢？」我可以答覆說，它們的主要功用有兩方面，一方面是在經院中的，一方面是在經院外的。因為經院中人都互相允許，恬不知恥地來否認明白契合的那些觀念間的契合；至於經院以外的人們，亦有些模仿經院中的樣子，恬不知恥地否認甚至他們自己所分明見到的觀念的聯繫。不過誠實探求真理的人，既然目的只在找尋出真理來，因此，就無須乎用這些形式強迫人同意任何推論；因為我們如果把各種觀念排列於簡單明白的秩序中，則比較更能看到推論之為真實，之為合理。因此，人們在自己探求真理時，並不用三段論法來使自己得到信念，在教人時，亦不用三段論法來指導誠心的學者，因為在他們未將各種觀念列入三段論式之中時，他們必須先看到中間觀念和其兩邊觀念間的聯繫，把它們的相契關係指示出來；而在他們既看到這層聯繫以後，則他們又可以看到推論是否正確，因此，三段論式並不能及時來確立它。即以前面那個例子來說，人心在把正義觀念插入刑罰，和受刑者的罪惡之間，把它當做中介觀念而加以考察時（人心如果不能這樣考察正義，它便不能把正義當做中間觀念用），它不是能分明看到這個推論之為有力，一如這個推論表現於三段論式中時那樣麼？我們可再用明白簡易的例子來闡述這一點。假定人心把「動物」作為中間觀念或中名詞，來指示人和生物的關係；並且假定表示的式子有兩個，一為： 人——動物——生物 一為： 動物——生物——人——動物 那麼我就問，人心在前一種方式下是不是要比在後一種方式下，比較更能明白地、迅速地看清楚它們的聯繫，因為我覺得在前一個方式中，有聯繫作用的中介觀念的位置是簡單的、恰當的，而在後一個方式中，則那個觀念的地位是複雜的。 有的人們以為，即在愛好真理的人一方面，三段論式亦是必需的，因為它正可以指示出華詞、諧句、亂談中所隱藏著的一些錯誤。不過這實在是一層謬見，因為我們知道，真正追求真理的人們所以有時被那樣鬆懈的、華麗的推論所蒙蔽，只是因為他們的想像被一些活躍的、比喻的表象所打擊，使他們懶於觀察或不易觀察到，那個推論究竟是依靠於哪些真正觀念的。要向這般人們指示出那種辯論的弱點來，我們只需（一）先把那些多餘的觀念除掉就是，因為那些觀念，與推論所依據的那些真正觀念混合在一塊，能在本沒有聯繫的地方表現出一種假聯繫來，或者至少亦使人發現不出缺乏這種聯繫。此後，（二）我們亦只需把推論所依據的那些觀念排列在適當的秩序中。在這種情形下，我們只要一觀察它們，就可以看到它們的聯繫，因此，不用任何三段論式，它就可以判斷那個推論。 我自然承認，在那些情形下，人們通常要利用論式或圖式，好像他們所以能在那些鬆散的推論中，發現出任何矛盾來，只是完全由於三段論式。我以前是曾經這樣想的，不過後來卻不以為然了，因為在嚴格考查之後，我看到，只把各個觀念置於適當的次序中，就可以看出那些推論的矛盾來，而且沒有三段論式，反而會更看得清楚一點。事情所以如此，並不只是因為我們在直接觀察了一長串中的每一環節以後（在其適當的地位），能最清楚地看到它們的聯繫；此外，還因為三段論式只能把矛盾指示給最少數的人們，因為能完全了解論式和圖式的人們，能完全了解那些論式所由以成立的各種根據的人們，是萬人中不得一二的。可是我們如果把推論所依據的各種觀念置在適當的秩序中，則不論是論理學家或非論理學家，只要他了解那些名詞，並且有才具來觀察那些觀念的契合或相違（人如果不能做到這一層，則他不論在三段論式以內或以外，都不能看到推論之為有力，之為脆弱，之為結實，之為矛盾），他就會看到他的論證是否缺乏聯繫，他的推論是否含著荒謬。 我知道有一個人，雖不精於三段論式，可是他在一聽到一長串虛偽貌似的推論時，卻能立刻看到它的脆弱和不堅實；至於別的精於三段論式的人們反因此發生了錯誤。我相信，讀者們知道這類事實的，當不在少數。如果不是這樣，則朝廷的辯論，大會的事務，都會有措置失當的危險。因為堪當大事，有可以左右政局的人們，並不常僥倖完全知道三段論法的論形，或完全熟悉了各種論式和圖式。 如果在人為的推論中，三段論式是唯一的甚或是最妥當的發現錯誤的方法，則我想全人類，甚至於君主們在有關自己王位和尊嚴的事體方面，不至於那樣愛惜虛偽和錯誤，以至於在最重要的辯論中竟然忽視應用三段論式，竟至於以為在重要的事體中要提出三段論法來，就是很可笑的。他們所以如此，就已經分明證實了，許多有天才和遠識的人們（這些人們並不是隨便閒談的，他們要按照自己辯論的結果來實行，而且在錯誤時，還常要喪失其頭顱和財產的），以為那些經院中的論式是沒有功用的，並不能發現出真理或謬誤來；因為任何人只要肯接受明白呈示於他的東西，則沒有這些論式，我們亦一樣可以把真理或謬誤指示給他，而且會指示得更為明白一點。 第二點，我所以猜想三段論式在發現真理方面不是理性的唯一固有的工具，還有一種原因，就是不論人們怎樣誇張論式和圖式能發現出虛偽來（如上所述），我們依然看到，經院式的推論方法和平常的辯論方法是一樣易於陷入錯誤的。因為據平常經驗講來，這些虛妄的推理方法只足以捉弄人心，圈套人心，卻並不能啟發理解、指導理解。因此，人們在經院式的辯論中，雖可以被人折服，默然無言，可是他們很少甚或從不會真心相信勝者一造的意見。他們或者承認他們的對手比自己精於辯論，不過他們永不會相信對方所爭持的真理，他們雖然失敗，可是依然要帶其原來的舊意見以去。這種辯論方法如果能給人以真知灼見，並且使人看到真理在於何處，則他們萬不會有這種情形。因此，人們就想三段論式只可以在爭辯中求得勝利，並不能在明白的探求中發現真理或證實真理。錯誤既然能隱藏在三段論式中，而且同時我們又不能否認它，那麼能發現真偽的，一定不是三段論式，而是別的一種東西了。 人們如果慣於認某種東西有某種功用，他們就不許別人否認那種功用，否則他們很容易於大聲疾呼地說，別人要把那個東西完全拋棄了。這是我常有的一種經驗。但是為防止這種不公正而無根據的責難起見，我可以告他們說，我並不主張取消了理解在達到真理時所憑靠的任何幫助；而且精於三段論式的人們如果以為它們可以幫助理性來發現真理，則我想他們正可以利用它們。我的意思只是說，他們不應當以分外的功用歸給這些論式，並且不應當以為離了這些論式，則人們便不會運用，或不會充分運用自己的推理能力。有些眼睛需要眼鏡才能看得清楚明白，不過戴眼鏡的人們卻不可因此就說，離了眼鏡就沒有人能看得明白。說這話的人總未免過於著重了藝術（他們或者是得了藝術之助的），看輕了自然。理性如果能充分地運用自身，就可以憑其洞察力迅速地、明白地看到真偽，而且看得比用三段論式時還要迅速，還要明白。他們如果因為用眼鏡久了，致使自己的目光發了昏，而且沒有眼鏡，就不能看到辯論中堅牢的推論或不堅牢的推論，則我亦不至於無理性地妄來反對他們佩戴眼鏡。人人都知道，什麼最適宜於自己的目光，不過他萬不可因此就說，凡不用他那種工具的人，都是在黑暗中的。 5 三段論式在解證中無大功用，在概然性方面更是無用——三段論式在知識方面不論是什麼樣的，而在一切概然性方面，我敢說，它是完全沒有功用的。因為在概然性一方面，我們的同意既然是在適當地考察了兩造的一切證明和情節以後，按照一面的優勢發生的，因此，在概然性方面要用三段論式來幫助人心，那是最不適當的。三段論法只根據一個假設的概然性或局部的論據，一直往前進行，因此，結果它就會使人心完全看不到當下所考察的東西，並且使它陷於一種遠隔的困難，陷於進退維谷之境，好像被三段論法的鎖鏈所桎梏似的。在這裡，三段論式並不能給人心以必需的自由，更不能給它以必需的幫助，因此，它就不能使人心來考究一切事物，來指示出較大的概然性是在哪一面的。 6 它不能增加我們的知識，只能用知識進行詭辯——我們縱然承認三段論式可以幫助我們使人相信他們自己的錯誤（有的人雖如此說，不過我並不曾見任何人曾經被三段論法的力量所迫，致拋棄其意見），可是在最重要的一部分，它卻不能幫我們的理性。我所謂最重要的一部分，就是指找尋證明，尋求新發現 而言的。這部分工作雖不是理性的最高妙用所在，可是它仍是最困難的一種工作，而且在這方面，我們是最需要幫助的。三段論式的規則並不供給人心以那些中介觀念，以來指示出遠隔的各個觀念間的聯繫來。這種推論方法並發現不出新的證明來，它只是整理排列已有證明的一種藝術。就如歐克里德第1卷第47命題雖是很正確的，可是它所以被人發現，我想卻不是由於普通邏輯中的任何規則。一個人必須先有知識，然後才能用三段論式加以證明。因此，三段論式是在知識以後來的，因此，一個人並無需乎它。我們的知識量所以能增加，有用的藝術和科學所以能進步，主要是因為我們找尋出各個中間觀念來，以指示出遠隔觀念間的聯繫。三段論式頂多亦不過是用我們所有的少量知識進行詭辯的一種藝術，它並不能絲毫增加我們的知識。一個人的理性如果盡用在這一方面，那正如一個人從地內掘出少量的鐵以後，全把它打成刀，並且把它置在僕人們手中，使他們互相鬥爭，互相猛擊似的。西班牙國王如果曾這樣運用其人民的手和西班牙的鐵，則他便不會在美洲的腹地發現出所蘊藏的珍寶來。我想，一個人如果盡其理性的力量，來揮舞所謂三段論式，則他一定不會在自然的內部寶藏中發現出大量隱伏的知識來。但是照經院派的做法，我們雖不能借嚴格的論式和圖式的規則發現出知識來，可是我們的自然的、素樸的理性，卻容易開一條通向人類的知識總量（一如其以前所做的樣子）的大道，而對之有所增加。 7 我們應當尋求別的幫助——不過我並不懷疑，在最有用的這一部分知識方面，我們可以找到一些幫助理性的方法，而我所以如此說，乃是受了聰明的虎克（Hooker）的慫恿。他在其「教會政治」（Eulesiastical polity ）第1卷第6節中曾經這樣說過：「如果加上真正藝術和學問的一些正當幫助（說到這些幫助，我必須坦白地說，當今之世雖然號稱學風鼎盛之時，可是人們對這些幫助並不甚知，亦並不注意），則受了這種培植的人們的成熟判斷，和現代人的粗淺判斷之間，將來一定有天壤之別，正如現代人和嬰兒之間，有天壤之別似的。」我並不敢妄謂：自己在這裡曾經發現了這位好學深思的大人物所提到的那些正當的藝術幫助中任何一種。但是，現代所通用的三段論式和邏輯分明不是他所指的那些，因為這些技術在他那時代已經為人所熟知了。在我自己覺得，我只要能用一種或者不習見的推論（我相信它是完全新的，並非抄襲來的），引起別人的注意，來找尋新的發現，來在自己的思想中尋求藝術的正當幫助，那已經夠了。我相信，人們如果奴顏婢膝地完全服從他人的規則和命令，他們一定不會發現出這些幫助來。因為走平的道路只能領導這些牲畜們（如一個留心的羅馬人所說）達到模仿的地步；他們所做的不是巧合的同一，而是屢次的重複（non quo eundum est，sed quo itur）。不過我仍然可以大膽地說這個時代既然產生了一些判斷准當，識解宏大的人們，因此，他們如果肯在這個題目上運用其思想，則他們一定能開拓一些新而未發現的道路，以促進人類的知識。 8 我們的推論限於特殊事物——我們既然藉此機會在這裡總論過三段論式，和它在推論方面，在知識的促進方面所有的功用，因此，在完結這個題目之前，我們還應當注意到三段論式的規則中一個明顯的錯誤，就是：「任何三段論式的推論，至少要含有一個概括的命題，才能成為正確的，決定的。」他們這樣說，好像以為我們關於特殊的事物，是不能有所推論，不能得到知識似的。實則在適當考察以後就知道，我們一切推論和知識的直接對象，只是一些特殊的事物。每人的推論和思想所關涉的只是他自己心中存在著的各種觀念，而這些觀念又各個都是特殊的存在。至於在「別的」事物方面，我們的知識和推論之能成為正確的，亦只以它們和那些特殊的「觀念」相符合為限。因此，我們對自己特殊觀念間的契合或相違所發生的認知，亦就是知識的全體和極限。至於普遍性則只是由這種認識的附帶性質，而且它的含義亦不過是說，那種認識所關涉的那些特殊觀念，可以和兩個以上的特殊事物相符合，可以表象二個以上的特殊事物罷了。但是那些觀念中不論兩個或一個或一個也沒有能表象二個以上的實在事物的，而我們對那兩個觀念的契合或相違所發生的認識——就是知識——仍是一樣明白，一樣確定的。此外，在完結這個三段論式的題目以前，我還要請求允許我提出一點來：就是「我們不應當依靠正確的根據來考察考察，三段論法現在所有的論式，是否契合於理性麼？」因為中名詞的功用既然在聯合兩端，即既是要借其媒介來指示出兩個觀念間的契合或相違，那麼中名詞如果置在那兩個觀念中間，則它的位置不是更自然一點，而且它不是更能明白地指示出兩端的契合或相違麼？這是很容易做到的，我們只需把前兩個命題的位置一掉換，使中名詞成了第一命題的賓詞，成了第二命題的主詞，那就是了，就如： 一切人都是動物， 一切動物都是生物， 所以一切人都是生物。 一切物體都是廣袤和凝性， 廣袤和凝性不能是純廣袤， 因此，一切物體亦就不能是純廣袤。 此外還有一些三段論式，其結論是特殊的，不過我也不必再用這些例證來麻煩讀者了。在特殊方面，亦和在概括方面一樣，我們亦可用同樣理由來討論同樣形式。 9 理性雖可以透入深海和厚地，雖可以把我們的思想提到星宿一樣高，雖可以領導我們在大宇宙的廣廈闊屋中遊行；可是它即在物質事物方面，它也不能窮形盡相，而且在許多例證下，它也不能供我們之用。 第一，我們如果缺乏觀念，則理性便不能供我們之用——第一，我們如果缺乏觀念，則理性全不中用。因為理性所及的範圍，並不能超過觀念所及的範圍。因此，我們如果沒有觀念，則我們的推論便要停頓，我們的計算亦要止步。有時我們所推論的，如果只系不表示任何觀念的一些文字，則我們的推論亦只限於那些聲音，此外並無別物。 10 第二，原因於含糊的和不完全的觀念——第二，我們理性所運用的各種觀念如果是含糊的、紛亂的，或不完全的，則它會迷惑而不知所措。在這裡，我們就會陷於困難和矛盾中。因此，我們對於「最小量的物質」和「無限」既然沒有完全的觀念，則我們便迷惑於物質的「無限」可分割性。可是我們既然有了完全、明白，而清晰的數目觀念，因此，我們的理性在數目方面便遇不到那些不可解的困難，亦不致陷於任何矛盾中。至於人心如何動作、運動或思想如何開始，而且人心又如何能產生它們，那是我們所不能完全觀念到的，至於上帝的動作，那更是我們所不能完全觀念到的，因此，我們在自由而又被創造的主體free created agents方面，便陷於極大的困難，使理性不易自拔。 11 第三，原因於缺乏中間觀念——第三，我們的理性如果不能找出一些觀念來，藉以指示出任何別的兩個觀念間的確定的或概然的契合或相違，則它亦會停頓起來。在這方面，有些人的才具是遠過於別人的。在未發現了代數（人類聰明的最大工具和例證）的時候，人們看到了古代數學家的一些解證，總要表示驚異，而且他們總以為，人們之能找尋出那些證明來，簡直近乎神聖了。 12 第四，由於錯誤的原則——第四，人心如果要根據虛妄的原則進行，則它總會陷於困難和荒謬，總會陷於桎梏和矛盾而不能自行解放。在那種情形下，要求助於理性，那是很無當的；因此，我們只能返回來發現那些錯誤原則的虛妄而排斥其影響。我們如果在虛妄的基礎上有所建立，則由此所生的困難，遠非理性所能擴清的；它如果愈往下追求，則它會愈使人陷於迷惑，愈會使人陷於迷亂。 13 第五，由於含糊的名詞——第五，含糊的和不完全的觀念既可以常常圈套住我們的理性，因此，根據同樣理由，曖昧的文字和不定的標記，如果注意不到，亦會在推論中和辯論中，迷惑人的理性，使他們陷於困難。不過後邊這兩者，只是我們自己的錯誤，並非理性的錯誤。但是它們的結果仍是顯然的，而且它們所充滿於人心的迷惑或錯誤亦是到處可以見到的。 14 我們的最高級的知識是直覺的，並不用推理——人心中某些觀念是可以憑它們自己互相直接比較的，在這些觀念方面，人心能夠明白地看到它們是否互相契合，正如它明白地看到自己具有那些觀念似的。就如人心可以明白地看到圓的一弧小於全圓，正如它能明白地看到圓的觀念似的。這種知識我叫它做直覺的知識，它是毫無疑義的，並無需乎證明，亦就不能有所證明；它已經是全部人類確實性的最高點。有些公理所以在一提示於人的理解以後，就為人人所不能懷疑，所確知（不只是相信）為真，其明顯性的根據正在於此。在發現和同意這些真理時，我們並用不著自己的推理能力，亦並無需乎推論，它們是借高一級的明顯性被我們所認識的。現在雖然有千萬種事物逃掉我們的解識，或者我們的近視的理性只能浮光掠影瞥見它們，而且我們亦只能在暗中摸索它們，可是我想（如果我可以猜一猜未知的事物），現在的天使們對這些東西是有直覺的知識的，而且正直的人的精神，在來世變得圓滿之後，亦是會對它們發生這種知識的。 15 其次就是借推論而行的解證——但是我們雖然在各處不時得到一點明白光亮，不時得到光明知識的一些火花，可是大多數觀念，我們並不能憑直接的比較來窺見它們的契合或相違。在這些方面，我們必須應用推論，借著推理，發現事物。這些觀念又分兩種，現在我可以順便再提出來。 第一，有些觀念，我們雖不能借直接比較知道它們的契合或相違，可是我們可以用別的能同它們比較的觀念作為媒介，來考察它們的契合或相違。在這種情形下，我們如果分明看到中介觀念和我們所要比較的那兩邊的觀念，是契合的或相違的，則我們便得到解證，產生所謂知識。這種知識雖然亦是確定的，可是它並不如直覺的知識那樣容易、那樣明白。因為在直覺的知識中，只有一個直覺，並不容有絲毫懷疑或錯誤；我們在這裡，能立刻完全看到真理，在解證方面，自然亦有直覺，不過它們卻不是同時的；因為我們在以中介觀念同第二個觀念相比較時，必須要記得我們對中介觀念（或媒介）和第一觀念間的契合所有的直覺；因此，媒介如果愈多，錯誤的危險亦就愈大。因為我們必須把各個觀念間的契合或相違觀察出來，必須在長串的每一步驟中看出它們，必須照樣把它們保留在記憶中，而且我們的心必須要確知，解證中的每一必需部分都沒有忽略了。這樣便會使一些解證冗長而繁雜，而且人們如果天才不足，亦難以清晰地看到那麼多的特殊事件，亦難以精確有序地把它們記在腦中。就是那些能從事複雜觀察的人們，亦常常要返回去復檢其過程，而且他們往往要一再複查，然後才能得到確定的知識。但是人心只要能直觀到一個觀念和別個觀念間的契合，又直觀到它和第三個觀念的契合，又直觀到它和第四個觀念間的契合，而且人心只要能明白地記住那種直覺，則第一個觀念和第四個觀念間的契合便成了解證，並且能產生出確定的知識來。這種知識正可以叫做理性的知識(rational knowledge)，正如前一種知識叫做直覺的似的。 16 要想補充這種狹窄的範圍，我們只有根據概然的推論來行判斷——第二點，另有一些觀念，它們的契合或相違，我們雖然亦只能借別的觀念為媒介才能加以判斷，可是這些別的觀念同兩端並沒有確定的契合，只有一種常見的，或概然的契合，所謂意見正是施展在這些方面的；而且所謂意見，亦就是人心在以概然的媒介比較了各種觀念以後，權且相信那些觀念是相契的。這個雖然達不到知識，而且雖然亦並達不到最低限度的知識，可是有時候中介觀念能把兩端緊密地聯合起來，而且概然性很明白、很強烈，使我們不能不同意它，正如我們的知識不能不跟著解證而來似的。意見的美點和功用正在於觀察正確，並且確實估量各種概然性的力量，又從而把它們合攏在一塊，選擇出占優勢的那一造來。 17 直覺，解證，判斷——所謂直覺的知識就是在把兩個觀念直接比較後，人心對它們的契合或相違所發生的一種認識。 所謂理性的知識，就是在以一個或多個別的觀念把兩個觀念聯合以後，人心對那兩個觀念的契合或相違所發生的知覺。 所謂意見就是，人心在以一個或多個別的觀念聯合兩個觀念以後，只「相信」那兩個觀念是契合的或相違的，因為在這裡人心並看不到那些別的觀念和那兩個觀念的確定契合或相違，只看到它們的屢次的，常見的契合或相違。 18 文字的結果和觀念的結果——由一個「命題」推出另一個「命題」來（就是用文字來行推論），雖然是理性的大部分工作，可是推理的主要工作還在於用第三個「觀念」為媒，來找尋出兩個觀念間的契合或相違來。就如兩所房子，我們雖不能把它並列在一塊來度量它們的相等關係，可是我們可用碼來發現它們是相等的。文字的作用只在它們是那一類觀念的標記；至於各種事物自身的契合與否，雖然有其實在的相狀，可是我們亦只能借觀念來知道這一層。 19 四種論證——在未完結這個題之時，我們不妨稍一論究人們在與他人推論時常用的那四種論證。他們用這些論證，或則企圖要使人來相信自己；或則至少亦是想要折服他們，使他們平息其反辯。 第一就是所謂剽竊名言——第一就是要申說各人的意見。人們如果借其天才、學問、高越、權力，或其他原因，曾經在大眾中博得美譽，獲得令聞，具有權威，富有尊嚴，則我們如果稍一貶抑其人的尊嚴，或懷疑其人的權威，那在別人認為是傲慢不遜的。別人如果都恭敬服從地接受了名作者的決定，則一個人對這種決定如果不肯徑直服從，大眾便容易以為他是太於高傲用事的。一個人如果固執自己的意見，以與從古傳來的潮流相抗衡，或者與一些有名的學者，公認的作家相頡頏，則人們往往認他們是暴慢的。因此，人只要拿這一類的權威來支撐自己的教條，則他便以為自己應該獲得勝利，而且別人如果要反抗那些權威，他會稱他們為魯莽的。我想這正可以叫做剽竊名言(argumentum verecundiam)。 20 第二，就是利用無知——第二點，人們還常由另一條途徑來驅逐他人，來使他人服從自己的判斷，接受自己在辯論中的意見。這種途徑就是要使對手承認自己所說的為證明，或者自己給對手舉出一個更好的證明來。這種論證我叫它做利用無知（argumentum ad ignorantiam）。 21 第三就是窮迫他說——第三條途徑就是要從對方的原則或自白來求得結論，以其矛來攻其盾。這就是普通所謂窮迫他說（argumentum ad hominem）。 22 第四就是所謂准事酌理——第四就是要利用知識或概然性的基礎作為證明。我叫這做准事酌理（argumentum ad judiciam）。在四種論證中，只有這一種能啟發人們，能使我們在知識之路上有所進步。因為（一）我之不反對某個人，如果不是由於確信，而只由於恭敬，或其他緣故，則那並不足以證明他的意見是對的。（二）我縱然不知道較好的一條途徑，這亦不能證明別人就走了正途，而我應該跟從他。（三）一個人縱然告訴我說，我是錯了，可是這亦不見得他就對了。我亦許謙懷若谷，不願反對他人的信念；我亦許有所不知，不能來發現一個較好的證明；我亦許錯了，另一個人亦許會指示我說，我是錯了。這些情形誠然可以使我容易接受真理，但是它們卻不能協助我來達到真理。真理是必須由證明和論證來的，光明是必須由事物的本性來的，並不能由我的厚顏、我的無知，或我的錯誤而來。 23 超乎理性，反乎理性，合乎理性——由前邊所說的看來，我們可以憑猜想約略地把事物分為合理性的、超理性的和反理性的三種。（一）合乎理性 的各種命題，我們可以憑考察自己的感覺觀念和反省觀念來發現它們的真理，並且可以借自然的演繹知道它們是正確的，或可靠的。（二）超乎理性 的各種命題，我們並不能憑理性由那些原則推知它們的真理或概然性。（三）反乎理性 的各種命題，是與我們那些清晰而明白的觀念相衝突、相矛盾的。就如唯一上帝的存在是與理性相合的。兩個以上的上帝的存在是反乎理性的；死者的復活是超乎理性的。其次，所謂「超乎理性」，既然有兩種意義，一層是指超乎概然性而言，一層是指超乎確實性而言，因此，我想所謂反乎理性有時亦可以有這兩種寬泛的意義。 24 理性和信仰不是互相反對的——理性 一詞還有另一種功用，在那種功用方面它是和信仰相反的 。這種說法雖然是很不適當的，可是習俗已經認定了這種說法，因此，我們如果反對它，或希望來改正它，那是很愚蠢的。不過我們不妨注意一下，信仰和理性不論怎樣相反，可是信仰仍只是人心的一種堅定的同意。而堅定的同意，如果調節得當，又只有依據很好的理由才能賦予任何事物（這正是我們的職務），因此，它是不能和理性相反的。一個人如果沒有信仰的理由，就來信仰，則他亦許會愛好自己的幻想；可是他並不是在找尋真理，服從造物主的，因為造物者所以給他以那些分辨的能力，正是要使他應用它們，免於錯誤的。人如果不能盡其所能來應用這些能力，則他有時雖然亦許會遇到真理，可是他之所以得以不謬，只是由於偶然。我雖不知道，偶然的幸運是否能辯護他那種進行方法的不合規則，不過至少我確信，他對於自己所陷入的過錯是必須要負責的。在另一方面，一個人如果能應用上帝所賜的光明和能力，並且誠心用自己所有的那些幫助和能力，來發現真理，則他已經盡了理性動物的職責，而且他縱然求不到真理，他亦會得到真理的報酬；因為一個人如果不論在什麼情形下都要依照自己理性的指導來信仰或不信仰，則他已經指導好自己的同意，安置好自己的同意了。另一個人如果行事與此相反，他就觸犯了自己的光明，誤用了天賜的才能，因為上帝給他那些才具，只是為了追尋較明白的確實性，遵循較大的概然性。但是有些人既然把理性和信仰對立起來，因此，我們在下一章中亦要照那個樣子考察它們。