人類理解論 · 第二十一章 能力（Power）
1 這個觀念是怎樣得來的——人心天天借著感官，知道它所見的外界事物中各種簡單的觀念時有變化，並且注意到現在的觀念時時要終止了、消滅了，未存在的觀念時時又要開始存在起來。不只如此，它還進而反省自身中所發生的各種現象，還進而觀察它的各種觀念的不斷的變化；這種變化有時來自外物在感官上所印的各種印象，有時來自人心自己的決定作用。因此，它就根據它尋常所觀察到的來斷言，在將來，用同樣執行者和同樣途徑在同樣事物中發生同樣的變化。它以為一種事物有變化其簡單觀念的可能性，另一種事物有引起那種變化的可能性。因此，它就得到所謂能力 的觀念。因此，我們就說，火有熔金的能力（就是能把金的不可覺察的部分的密度和硬度毀壞了，使它變為流體的），又說金有被熔的能力，日有漂白蠟的能力，蠟有被日漂白的能力（因此，它的黃色失掉，而代以白色）。在這種情形下，以及在相似的情形下，我們所考察的能力都是就可覺察的各種觀念的變化而言的。因為離了任何事物的可感覺的觀念之明顯的變化，則我們便觀察不到它發生什麼變化，接受什麼作用，而且我們若非先想像它的一些觀念有了變化，則我們亦不能想像它本身有了任何變化。
2 自動的和被動的能力——在這樣考究之下，能力便有兩種：一種是能引起變化的，一種是能接受變化的。前一種可叫做自動的 能力；後一種可叫做被動的 能力。至於要問物質是否全無活動的能力，一如造物者全無被動的能力那樣；那是很值得考察的。不但如此，我們還應該考察，能兼有自動和被動兩種能力的，是不是只有介於物質和上帝中間的那些被造物的狀態。不過我當下且不研究這一層，因為我的職務並不在研究能力的來源，只在於研究我們如何能得到能力的觀念。此外，我們還可以說，在我們對自然實體所形成的複雜觀念中，自動的能力雖然構成了其中的大部分（如後所說），而且我亦按照通俗的意義，說它們是自動的，可是這種能力並不如我們這匆促的思想所表象的那樣，並不能說是真正的自動的能力。因此，我覺得，我在這裡，應該借著這種暗示，使人心來存想上帝和其他精神，以便形成最明白的自動能力的觀念。
3 能力中含有關係——我承認，能力中含有一種關係 ——一種動作關係或變化關係。任何種觀念若加以仔細考察後，都有一種關係。就如我們的廣袤觀念、綿延觀念、數目觀念，都包括著各部分的一種秘密關係。至於形象和運動，則其中更顯然含有關係。又如各種可感的性質，如顏色、氣味等，它們不亦是各種物體同我們知覺發生關係後所表現出的各種能力麼？我們縱然退一步來考察它們自身，它們是不再依據於各部分的體積、形象、組織和運動麼？這種觀念中既然都含有一些關係，因此，我想，我們的能力觀念亦可以列在其他簡單的觀念裡邊，被認為簡單觀念之一，因為它亦在我們的複雜的實體觀念中形成一個主要的成分。這一點，我們以後還有機會可以看到。
4 最明白的自動能力的觀念是由精神得來的——一切可感物差不多都可以供給我們以一個被動能力的觀念。在許多物體中，我們都觀察到，它們的明顯的性質，甚至於它們的實質，都是在變動不居的，因此，我們就容易想像，它們自身亦要受同樣的變化。在自動能力（這是能力的本義）方面，我們亦有不少的例證。因為人心不論觀察到什麼變化，它總要在到處追尋引起那種變化的能力，同事物中接受那種變化的可能性來。但是我們仔細一考究，就會看到，各種物體借感官所給我們的自動能力的觀念，並不如我們反省自己的心理作用時所得的自動能力的觀念，那樣明白，那樣清晰。因為一切能力既然都和動作相關，而且我們亦只能觀念到兩種動作——思想和運動——因此，我們可以考究，我們對能產生這些動作的那些能力所有的最明白的觀念是從哪裡來的。（一）說到思想，則物體完全不能供給我們這種觀念；我們只是借著反省，才有了那個觀念。（二）我們亦不能從物體得到運動起點的觀念。一個靜止的物體不能使我們觀念到一種能運動的自動能力。那種事物如果受了外力，發生運動，則那種運動只可以說是它的被動，不能說是它的自動。因為球雖然跟著球桿的打擊來運動，可是那種運動不是球的自動，乃是純粹一種被動。如果它借著衝擊力使它所遇的另一個球運動起來，則它不過把它由別的物體所受的運動傳遞過去，在這種情形下，另一個球所得的力量正等於這個球所失的力量。照這樣，則我們對物體運動的自動能力，只能得到一個很含糊的觀念，因為我們只見它把運動傳遞過去，卻不見它產生出運動來。因為我們如果看不到「自動作用」的產生，而只看到「被動作用」的繼續，則我們所得的亦只是一個很含糊的能力觀念。一個物體中的運動如果是被另一個物體所推進的，則正有這種情形。只把物體由靜止到運動的那種變化繼續下去，那並不算一種自動，正如只把物體受了打擊後形狀中所發生的變化繼續下去一樣。因此我們所以得到運動起點的觀念，只是因為我們反省自己心中的經驗，因為在那裡，我們看到，只要我們自己願意動，只要我們心中有那種思想，我們就能運動以前靜止著的身體中的各部分。因此，我想，我們如果借感官來觀察外界物體的作用，則我們只能得到一種很含糊、很不完全的自動能力的觀念，因為它們並不能使我們觀念到任何能開始動作的一種能力——不論是運動或思想。但是人們如果以為自己可以從各個物體的互相衝擊，得到一個明白的能力觀念，那亦仍契合於我的主張，因為我原來主張，感覺是人心獲得它的觀念的途徑之一。只是我覺得，人們在此，不妨順便考察一下，人心由反省自己作用所得的自動能力觀念，是否比由外面感覺所得到的，更為明白一點。
5 意志和理解是兩種能力——我想我們至少分明看到，自己有一種能力，來開始或停止，繼續或終結心理方面的某些作用和身體方面的某些運動；而且我們之能夠如此，只是因為我們借心中的思想或偏向，來支配、來規劃某些行為的實現或停頓。人心因為有這種能力，所以它可以在任何特殊的情節下，任意來考察任何觀念，或不考察任何觀念，並且可以自由選取身體上任何部分的運動，而忽略其他部分的運動。這種能力就是我們所謂意志 （will）。至於那種能力的實在的施展就是所謂意欲 （volition or willing）；在實在地施展這種能力的時候，我們或則指導某種特殊的動作，或則停止某種特殊的動作。那種動作的停頓如果是由於人心的命令，那就叫做隨意的 （voluntary）；任何動作的進行如果不伴有人心的那種思想，那就叫做不隨意的 （involuntary）。至於知覺的能力就是我們所謂理解 。理解的作用就是知覺，它可以分為三種：一是我們對心中觀念所有的知覺，二是我們對符號的意義所有的知覺，三是我們對各種觀念的聯合、矛盾、契合、不諧等所有的知覺。這三種對象都是屬於理解，或屬於知覺能力的不過按習慣而論，我們只是常說，我們能理解後兩種對象。
6 官能（faculties）——人心中這些知覺能力和選擇能力普通還有另一種名稱。按照普通說法說來，理解和意志就是人心的兩種官能 。說到官能一詞，則我們在用它時如果不假設它（我想人們是這樣假設它的）代表著心靈中一些實在的存在，而且假設那些存在又分別起理解和意欲的作用，以至在人心中產生了紛亂的思想，那麼，這個名詞亦是很恰當的。人們常說，意志是心靈中指揮的、優越的官能，又說它是自由的或不自由的，又說它決定各種較低的官能，又說它服從理解的吩咐等等話。我想，人們只要肯仔細觀察自己的觀念，並且不以字音而以事理來指導其思想，則他們一定能懂得這些說法的明白清晰的意義。可是我猜想，要照這樣來談說官能 ，則不免使人發生了錯誤的意念，不免使人想到，我們心中有那麼多各自獨立的主體而且它們各有各的範圍和權威，各個分別地來命令、服從或執行各種動作。這就在有關它們的問題方面曾引起不少的口角爭論、含糊說法和猶疑態度。
7 自由和必然的觀念就是由此來的——我想，人人都會看到，自己有一種能力來開始或停止，繼續或終結各種動作。人們所以發生了自由 觀念和必然 觀念，就是由於他們發現了心中這種支配人的各種動作的能力和其範圍。
8 自由是什麼——我們所能觀念到的一切動作，如方才所說，可以分為思想和運動兩種。一個人如果有一種能力，可以按照自己心裡的選擇和指導，來思想或不思想，來運動或不運動，則他可以說是自由的。如果一種動作的施展和停頓不是平均地在一個人的能力以內，如果一種動作的實現和不實現不能相等地跟著人心的選擇和指導，則那種動作縱是自願的，亦不是自由的。因此，所謂自由觀念就是，一個主因有一種能力來按照自己心理的決定或思想，實現或停頓一種特殊那樣一個動作。在這裡，動作的實現或停頓必須在主因的能力範圍以內，倘如不在其能力範圍以內，倘如不是按其意欲所產生，則他便不自由，而是受了必然性的束縛。因此，離了思想、離了意欲、離了意志，就無所謂自由。不過就有了思想、有了意欲、有了意志，亦不必就有自由。我們只要一考究一二個明顯的例證，就可以看到這一點。
9 自由要前設理解和意志——一個網球不論為球拍所擊動，或靜立在地上，人們都不認為它是一個自由的主體。我們如果一研究這種道理，就會看到，這是因為我們想像網球不能思想，沒有意欲，不能選擇動靜的緣故。因此，我們就以為它沒有自由，而且不是一個自由的主體。因此，它的動靜都入於我們的必然觀念中，而且被人稱為必然的。同樣，一個人如果因為橋塌了，跌在水中，則他在這裡亦沒有自由，亦不是一個自由的主體。因為他雖然有意欲，雖然不想掉下去，可是他並沒有能力來停頓那種運動，因此，那種運動便不能跟著他的意欲終止了，因此，他就不是自由的。因此，一個人如果受了自己手臂的拘攣的運動，來打他自己或他的朋友，則他亦沒有能力，來借自己心理的意欲或指導，把那種運動停止了，因此，人們亦都以為他在這裡沒有自由。人人還都要可憐他，以為他身不由己，受了限制。
10 自由不屬於意欲——再其次，我們可以假設，一個人在熟睡時被人抬在一個屋內，與他所希望晤談的一個人相會，並且在抬進以後，便被鎖入，再沒有出來的能力；他在醒了以後，看到自己同一個可意的伴侶在一塊，因此覺得很高興，並且寧願意停著，不願意出去。在這種情形下，我可以問，他的停留不是自願的麼？我相信，人都不會懷疑這點，不過他既然被人鎖進，他就非停留不可，並沒有出來的自由。因此，自由並不是屬於意欲或選擇的一個觀念；人們在有能力依據心理的取捨，來做一件事或不做一件事時，才有所謂自由。我們的自由觀念的範圍，正同那個能力的範圍一樣大，並不能超過那個範圍。因為只要有阻力來限制那種能力，只要有強迫作用來取消了自由動作或不動作的那種中立能力，我們的自由，同我們的自由觀念，馬上就會消失了。
11 「自願的」是同「不自願的」相對待，並非同「必然的」相對待——在我們自己的身體中，我們就可以找到用不盡的例證。心臟之躍和血液之流，人們並沒有任何能力，可借自己的思想或意欲把它們停止住。因此，在這些運動方面，人並不是一個自動的主體；因為他縱然願意停止住它們，可是他的選擇，和他的心理決定並不能使它們停頓了。又如拘攣的運動在打動他的腿時，他雖然十分願意停住，可是他亦不能以任何心理能力來停止那種運動（就如名為舞蹈病（Chorea Sancti Viti）的那種奇症），他必須不斷地跳躍。他在這種動作方面，並沒有任何自由。他是必然得運動的，就如下落的石或被擊的網球似的。在另一方面，則他如果心想把自己的身體運在別處，則癱瘓和足枷又會使他的足不能服從心中的決定。在這等等情形下，他都是沒有自由的，縱然他愛靜坐，不愛遷移，那亦只是自願的，不是自由的。因此，「自願的」並不是和「必然的」相對待的，乃是和「不自願的」相對待的。因為一個人所願意的亦許是他所能做到的，不是他所不能做到的；而且必然性雖或使他的環境不能改移，而他亦許正愛那種環境，不愛它的消滅或變化。
12 什麼是自由——在人心的思想方面，同在身體的運動方面一樣。我們如果有能力，來按照自己心理的選擇，把任何一種思想提起來，或放下去，則我們便有自由。一個人在醒時，心中既是必然要不斷地發生一些觀念，因此，他在思想與不思想中間便不能選擇，正如他不能自由使身體同一切事物接觸或不接觸一樣。不過在許多情形下，他在思考各種觀念時，卻可以自由由此一觀念，轉移到彼一觀念。因此，他在觀念方面是比較自由的，正如在他所依靠的物體方面一樣；在兩方面，他都可以任意由此一個移在彼一個上。不過有些觀念，在一些情節下是人心所不能免除掉的，正如有些運動是身體所不能免除掉的一樣；在這種情形下，它就用盡力量，亦不能把它們取消了。一個上了刑具的人，並不能把痛苦的觀念擺脫開，亦不能借思維別的東西來開心。同樣，騷動的感情有時亦可以擾動了我們的思想，就如一場旋風能席捲我們的身體似的，因此，我們在這裡就不能自由思維我們所願意思想的其他事物。不過人心如果恢復其能力，並且按照自己的選擇，來停頓或繼續，來開始或止息，外而身體的、內而思想的任何運動，則我們又以為他是一個自由的主體。
13 什麼是必然——任何事物如果完全缺乏思想、沒有能力，按思想的指導，來實現或阻止任何運動，那就叫做必然。任何運動的發端或繼續，如果與有意欲的主體的心理選擇相反，那就叫做強迫（compulsion）。同樣，任何動作所受的阻礙或停頓如果同這種意欲相反，那就叫做束縛（restraint）。凡無思想、無意欲的主體，在任何事情方面，都是受必然所支配的。
14 自由不屬於意志——如果是這樣的（我想是這樣的），則我可以請人來思考，這種說法是不是可以把那個聚訟已久，不可理解的問題結束了，是不是可以把「人的意志是否自由 」的那個問題了結了。因為我的話如果不錯，則我可以由上述的話來斷言說，這個問題本身就是完全不恰當的；而且要問人的意志是否自由，就如要問他的睡眠是否迅速，他的德性是否方形似的，都是一樣沒意義的；因為自由之不能適用於意志，正同速度之不能適用於睡眠，方形之不能適用於德性一樣。人人都會非笑這個問題的荒謬，正如其非笑後兩個問題似的。因為我們不但看到，運動的快慢不屬於睡眠，形象的方圓不屬於德性，而且任何人只要稍一考究，就會分明看到，自由只是一種力量，只能屬於主體，而不是意志的一種屬性或變狀，因為意志本身亦是一種能力。
15 意欲——單以字音來使人對於內在的動作得到一個清晰的觀念，那是很困難的，因此，我在這裡必須警告讀者說，我雖然應用「指揮」（ordering）、「指導」（directing）、「選擇」（choosing）、「偏愛」（preferring）等等動詞，可是人如果不反省自己在意志發動時所發生的心理作用，則這些動詞並不能清晰地把意欲表示出來。舉例來說，偏愛一詞雖似乎最能表示意欲的動作，可是它亦並不能精確地表示出來。因為人雖然偏愛飛甚於偏愛走，可是誰能說他的意志在飛呢？我們看到，所謂意欲就是人心的一種動作，在這裡，它可以有意識地實施自己的能力，以來控制人的各部分，使它們做某種動作，或不做某種動作。至於意志就是能這樣作用的一種官能。不過這個官能實際只是人心的一種能力，它可以決定自己的「思想」，來產生、來繼續、來防止任何動作（當然在可能的範圍以內）。因為我們不得不承認，任何主體只要有一種能力來思想自己的動作，只要能選擇它們的或進行或停止，那他就有一種名為意志的那種官能。因此，意志不是別的，只是那樣一種能力。至於自由，則是另一種能力，人們在此，可以按照自己心理的真實選擇，亦就是按照他們的意志，來實現或阻止任何特殊的動作。
16 能力是屬於主體的——因此，我們看到，意志是一種能力，自由乃是另一種能力。因此，我們如果要問，意志是否有自由，那就無異於問一種能力是否有另一種能力。這個問題一看之下，就是萬分荒謬的，並不值得一駁，並不值得一答。因為人都知道，能力只屬於主體，只是實體的屬性，並非能力本身的屬性。因此，我們如果問說意志是否自由，那實際上就無異於問說，意志是否是一個實體、一個主體？至少這個問題亦假設了這層意思，因為自由只能成為實體的屬性。我們如果能按照確當的說法，把自由一詞應用在任何能力上，則它所指的那種能力一定是按照人的心理選擇，來決定身體各部分運動與否的那種能力。（人所以說是自由的，就是由於這種能力，這種能力亦就是自由本身。）不過一個人如果要問，「自由」是否是自由的，則我想他大概沒有明白清楚自己所說的話吧！說這話的人正該生起馬大（Midas）的耳朵來，因為他知道了「富的」（rich）一詞是指財富的占有而言以後，竟然來問財富本身是不是富的。
17 人們在此或者又會以官能一詞來稱所謂意志的那種能力，並且由此說意志是能發生作用的一種主體。不過這個名詞雖然可以剽竊別義、隱蔽真相，略為把上邊的荒謬說法掩飾了一些，可是，正確說來，意志所表示的只是一種選擇能力。而且我們如果把所謂意志的那種官能只當做是能做某種事情的一種力量（事實正是如此），則我們便容易看到，要說意志是自由的，或不自由的，那是很荒謬的。因為我們如果可以假設那些官能是能自動的一些真正的存在（我們在說「意志如此命令」、「意志是自由的」等等話時，就有這種意思），則我們亦可以說有一個說話的官能、行路的官能、跳舞的官能，來產生那些運動（它們實則只是運動的各種情狀），正如我們可以把意志和理解認為是兩種官能，能產生選擇作用和知覺作用似的（實則這些作用都只是思想的各種差異的情狀）。照這樣，則我們可以說唱是由於唱的官能、舞是由於舞的官能、選擇是由於意志，辨別是由於理解；或者照平常人來說，意志支配理解，理解服從或不服從意志。這樣，就同說，說話的能力支配歌唱的能力，歌唱的能力服從或不服從說話的能力似的：都是一樣不適當、一樣無意義的。
18 這種說法通行已久，而且據我猜想已經產生了不小的紛亂。因為這些都是人心中產生各異動作的各異能力，而且人們雖可以自由運用它們，可是產生此一種動作的能力，並不為產生彼一種動作的能力所影響。因為思想能力並不支配選擇能力，選擇能力亦並不支配思想能力，正如跳舞能力不支配歌唱能力，歌唱能力不支配跳舞能力似的；（這一點在稍一反省之後，就可以看到）可是我們如果說，意志支配理解，或理解支配意志，則其謬誤，正是這樣的。
19 我承認，或此或彼的真實思想，可以為意志的起緣（occasion），可以促動人來施展其選擇能力；我亦承認，人心的真正選擇，可以促動真正的思想，使人來思此物或彼物；正如現實地歌唱某調時，能促動人舞某種舞似的，亦正如現實舞某種舞時，能促動人唱某種調似的。不過在這些情節中，並不是各種能力互相支配，因為能支配它們，施展它們的只有人心，因為只有人能實施行為，只有主體能施展其能力。因為各種能力只是各種關係，並不是各種主體；而且只有具有動作能力或不具有動作能力的主體，可以說是自由的，或不自由的，能力本身並無自由與否之可言。因為自由只是指有動作能力的東西而言，不自由只是指無動作能力的東西而言。
20 自由不屬於意志——我們所以有這種說法，就是因為把本不屬於官能的東西歸之於官能。但是我們如果只是以官能一名，在這篇心理論文內，使人們對於各官能的作用，有了一種似是而非的意念；那在我想來，並不能使研究人心的那種學問有了絲毫的進步；正如在身體動作方面，我們只發明了官能一名，不能使我們的醫學稍有進步似的。我並不否認在身心兩方面，都有各種官能；它們都一定有動作的能力，否則它們便都不能動作。因為一種東西所以動作，只是因為它能動作，它所以能動作，只是因為它有動作能力。我並且承認，通用的語言既然使這些字眼兒都流行開，因此，它們在普通語言中，亦應有其相當的地位。要把它們完全排斥了，亦似乎有些矯揉造作。哲學本身雖不喜著華服，不過它在出現於公眾時，應該和婉禮讓，而且只要不傷於真理和明確性，還應該穿著本國的普通服飾——普通語言。人們的大錯乃在於把這些官能，都認為是許多獨立的主體。因為我們如果問人，什麼東西在胃中消化飯食，則人們立刻所給的滿意答覆就是說，那是消化的官能 。我們如果再問，什麼東西能使任何東西由身體中排斥出來，則他們又會回答說，那是排泄的官能 。我們如果再問，什麼能運動，則他們又會說，那是運動的官能 。因此，在心理方面，他們又說，智慧的官能 （或理解）來了解；選擇的官能 （或意志）來意欲或支配。這就如同說，消化力量來消化，運動力量來運動，理解力量來理解似的。（因為官能、力量和能力，都是一種事物的不同的名稱。）這種說法如果再以較明白的文字表示出來，則不外說，消化作用是由能消化的一種東西完成的，運動是由能運動的一種東西完成的，理解是由能理解的一種東西完成的。實在說來，要不如此，倒是很奇怪的，就如說，一個人不能自由，而卻自由似的。
21 自由是屬於主體或人的——再返回來考察自由，則我想意志 是否自由問題是不適當 的只有人是否自由的問題才是適當的 。因此，我想：（一）任何一個人如果可以借其心理的選擇或指導，願意使一種動作實現，就能使它實現，願意使它不實現，就能使它不實現：則他可以說是自由的。因為我如果可以借著思想，引導手指的運動，使它由靜止而運動起來，或者使它由運動而靜止起來，則我在這方面，分明是自由的。我如果憑著心中的思想，自由來說話或沉默，則我在開口和緘默方面，可以說是自由的。人在憑著心中思想的選擇，而有所決定時，他的動作能力，或制止能力有多大，則他的自由亦有多大。因為任何一個人如果沒有能力來做他所意想的，我們怎能說他是自由的呢？因此，一個人如果在願意動作時，就能動作，願意靜止時，就能靜止，則他在那種範圍內，就能做他自己所意欲的。因為他如果願意運動而不願意靜止，那他就可以說是意欲那種運動，而且一個人的自由亦以其能做其所意想的為限，超出這個界限，則我們便不知如何還能想像其為自由。因此，各種動作如果是一個人的能力所能及的，則他在這方面，便可以說是完全自由的。
22 在意志方面，人並不是自由的——不過好問的人心又願意竭力把一切罪惡的思想都給自己排斥掉，因此，他就不滿意於我這種說法。他主張，自由若非超過這個限度，則便不能解釋許多現象；而且人如果不能自由意欲，一如其自由實行其所意欲的，則人便成了完全不自由的；這樣則人們更有了遁詞了。（不過他卻因此比在致命的必然之下，又陷於更壞的地步。）在人的自由方面，因此就又發生了另一個問題，就是說，人究竟能自由意志不能 ？我想人在爭辯意志是否是自由時，他們的意思亦就在於這個問題。在這方面，我又這樣想像：
23 （二）意志或意欲既然是一種動作，而且自由既然就是一種動作的能力或不動作的能力，因此，如果有一種人的能力所能實現的動作提示在他的思想中，要他立刻實現，則他在意志作用方面或意欲作用方面，便不能說是自由的。這個理由是很明顯的，因為依靠他的意志的那種動作如果是必然要存在的，或不存在的，而且那種動作的存在或不存在如果又是完全依靠於他的意志的決定和選擇的，則他便不能不意欲那種動作的存在或不存在。或此或彼，他絕對地要意欲一種，或此或彼，他絕對地要選擇一種。因為兩種中總有一種是要跟著來的，而且跟著來的那一種又是完全跟著他的心理的選擇和決定的；那就是說，是跟著他的意志來的，因為他如果不意欲，則那件事情便不會實現。因此，在意志作用方面，人在那種情形下，是不自由的，因為自由就在於動作的能力或不動作的能力，而在意志方面，人在思想到那種動作時，他是沒有這種能力的。因為人的能力所能及的一種動作只要提示在一個人的思想中，則他便不能不選擇那件動作的實現或制止，他必須在兩者中選擇一種，而且根據他的選擇或意欲，那種動作的實現或制止亦就必然地相因而至，而且成了真正自願的。不過那種意志作用，那種選擇彼此的作用，是他所不能免的，因此，他在那種意志作用方面，是受必然所支配的，是不自由的。我們如果能說他是自由的，那就使必然和自由合而為一，而且人亦可以在同時又是自由的，又是束縛的了。
24 因此，我們分明看到，一種當下的動作在提示於人心時，人是沒有自由來意欲或不意欲的，因為他根本就不能不意欲，而且所謂自由亦就只在於一種動作的能力或制止動作的能力。一個人在靜坐時，可以說是自由的，因為如果他願意的話，他還可以走動。不過那個靜坐的人如果沒有移動的能力，則他可以說是不自由的。同樣，一個人如果由高岩下墜，則他雖在運動中，亦仍沒有自由，因為他雖願意停止那種運動，勢亦有所不能。人在行走時，我們如果提議讓他不要走，則他之是否來決定走與不走，亦是沒有自由的，他必須要在兩者中選擇一種，必須要選擇走或不走。在我們能力範圍以內的一切其他動作都是如此的，而且這類動作為數還是更多的。我們如果一考究在我們一生中，醒時候，一刻一刻繼續出現的那麼許多自願的動作，則我們便會看到，許多動作都是在緊要實現的時候，才被人想到，才被提示於意志之前。在這些動作中，人心在意志方面，如我方才所說，並沒有動作與否的能力，因此，它亦就無所謂自由。在那種情形下，人心並沒有制止意志的能力，它對於它們並不能全不決定。不論人的考慮怎樣快，他的思想怎樣速，他總要處於他以前那樣環境，或變化了那種環境，或者繼續那種動作，或者停止那種動作。由此看來，他的思想一定要選擇一種，忽略一種，而且那種動作的繼續或停頓必然地成了自願的。
25 意志是受外界東西支配的——我們既然知道，在許多情形下，一個人不能自由來意志，那麼其次的問題就是，他在運動和靜止兩者中 ，是否可以自由選擇他所願意的一種 ？這個問題一看就是很荒謬的，因此，人們正可以充分相信，自由與意志是全不相干的。因為要問，一個人是否可以憑著所好，自由來選擇運動或靜止，語言或沉默，那就無異於問，他是否能意欲他所意欲的，或高興他所高興的。這個問題我想是不值一答的。問這話的人們，一定得假設此一種意志可以決定彼一種意志的動作，而且又得假設還有別的一種意志來決定那種意志，如是一直推到無限。
26 要免除這一類荒謬思想，最要緊的是應該在心中對於我們所考究的事物保持一些確定觀念。自由的觀念和意欲的觀念如果在我們理解中劃分清楚，並且在我們論究關於它們的一切問題時，使我們心中一直到底，無有紛亂：則我想，擾亂人們思想的那些難題，迷惑人們理解的那些難題，大部分都可以比較容易地解決了。這樣，我們就會看到，使人陷於含混地步的，還是因為名詞的意義不清楚，還是因為事物的本性是如此的。
27 自由——第一點，我們應當記得，所謂自由只是指，一種動作的存在或不存在依靠於我們的意志，並不是指，一種動作或其反面依靠於我們的選擇。一個站在高岩上的人，可以自由往下跳二十碼，落在海中，不過他所以有此自由，並不是因為他有實現相反動作的能力，並不是因為他能往上跳二十碼，因為他根本就不能往上跳那樣高。他之所以為自由，只是因為他有跳下或不跳下的能力。但是如果有一種比他較大的力量，把他緊縛住，或把他推下去，則他在那種情形下，便沒有所謂自由。因為那種特殊動作的實現或制止並不在他的能力範圍以內。一個囚犯如果囚在二十呎見方的一個屋內，則他在室的北端時，可以自由向南走二十呎，因為他亦可以走，亦可以不走。不過同時，他卻不能做相反的一種事情，卻不能往北走二十呎。因此，所謂自由就是說，我們可以按照自己的選擇或意志，有執行或不執行的能力。
28 意欲是什麼——第二點，我們必須記得，所謂意欲或意志乃是人心的一種動作，在這裡，人心要使它的思想來注意於某種動作的產生，並且因此來施展自己的能力來產生那種動作。為避免用字繁多起見，我在這裡，可以求讀者原諒說，我所用的「動作」一詞亦包含著任何動作的制止而言。在提出語言或行走的建議以後，靜坐或沉默雖只是運動的制止，可是它們同那些相反的動作本身一樣需要意志的決定作用，而且它們的影響亦是一樣大的，因此，在這個觀點之下，它們亦很可以當做動作看。我所以提到這一層，乃是恐怕我為省字起見，引起了人的誤會。
29 什麼來決定意志——第三點，所謂意志既是指人心有能力來指導人的各種動作官能使之趨向於運動或靜止（在它們能受指導的範圍以內），那麼我們就該問，「什麼是決定意志的？」對這個問題的正確妥當的問答就是，那只有人心。因為能指導普通的能力使之趨向於此種或彼種特殊方向的，只有具有能力的那個主體，因為只有它可以在那種特殊的途徑中，來施展其能力。這個答覆如果不能滿意，那麼「什麼能決定意志」的這個問題的含義就是說，「什麼能促動人心，使它在各種特殊的例證中，指導其可左可右的力量，來趨向或此或彼的特殊運動或靜止呢？」要答覆這個問題，我們可以說，人心所以要繼續其狀態或動作，動機就在於它所感到的當下的快樂；它所以改變的動機總是在於一種不快，因為只有一種不快可以使我們變換自己的狀況或採取一種新的動作。促動人心使它發生動作的，不快就是它的最大的動機。這種作用為簡便起見，我們就把它叫做意志的決定。這一層我將要詳細加以論說。
30 意志和欲望不可相混——在詳細論究以前，我們應當先說一下，在上邊，我雖然因為缺乏名詞的緣故，曾經用能表示欲望兼意欲的「選擇」、「取拾」，以及相似的名詞來表示兼指欲望的意欲作用（這種心理作用只應叫做意志 或意欲 ），可是這種作用，既是一種很簡單的作用，所以任何人如果想了解它，應該先反省自己的心理、應該觀察，心在發生意志時，有什麼作用，不應該只依靠於任何發為聲音的文字。我這種警告乃是要人小心，不要被那些意義含糊的詞語錯領了，因為那些詞語並不足以把意志和其他一些十分差異的心理作用中間所有的差異，完全表示出來。我所以認這個警告是很重要的，尤其是因為我們常見人們把意志和各種情感相混（尤其同欲望 相混）；常見人們將此作彼，而且所見的那些人們還正覺得自己有很清晰的事物觀念，還正覺得自己在這方面的著述是很明白曉暢的。在這方面，人們所以含糊其辭，陷於錯誤，我想這是主要原因，因此，我們應該竭力避免這一層。因為人只要在發生意志時，反觀內照自己心中所發生的現象，他就會看到，所謂意志（或意欲的能力）只有關於我們的動作，並且只停在那裡，不再前進；至於意欲則只是人心在動作方面的一種特殊的決定作用，因為人心藉此可以（只憑自己的思想）努力來發生、繼續或停止它所認為自己能力所能及的各種動作。在充分考究之後，這就可以明白指示我們說，意志和欲望是完全有分別的，因為在同一動作中，欲望所有的傾向是可以同意志所促動的傾向，完全相反的。就如我所情不可卻的一個人，雖可以強求我勸說另一個人，可是我在說的時候，我亦許正不願意把他說服了。在這種情形下，我們分明看到，意志和欲望是正相反的。我所意欲的動作朝著一個方向，可是我的欲望可以朝著另一個方向，可以朝著另一個正相反的方向。一個人在四肢得了劇烈的痛風症以後，雖然覺得頭不暈了，口胃亦復元了，他仍然要欲望把他的手足之痛除去（有痛苦就有免除痛苦的欲望），但是他如果恐怕痛苦除去以後，那種毒素或者會轉移在更關重要的肢體，則他的意志亦許不趨向於任何能免除痛苦的動作。由此，我們就分明看到，欲望作用和意志作用是完全獨立的兩種心理作用，而且意志既只是一種意欲的能力，所以同欲望更有分別。
31 不快能決定意志——現在我們可以返回來考察，「在動作方面，究竟是什麼在決定意志？」在我再思之後，我就猜想，那種東西並不是人所著眼的一種較大的好事，如一般人所假設的那樣，它只是人們當下所感到的一種不快（多半是很逼迫人的一種不快）。這種感覺連續不斷地決定我們的意志，使我們進行各種動作。這種不快可以叫做欲望 ，而所謂欲望就是人心對一種不存在的好事所感的一種不快。身體上任何種痛苦、人心中任何種不安，都是一種不快。所感到的痛苦或不快有多大，則連帶生起的欲望亦有多大，而且欲望和痛苦甚至分不出來。因為欲望之起，既是由於我們在需要一種不存在的好事時，覺著一種痛苦，感著一種不快，因此，那種不存在的好事就是一種安慰物；在那種安慰達到以前，我們就把它叫做欲望；因為任何人只要感到一種痛苦，他就有一種解除那種痛苦的欲望，而且那種欲望是與那種痛苦相等的，是與那種痛苦不可分離的。除了這個解除痛苦的欲望而外，還有一種獲得不存在的積極好事的欲望，因此，在這裡，欲望與不快又是相等的。我們需要任何不存在的好事的欲望有多大，則我們對它所生起的痛苦亦有多大。不過一切痛苦雖然都能引起相等的欲望來，可是一切不存在的好事所引起的痛苦，並不能同好事所有的重要性（或人想像它所有的重要性）一樣大；因為好事的不存在並不如痛苦的存在那樣痛苦。因此，我們在思想不存在的好事時，亦可以沒有欲望。不過欲望有多大，我們即可斷言，不快一定亦有多大。
32 欲望就是不快——人們只要一反省己身，就能看到，欲望就是一種不快的情狀。前哲說過，「希望見阻，則使人心病」（希望和欲望差不多），任何人能感不到這種急迫的欲望麼？這種焦心的程度，同欲望的程度一樣大。人的欲望有時竟使不快之感陡發起來，使人呼喊：「給我兒子」、「給我所欲的事物」、「要不然，我就死了」。人生同人生的享樂，正是一種負擔，如果有了不快之感，永久不移地壓住你，那真是難以忍受的。
33 欲望中的不快能決定意志——真的，善和惡，不論其為存在或不存在，總是可以影響人心的。不過能時時直接決定意志，使它做各種自願動作的，還在於欲望中所含的不快。這種欲望，或則專注於消極的不存在的好事，就如人在苦痛中意愛懶惰；或則專注於積極的不存在的好事，就如快樂的享受便是。據我看來，不斷的自願動作實占著人生中大部分；而促動意志使之做這些動作的，正是所謂不快，而且我們所以要由不同的途徑，來達到不同的目的，亦正是因為這種不快。這一點，我將要根據經驗和事理，努力來加以解釋。
34 不快是動作的泉源——一個人如果完全安於自己的現狀，如果完全感不到一點兒不快，那麼他除了想著繼續在那種狀態下過活而外，還有什麼別的勤勞、別的動作和別的意志呢？人在一觀察以後，就可以知道這一層。因此，全知的造物主，既然明悉我們的身體組織，而且知道什麼能決定意志，所以他就使人發生了饑渴的不快，以及其他種種自然的欲望，使它們接著時候發動起來，以來促進並決定人們的意志，使他們來保持生命，維繫種屬。因為我想，我們如果只是思維這些不快之感驅迫我們所要達到的那些良好目的，就足以決定我們的意志，並且使我們來從事工作，那麼我們便該完全沒有這些自然的痛苦，而且在世界上或者根本就沒有任何痛苦。聖保羅說：「與其慾火攻心，倒不如嫁娶為妙。」從此我們就看到，什麼是驅迫人享受伉儷生活的主要原因。我們所感到的一種些小的焦灼，推進起我們來，比我們所看到的一些較大的快樂勾引我們時，要更為有力一點兒。
35 最大的積極的好事並不能決定意志，只有不快能決定意志——據人們普遍的同意看來，他們都說，好事和較大的好事，可以決定人的意志。這個意見好像成了一條顛撲不破的公理，因此，我並不驚異，我在最初印行關於這個題目的著述時，亦隨便承認了這一點。而且我想，我那樣做法應該比我現在離棄那樣確立的一個意見，更容易得到大多數人的原諒。不過在較嚴密的考究之後，我卻不得不斷言說，好事和較大的好事，縱然被人認識，被人承認，亦不能決定我們的意志，只有在我們的欲望按照好事的比例，使我們感覺需要，生起不快時，才能決定我們的意志。你縱然能勸說一個人說，富厚優於貧窮，並且使他承認，美好的生活舒適品，優於污濁的窮相，但是他如果仍安於後一種生活，而並感不到不快，則他亦是不會動的；他的意志從不會決定任何動作，使他脫離那種環境。你雖然諄諄告誡一個人說，「德性是有利益的，而且人如果在此生有大企圖、在來生有大希望，則德性更如食物之於生命一樣重要。」可是他如果不如「饑渴似的，嚮慕正道」，而且離了正道，他亦感不到不快，則他的意志亦不會被決定了，來追求這個自認的較大的好事；在這裡，他所感的別的不快之感，就會來驅迫他的意志趨向於別的動作。在另一方面，則一個醉漢雖然知道他的健康要消耗、財產要浪費，而且照他那樣做法，人亦不會再信任他，疾病亦會生起來，並且自己會缺乏了一切物品——甚至於他所好的酒；可是求友之心所不時引起的不快和貪戀酒杯的習慣傾向，以及日常的規定時間，到時候就會把他驅迫在酒店內，實則他亦明知道，自己的健康和金錢會因此損失了，來生的快樂抑或者會因此丟掉了；而且來生的一點兒快樂亦是不小的幸福，亦比以一杯濁酒來潤上齶，亦比同醉醺醺的一夥無賴，作無聊之談，幸福了許多。他所以如此，亦並非因為看不到所謂較大的好事，因為他分明看到，分明承認那種好事，而且在不喝酒的時候，還會有決心來追求較大的好事。但是他如果再一感到，離了那種習慣的享樂，就是一種不快，則原來所認識的那種較大的好事便失掉了力量，當下的不快又決定他的意志，來追求其素所好的動作。到了下一次，這種動作仍然占了上風，可是他心中又會自許說，「以後再不喝了；違反那些較大好事的動作，這就是最後一次了。」因此，他一刻一刻，正同那個不幸的自怨者一樣，「我看到好事贊成好事，而卻行壞事。」（Video meliora proboque，deteriora sequor）這句話如果是真實的，而且如果有恆常的經驗常證明它，則它一定可以由我們這裡所說的途徑（恐怕亦沒有別的途徑）更顯得容易了解些。
36 因為驅除不快正是幸福的第一步——如果我們考察經驗所明白證實的那種事實，究有什麼理由，並且來考察，為什麼只有不快能影響人的意志，能決定他的選擇，那我們就會看到，我們在一個時候，既然只能對一種動作有一種意志的決定作用，所以我們當下所感到的那種不快自然會決定我們的意志，來追求我們一切動作所要實現的那種幸福。因為我們只要感到任何不快，則我們便覺得自己不是幸福的，而且亦不是往幸福路上走的。任何人都知道，都覺得痛苦和不快是同幸福不相容的，而且一有痛苦，甚至能把我們所有的美好事物的美味污損了。一點痛苦就能消滅了我們所享的一切快樂。因此，我們只要感到痛苦，則在做一種動作之前，我們意志的選擇，一定在於痛苦的驅除，並且以此為獲得幸福的第一步。
37 因為只有不快是當下存在的——不快所以獨能決定意志，似乎還有另一種理由。就是，因為只有它是當下存在的，而且按道理講，不存在的東西亦是不會發生影響的。人們自然可以說，不存在的好事亦可以借著思維，呈現於人心，變成當下存在的。確實，好事的觀念是可以存在於心中，而且可以被認為是現在的；不過心中任何觀念如果不能把我們的欲望提起，而且那種欲望所含的不快如果不能在決定意志方面有更大的力量，則那個觀念便不能變做現在的好事，並不足以平衡了把我們當下所感到的那種不快驅除掉的要求。不達到這種程度，則心中對任何好事所有的觀念，只同別的觀念一樣，都只是單純靜止思維的對象，都不能影響意志，使我們從事活動（這個理由，我們可逐漸指示出來）。就如我們常見，人們雖然在心中對天堂的不可言喻的愉快，形成許多活躍的表象，而且他們雖然承認那些愉快是可能的、可靠的，但是他們仍一樣安享現世的快樂。因此，我們就看到，人們只是縱慾貪求現世的快樂，而且決定他們意志的，亦只有那些欲望中所含的不快。在這裡，他們雖然亦承認來世幸福大得不能比擬，可是他們仍會一步不移，一點兒不動，去追求它們。
38 又因為人們雖然承認天堂的愉快是可能的，可是他們並不來追求那些愉快——在思考時，一切好事如果按照其顯現於理解中的或大或小，來影響我們的意志，而且（按傳統的意見）我們的意志既被這種不存在的好事所發動，來趨向這種好事，那麼我就看不到，天堂的無限永久的愉快既然一度被講說出來，認為是可能的，為什麼我們的意志又棄置了它們呢？因為一切不存在的善如果在一提出、一存想以後，就可以決定意志、就可以使我們來發生動作，那麼那個無限大的可能的好事一定會規則地、恆常地來決定我們的意志，使它發生連串不斷的一些動作。而且我們亦應當恆常地、穩定地來遵從登天的路程，而不能稍為停留、而不能使自己的動作趨向別的目的。因為來世的永久生涯，無限地超過了我們所希望的一切尊榮財富，同人世間一切的享樂——雖然我們認為這些是較容易達到的。而我們所以恆常有相反的決定，乃是因為一切不存在的好事只是可能的，不是必然的；而且一切將來的事情都非我現在所有的，徒靠希望是足以自欺的。如果真是我們所見的較大的好事來決定我們的意志，那麼那樣大的一種好事一提出來以後，就該把意志緊緊把握住，使它來追求這個無限大的好事，而不再把它放鬆。因為意志既然有支配一切動作和思想的能力，它一定該把人心的思考確定在那個好事上。
可是任何大的不快是不曾被人所忽略的：——如果意志是被我們所考究的最大的好事所決定的，那麼人心的狀態，以及意志在其一切決定中的有規則的傾向，都應該如上所述的那個樣子。但是我們據經驗知道，它分明不是這樣被決定的。因為我們常常忽略了自認的無限的最大的好事，以來追求各種瑣屑事物，以來滿足欲望所引起的繼續不斷的不快。但是人所共喻的這種最大的好事，這種永久而不可言說的好事，雖然不常能打動人心，雖然不能穩定地把意志把握住，可是我們卻看到，任何大而有力的不快，只要一抓住意志，就不能再放鬆它。由此，我們就可以看到，究竟什麼能決定意志。任何劇烈的身體痛苦、熱戀中任何不可控制的情感、迫不容緩的報復心理，都可以使意志穩定起來、專一起來。意志經了這樣決定之後，再不讓理解拋棄了它的對象。在這裡，那種主宰一切的不快只要存在，意志就為它所決定，而且人心的一切思想、人身的一切能力，都集中在那一方面。因此，我就可以說，我們的意志，或驅迫我們選擇各種動作的那種能力，只是被不快所決定的。事實究竟是這樣不是，那可讓各人來考究自身好了。
39 欲望伴著一切不快——我一向所以常援引欲望中所含的不快，認它為決定意志的原因，乃是因為不快是主要的，而且是最易感到的；乃是因為在意志支配任何動作時，在實現任何自願的動作時，很少不伴有一種欲望。我想，人們所以常把意志和欲望混淆，亦就是由於這個原故。不過我們應當知道，許多別的情感亦含著不快，至少亦伴著不快，因此，它們所引起的不快，他們亦不當把它除外。嫌忌、恐怖、憤怒、妒忌、羞恥，都各有其不快，都能因此影響人的意志。在實際生活中，這些情感很少是簡單的、獨立的，很少完全不與別的情感相混雜。只是在談話中和思維中，有名稱的那些情感，在當下的心境中，勢力最強罷了。不止如此，而且我想，幾乎沒有一種情感不與欲望相聯合。我相信，只要有不快，就有欲望，因為我們恆常地要希望幸福。我們感到多大不快，就缺乏了多大幸福，（亦許只是我們自己以為如此）——不論我們的狀況如何優越。此外，我們的當下狀況既不是永久的，所以我們的當下享受不論多大，我們總要往遠處看，我們的欲望亦就同著我們的先見一直出發，而且還把意志帶去。因此，就在愉快中，能保持發生快樂的那種動作的，亦只有繼續享受的那種欲望，和恐怖失掉享受的那種畏懼。但是任何時候，如有較比愉快為大的一種不快出現，意志便又立刻受其決定而趨向一種新的動作，因此就把當下的快樂忽略過去。
40 最逼迫人的不快可以自然地決定意志——不過我們在世上既為各種不快所襲擊，又為各種欲望所紛擾，因此，其次的問題自然就是，在決定意志使之趨向其次的動作時，那一種不快最占勢力？要答覆這個問題，我們可以說，據普通情形看來，能決定意志的是最劇烈而且我們認為可驅除的那種不快。因為意志這種能力既是要求指導活動的各種官能，使之發生某種動作，以求達到某種目的，所以任何時候，它總不能趨向它當下認為不可達到的東西。倘如是這樣的，那就無異於說，一個含靈之物在故意發生某種動作以求達其目的時，只是有心把自己的時光白費了；因為要企圖達到自己所認為達不到的事情，正是這種情形。因此，過大的不快，我們如果認為它們是不能遣除的，則它們便不能影響我們的意志，在那種情況下，它們便不能使我們有所努力。不過除了這一層不提以外，在我們一生中，普通能決定我們的意志，使之做不斷的各種自願動作的，仍是我們當下所感到的那些最切要、最緊迫的不快。能刺激動作的就是我們所常感到的當下的最大不快，而且決定意志，使它來發生下一次動作的，多半亦就是這種不快。因為我們必須常常記得，意志的唯一固有對象，就是自己的一些動作，並不是別的；因為我們在意欲它時所產生的結果，只是我們能力所能及的一種動作，因此，意志亦只歸宿在那裡，不能再往前進。
41 人人都欲望幸福——人們如果再問，什麼驅迫欲望，則我可以答覆說，那是幸福，而且亦只有幸福。幸福和苦難（misery），是兩個極端的名稱，它們的最終界限我們是不能了解的，那正如古人所說，「它是眼所不曾看到、耳所不曾聽到、人心所不曾想到的。」不過我們對兩者的某些程度，卻有一些很活躍的印象；因為在幸福一方面，有各種暢快（delight）和欣喜（joy）所生起的印象，在苦難一方面，有苦惱（sorrow）和苦楚（torment）所生起的印象。為簡便起見，我將總括地稱這些為快樂（pleaure）和苦痛（pain）。至於苦痛和快樂又兼指身、心而言，就如說「他充滿著愉快並且有永久的快樂」。不過正確說來，苦痛和快樂都是屬於心理方面的，只是有的由於思想出現於心中，別的由於運動的變化發自身體罷了。
42 什麼是幸福——因此，極度的幸福就是我們所能享受的最大的快樂；極度的苦難就是我們所能遭受的最大的痛苦。至於幸福的最低限度，則是離苦痛最近的一種安慰，而且是當下所不可缺的一種快樂，因此，離了它，我們便都不能安心。幸福和苦難既是由一些外物的作用在我們身心上所生的（程度亦不同），因此，凡容易給我們產生快樂的物象，我們便把它叫做好事；凡容易給我們產生痛苦的物象，我們便把它叫做壞事。而我們所以如此稱呼它們，亦只是因為它們能產生組成幸福的那種快樂並產生組成不幸的那種痛苦。不過能產生任何程度的快樂的，本身雖是好的，能產生任何程度的苦痛的，本身雖是惡的，可是我們亦常見，它們如果同更大程度的一些善、惡相比較，則我們便不如此稱呼它們；因為它們如果互相比較起來，則更大的苦痛和快樂便比較能得勢。因此，我們如果正確地考究所謂善、惡，我們就會看到，它們大體是按照比較而定的。因為較小痛苦的原因，亦正同較大快樂的原因一樣，都有幾分好的本質。反面說來，亦是一樣。
43 某些好事是所欲望的，某些不是——這雖是普通所說的善、惡，而且一切好事都是一般欲望的固有對象，可是一切好事，縱然被人看到，被人承認，亦並不能必然地打動了每個特殊人的欲望。各種好事，只有被他認為是他幸福的一個必然部分時，才能打動他。因此，其餘一切好事，只要他不認它們是他現在所已滿足的（在思想中）幸福的一部分，則那些好事縱然在外表上或實際上是很大的，亦不能打動他的欲望。因此，各個人恆常所追求的，就是這種觀點下的幸福，他所欲望的，就是能形成他的幸福的任何部分。至於別的東西，則他雖亦承認其為善，可是他觀察起來，並不發生欲望，而且離了那些東西，亦可以心安理得。我想，人們都不至於愚蠢地不承認知識能給人以快樂；至於各種肉慾，則追逐它們的人太多了，所以我們正不必再問，人們受它們的影響不受。現在我們如果假設，一個人的興趣在於肉慾，另一個人的快樂在於知識；則他們雖然個個都承認，對方所追求的是一種大快樂，可是他們從不能把對方的快樂認為是自己快樂的一部分。他們的欲望並不能因此發動起來，他們個個雖沒有對方所享受的，可是他們都能安心；因此，他們的意志都不決定來追求對方的快樂。但是那位好學的人如果受了饑渴，感覺不快，則他的意志原來雖然不曾被美味所決定，來追求佳肴、辣味和旨酒，可是他現在仍會為饑渴所含的不快所決定，來飲、來食；只是他在食時，只要食物合乎衛生，他就不加選擇，食下去罷了。在另一方面，一個饕餮之徒，如果因為羞恥，或因為要討好於情人，覺得自己一無所知，很是不快，則他亦會努力來讀書。因此，人們雖然專一地、恆常地來追求幸福，可是他們所清楚看到的最大的好事，如果被他們認為與自己幸福無關，則他們會不關心那種好事，會不為它所動。至於痛苦，則他們是常關心的，他們一受了那種感動，便感覺到不快。因此，他們如果看到有任何好事可以形成其幸福的一部分，並且因為缺乏他們所認為幸福所必需的東西，而感不快，則他們立刻會生起欲望來。
44 為什麼最大的好事不是常常為人所欲望的——我想，任何人只要一觀察自己或他人，就會看到，任何小的痛苦雖都能驅迫我們，使我們努力來消除它，可是明顯的較大的好事所引起的欲望，並不能與那種欲望表面上的（或我們所認它所具有的）偉大性相稱。我們一觀察幸福和苦難的本質，就會分明看到這種理由。一切當下的痛苦，都可以形成當下苦難的一部分，可是一切不存在的好事不能常常形成當下幸福的一個必然部分，而且幸福的不存在亦並不能常常形成我們苦難的一部分。倘或不然，則我們將有無限的恆常的苦難，因為有無數等級的幸福，都是我們所不曾享有的。因此，一切不快消除以後，當下只有一種中度的好事就可以使我們滿足；而且在日常的一連串享受中，稍有幾度快樂，則可以使人安心自足那種幸福。如果不是這樣，則我們的意志萬不會常被那些顯然瑣屑而無關緊要的動作所決定，並且在那方面把一生中大部分時間自願地消耗了。這種怠慢情形實在與追求最大好事的那種意志（欲望）決定，背道而馳。我想這種情形，任何人並不必旁搜冥索，就可以充分相信。的確，在這塵世中，許多人的幸福都是很有限的，並不能供給人以一長串中度的快樂，而無任何不快摻雜其中，可是他們亦都安心常留於此，不思其他。他們雖亦承認，在此生以後，能有一種永久不變的愉快狀況，超過塵世上的一切；他們雖亦分明看到，他們現在所追求的些小尊榮、財富、快樂，縱然能暫時達到，暫時維持，亦遠不及他們所忽略了的那種永久的狀態更為可能，他們雖亦明白在將來狀況下，一種完全、永久，而安定的幸福是可能的；他們雖然充分相信，他們如果使自己的幸福限於塵世的些小享受或企圖，如果不以天堂之樂來形成幸福的一部分，他們將來便不會得到那種快樂；可是他們雖知道這層差異，而他們的欲望並不為這種較大的明顯的幸福所激動，他們的意志亦不會決定了，採取任何動作，來達到這種幸福。
45 為什麼不被欲望的東西，就不能發動意志——人生因為受了必然的支配，以致大部分都充滿了各種不快；就如飢、渴、熱、冷、疲勞、倦睡，都輪流著來侵犯我們。此外，還有偶然的傷害，以及風尚、先例和教育三者養成習慣後所引起的狂想的不快（如希求尊榮、權力、財富等），以及其他習慣成自然的千萬種不正常的欲望。因此，我們看到，自己一生中很少有時間能免除了這些不快，使自己自由趨向較遠的不存在的好事的吸引力，很少有時間，我們能逍遙自在，擺脫了自然的或養成的各種欲望的苦求，因此，我們那些無數的自然的需要和養成的習慣，便不斷地供給一些不快，來輪流著決定我們的意志。一種動作剛被意志決定所完成了，隨後立刻就另有一種不快出來使我們來繼續工作。因為要脫離患苦，趨向幸福的第一步，既然在把我們當下所感到的切迫的痛苦免除了，因此，一種不存在的好事，雖然被人思想，被人承認是善的，可是它既不是這個不幸中的一部分，因此，當它不在時，便被排擠出去，以便我們專來努力擺脫當下所感到的那些不快。不過在後來，在經了適當的重複的思維以後，它亦可以較接近於人心，亦可以較有美味，亦可以使我們生起一種欲望來。這種欲望既然亦變成我們當下不快的一部分，則它同別的欲望便立於相等的地位，亦得要求滿足，因此，它亦可以按照它的強力和壓力，照樣來決定意志。
46 適當的考慮能引起欲望來——由此看來，在適當地考察了任何提出的好事以後，我們便有能力來按照那種好事的價值，引起比例相當的欲望來，因此那種好事亦就可以依著次序，決定意志來追求它。因為任何好事，不論我們承認它有多大，可是它如果不先在我們心中引起各種欲望來，使我們對它的不存在感覺不快，則它便不能達到我們的意志，我們亦沒有進入那種好事的活動範圍中。因為能決定我們意志的那些不快，一定得是現在所感到的，一定得是迫人的，一定得能決定意志的下一次的方向；人心所衡量的（如果它有所衡量），只是在：那一種欲望是應當立刻來滿足的，那一種不快是應當先驅除的。因此，我們就看到，人心中只要有不快，只要有欲望，就沒有餘地來容納純粹的好事，使之來接近意志，或絲毫來決定它。因為（如方才所說）追求幸福的第一步，既然在完全脫離苦難的範圍，使我們一點兒亦感覺不到它，因此，在各種不快完全擺脫以前，意志就沒有工夫來顧及別的東西。可是我們在現世這種不完善的狀態中，既然為千萬種需要和欲望所侵襲，所以要在塵世上想擺脫不快，那恐怕是不可能的。
47 我們所以能夠從事考慮，乃是由於我們有能力來暫停欲望的實現——我們既然有許多種不快，來攪擾意志，決定意志，因此，最大的、最迫人的不快一定會決定人的意志，使之趨向下一次的動作，這一點是很自然的，我們已經提說過了。但是事實上，雖大部分如此，可並不永遠如此。因為我們據經驗知道，在許多情節下，人心有一種能力，來暫停 動作，不急來滿足，不急來實現它的任何欲望，因此，它可以自由來考究那些欲望的對象，自由來考察他們的各個方面，自由來把它們同別的物象互相比較。人之所以有自由，正是由於這一點。而且我們因為不善用自由，所以我們在日常生活中，努力追求幸福時，常陷於許多過錯、謬誤和失察。因為我們意志的決定作用是太躁急的，而且在沒有妥當考慮之時，我們就早已魯莽進行了。不過我們都有一種能力，使某些特種的欲望暫不實現，因此，我們亦可以阻止住此處所說的不利；這一點，任何人都可以根據日常經驗，在自身看到。在我看來，這就是自由的來源，而且所謂（我看是不正確的稱呼）自由意志 ，亦就是由此成立。因為在任何欲望暫為停頓的時候，我們可以在意志決定以前，在動作（由那種決定而來的）實現以前，有機會來考究、觀察、判斷我們所將要做的善或惡。在適當的考察之後，我們如果判斷出，我們所做的是自己的職責，而且在追求幸福方面，我們所能做的，所應做的，亦就限於此，則我們自然會按照公平考察後所得的最後結果，來欲望、來意志、來動作。這並不是人性的一種過錯，乃是它的一種美德。
48 由我們自己的判斷來決定，並不是對自由加了限制——這種情形不但不限制自由、減少自由，反而促進了它、加強了它，那不但不縮小自由，而且自由的目的和功用還正在於此。因此我們如果愈不受這種決定的支配，則我們愈會走近苦難和奴役地步。我們如果認為善、惡可以跟著自己判斷的選擇而來，可是在最後判斷以後，我們的心又完全處於中立狀態，不受絲毫決定，則這種中立狀態不但不是智慧本質的優點和所長，而且它會成了一種極大的缺點，這種缺點，正如在意志未決定以前，我們不能從容中立，亂行亂止是一樣的。一個人可以自由舉手向頭，或讓它靜垂下去，他在兩方面都是中立的；而且他如果沒有那種能力，或沒有那種中立狀態，那一定是一種大缺點。但是他如果在看到有一種打擊來到他的頭上或眼上時，只是完全漠然，亦不管舉手是好，垂手是好，那麼，那一定亦是一種大缺點。因此，欲望或選擇的能力，如果被善所決定，則正同動作能力被意志所決定一樣，都是一種優點；而且決定的程度愈確，優點的程度亦就跟著愈大。不但如此，我們如果不被人心在判斷動作的善、惡後所得的最後結果所決定，而被別的事情來決定，則我們便不是自由的。因為自由的目標，正在於達到我們所選擇的好事。因此，人既然是一種含靈之物，所以他便受了自己組織的支配，不得不受自己思想和判斷的決定，來追求最好的事物。否則，他一定會受別人的支配，那就不是自由了。而且我們如果不承認人的意志在各種決定作用中，受自己判斷的指導，那就無異於說，一個人雖有意欲，雖有動作，可是他的意欲和動作的對象不是他所願意要的。因為在當下思想中，他既然取那個目的，而舍卻了別的，這就分明表示，他認那個目的是較好的，而且願意達到它而不願達到別的。要不如此，則我們只得說，他在同時，又能有那個目的，又不能有那個目的，又願意達到那個目的，又不願達到那個目的。這種矛盾是顯而易見的，我們雖然接受它，亦有所不可能。
49 最自由的主體就是這樣被決定的——我們如果一觀察比人較高，而且享受完全幸福的那些神明，則我們很可以合理地判斷說，他們在選擇好事方面，雖比我們更容易被決定些，可是我們並沒有理由來斷言，他們比我們較不自由、較不幸福。至於要問無限的智慧同善意究竟是什麼樣的，則我們這樣可憐的渺小的動物，如果可以有所言論，則我猜想，上帝一定不能選擇不是善的東西。因為全能者雖然有自由，但是他如果被至善來決定，那並不是沒有道理的。
50 有恆常追求幸福的決心，並不減少自由——要適當地來觀察這個被人誤解的自由部分，則我可以問，世上有人因為他不如聰明人考慮得那樣周全，而願意當一個見異思遷的人麼？一個人如果只是自由行傻事，使自己蒙羞被難，那配得上說是自由麼？脫離了理性的束縛，而且不受考察同判斷的限制，只使自己選擇最壞的，或實行最壞的，那並不是自由；如果那是自由，是真正的自由，則瘋子和愚人可以說是世上唯一的自由人。但是我想，沒有人會因為這種自由，而願做一個瘋子；只有已經瘋了的，那就無話可說了。追求幸福的恆常欲望，以及追求幸福時這種欲望所給我們的限制，沒人會認它們為自由的束縛，或者至少說，沒人會認為這種束縛是可抱怨的。全能的上帝自身亦是被幸福的必然性所束縛的；而且任何有含靈之物愈受這種必然所支配，就愈能走近無限的完美和幸福。在我們這種愚昧狀態中，我們這近視的生物往往易於錯認了真正的幸福，為避免這一層起見，所以上天又賦給我們一種能力，來暫停任何欲望，使它不一直決定我們的意志，一直使我們立刻發生起動作來。這就是所謂靜立（standing still）；在這裡，我們是還不曾充分相信我們所應走的道路的。所謂考察則是在發現指南針（consulting a guide）。在考究以後，意志的決定作用就是所謂遵從指南針（following the direction of that guide）。一個人如果有能力，按照那種決定作用的方向，來動作或不動作，他就是一個自由人。這種決定作用並不能限制自由所由成立的那種能力。一個人的鐐銬如果打掉，獄門如果給他敞開，他就是完全自由的，因為他或行或止，可以一任其心之所好。他亦許因為夜黑、天變、無家可歸，決定要留下，他亦許因為貪戀那裡的安適，斷然決定了意志，要留在那裡，不過他仍然是自由的。
51 追求真正的幸福是一種必然性，這種必然性正是一切自由的基礎——智慧本質的最高的美點，既然在謹慎地、恆常地、來追求真正堅牢的幸福，所以我們自己如果心存顧慮，謹防自己將想像的幸福認作真實的幸福，那正是我們自由的必需的基礎。普遍的幸福就是所謂最大的善，亦就是我們的一切欲望所趨向的。我們如果受了必然性的支配，來恆常地追求這種幸福，則這種必然性愈大，那我們便愈為自由。有了這種自由，則在任何特殊的似乎可意的好事出現時，我們就可以任意先考究它是否有引起真正幸福的趨勢，是否與真正幸福相吻合，而不必被我們的意志決定所強迫，來實現某種特殊的動作，並且來順從那種特殊的好事所引起的欲望。因此，在這方面，我們如果不先按照事體的重要，情節的性質，精詳地考察一番，則我們必須在特殊情形下，暫停了欲望的滿足，因為要選擇，要追求真正的幸福或最大的好事，那亦正是人性中一種必然性。
52 上述的現象究竟有什麼理由——含靈之物，在特殊的情節下，往往要考究所提出、所希求的那種特殊事物是不是可以達到他們的主要目的，是不是可以形成他們的最大好事的真正部分；在未充分觀察以前，他們往往暫且停止動作，不來追求真正的福祉。確實在恆常地追求真正的福祉時，在穩定地實現真正的福祉時，他們的自由亦就是看他們能不能暫且停止動作以為關鍵的。因為一切含靈之物，本性都有追求幸福的趨向，而且這種傾向就形成了他們的強烈動機，使他們時常留心，不要把幸福失掉了。此外，特殊的動作既是達到幸福的一些手段，因此，那種傾向又會必然地使他們在指導這些動作時，小心謹慎，顧慮周到。這種必然性不止能決定我們來追求真正的幸福，而且它可以以同樣的力量，使我們來考量、來停擱，並且來檢查：每一種相繼而來的欲望，是否在滿足時能干涉了真正的幸福，並且把我們錯領了。在我看來，這正是有限的含靈之物的大的特權，而且我願意人來一考究，他們所已有、所能有、所能利用、所能用以支配動作的一切自由、所以能發生、所以能施展，是不是因為他們在按照事物的重要性，適當地考察了任何動作的善性、惡性以前，他們能暫停自己的各種欲望，使那些欲望不至決定他們的意志立刻來趨向那種動作。這分明是我們所能做到的，而且我們如果已經做到這一層，那我們就把自己的職責盡了、亦就把自己的能力盡了、亦就把應做的都做到了。因為意志既然需要知識來指導它的選擇，所以我們所能做的，亦就是在考察我們所欲望的東西之為善、為惡以前，使我們的意志暫不決定。至於以後跟來的動作，則是輾轉相承，一線直下的。這些動作都依靠於判斷的最後決定。至於這種決定，則無論其是由倉促粗疏的觀察來的，或是由審慎成熟的考慮來的，總是在自己能力以內的。因為經驗告訴我們說，在許多情形下，我們是可以暫且停止，不來當下滿足任何欲望的。
53 能統治我們的情感，正是助進自由的正當途徑——但是我們的心理如果受了極端的攪擾（如日常發生的那樣，類如受刑時的痛苦，又如受了愛、怒等狂暴情感的攪動以後，所發生的強烈的不快），而且感情不能自禁、思想不能自由、心理不能自主、考察不能平正；那麼我們只有讓仁愛、慈悲的天父來審判我們的行為了，因為他知道我們的弱點、憐憫我們的脆弱，不以不可能者強我們，而且分明看到，什麼是我們所能做的、什麼是我們所不能做的。不過要想使我們的行為能趨向於達到真正幸福的正確方向，則我們委實不能匆促地來俯從我們的各種欲望，而且亦應把自己的情感，加以調理、加以限制，因為只有這樣，我們的理解才可以自由考察、理性才可以有了無偏頗的判斷。因此，我們關心之點、努力之點，亦應當著重在這一方面。在這方面，我們應當努力來使自己的心理趣味適合於事物中真正的內在的善或惡。而且我們如果思想到所假設的或所承認的偉大而重要的好事，則我們亦不應當讓它空空過去；我們應當對它發生欲望、發生貪戀；而且應當考究它的真正的價值，並且在心中對那種價值形成適當的慾念，使我們在缺乏它時感覺不安，在得到它時又怕失掉了。究竟人們有這種自己決斷的能力沒有，人人都容易試驗出來。在這裡，人亦不必說，自己不能支配自己的情感，不能防止它們的爆發，不能不隨它們來行動，因為他在君王或大人物面前所能做的事，他在獨處時，或在上帝面前時，亦一樣可以做得到，只看他願意與否罷了。
54 人們所追求的各種途徑為什麼又不相同——由前邊所說的看來，我們似乎容易解釋，為什麼一切人類都欲望幸福，可是他們的意志又使他們走著各不相同的方向，而且有些還甚至於引起禍惡來。在這方面，我可以說，人們在世上所有的選擇雖然互相分歧、互相矛盾，可是這並不足以證明，他們不是都追求幸福，只足以證明，同樣的東西在人們看來，並不都是善的。由人們追求幸福的多種途徑看來，我們可以說，人人所認為的幸福的對象並不一樣，而且所選的達到幸福的途徑亦不一樣。人生的顧慮如果只限於今生，則我們可以說，有的人所以愛研讀、愛知識，有的人所以愛打鷹、愛打獵，有的人所以愛奢華、愛縱慾，有的人所以愛清明、愛財富，那並不是因為這些人所希圖的不是幸福，乃是因為他們幸福的對象是各不相同的。有一個醫生對他的患眼痛的病人說得好，「如果你覺得享用美酒，比利用目力快樂更大，則酒可以說是對你好的；但是你如果覺得看物比飲酒更為快樂，則酒是全無價值的。」
55 人心的嗜好各不相同，正如各人的味覺似的，因此，你如果要以財富同光榮來取悅於一切人，那是徒勞而無功的（自然有些人以此為幸福），就如你不能以牛乳餅或龍蝦來療一切人的飢似的。因為這些東西，有的人們雖以它們為可口的美味，可是在別人看來，它們是完全可憎，而且可厭的，而且常態的人們有的亦竟願挨餓忍飢，亦不願以別人所認為美饌的盤餐來充飢腸，因此，古代哲學家雖然問說，所謂至善（summum bonum）究竟在於財富呢？還是德性呢？還是思維呢？還是身體的快樂呢？可是在我看來，這個問題實在是無意義的。要照這樣問，則我們亦可以合理地來爭辯，所謂至味是在蘋果呢？是在酸梅呢？是在核桃呢？照那樣，則我們亦可以在這方面有了各種派別了。因為美味不在於事物本身，只在於它們在特殊的或此或彼的上齶上所生的快感，因此，最大的幸福亦在於享有那些能產生最大快樂的事物，而避免那些能產生紛擾和痛苦的事物。不過在各人看來，這些事物的價值是各不相同的。因此，人的希望如果只在於今生，而且他們亦只能在今生有所享受，則我們亦無怪乎人們要盡力免除能觸犯他們的事物，並且要盡力追求能娛樂他們的事物，以求得到他們的幸福。因為我們的希望如果超不過墳墓那邊，則我們自然可以合理地推斷說，「讓我們今天且吃、且喝」、「讓我們今天且享受我們的快樂」、「因為明天我們就要死的。」不過同時我們還可以說，這些快樂是因人而殊的，因此，我們正不必怪他們所求的各種對象竟然有許多差異。這一層我想可以解釋了，人們既然都追求幸福，何以他們又不被同一事物所激動。人們所選擇的事物雖然可以各別，可是他們所選擇的都是正確的。在這裡，我們正可以假定他們如一群昆蟲似的。其中有的是蜂，所愛的是花與甜味；又有的是甲蟲，所愛的又是別的食品。而且它們在享受了一定的時季以後，便行消滅，而不復存留。
56 人們的選擇為什麼會錯誤——要把上述的各種情節加以適當的衡量，則我們可以明白地看到，人類的自由是什麼情形。我們分明看到，所謂自由就在於有能力，來照自己的意志，做或不做某件事情，停或不停某件事情。這是無可否認的。不過在這個含義中，我們似乎只提到由意欲而起的動作，因此，我們還可以問，究竟意欲是自由的不是？我們已經答覆過這一點說，在許多情形下，人並不能抑制自己的意志作用，他必須要施展其意志作用，而且所提出的動作，是否將要存在或不存在，亦就要以他的意志為憑。不過在某種情形下，人在意志方面，亦可以說有自由；因為人可以選擇一種較遠的善，以為自己所追求的目的。在這裡，人可以對所提出的對象，暫時停止其或取或舍的選擇作用，慢慢來仔細考究，那個對象的本質和所生的結果，是否足以使他幸福。因為他只要一選取那個對象，那個對象就要變成他的幸福的一部分，而引起他的欲望來，這種欲望又要引起相當的不快來，這種不快又能決定他的意志，使他從事工作，在所遇的任何機會中，來追求他的選擇。因此，我們就看到，人所意欲，所實現的各種特殊的行動，雖然在自己都判斷為合理的，可是他有時還正該加以刑罰。因為他的意志雖然常被他的理解所認為合理的事物來決定，可是我們並不能因此來原諒他。因為他自己的選擇既然倉促，所以他的善、惡標準就有了錯誤；不過這些尺度雖然錯誤、虛偽，可是它們在他將來行為上的影響，正如它們是正確的、無誤的一樣。他既然損壞了他的上顎，則他必得對於後來的疾病和死亡負責任。物性的永久法則，並不能稍事改變，以求合於他的錯誤的選擇。如果他本來有選擇真正幸福的自由，可是因為他忽略了這種自由，或誤用了這種自由，致陷於錯誤，則後來的謬行，應該歸咎於他的選擇不當。因為他本有暫停決定的能力，上帝所以賦予他以那種能力，正是要使他考察並關心他自己的幸福，不使自己受了蒙蔽。而且他在這樣關切重大的事情上，亦不應覺得，受蒙蔽是應該的。
上邊所說的亦可以指示給我們，世人所選擇的東西為什麼不同，而且他們追求幸福的途徑為什麼亦各異。不過人們既然恆常地專一地來免苦求樂，因此，我們仍不得不問，人們為什麼舍好的而選壞的？為什麼竟然選擇使他們陷於苦難的那些事物（據他們自白如此）？
57 要解釋人們既然都追求幸福，何以又採取了不同的途徑，則我們應該考究，使意志能選擇其自願動作的那些不快之感是從哪裡來的。
（一）有的是由身體的痛苦來的：——有些不快的來源不是在我們能力範圍內的，就如由缺乏、疾病和外傷（如刑具）所引起的身體痛苦便是。這些痛苦，在現實而狂暴時，往往能在意志上起了很強的作用，並且使人們改轉了生活方向，離棄了德性、虔敬、宗教以及他們以前所認為能致幸福的途徑。人人都不致力或者不能（因為沒有習慣）借著思維較遠較遲的好事，使自己心中生起很強的欲望來，以平衡他在身體痛苦中所感到的不快，以使他在選擇將來能致幸福的那些行動時，有了定見。在這方面，我們如果需要例證，而且世界各地各代如果不曾供給充分的例證，以證明所謂「不可避免的環境使人墮落」（Necessitas cogit ad turpia）的那句常言，則我們正可舉一個可悲的鄰地為例，以證明此說之不謬（不過這是沒有必要的）。因此，我們可以說，我們所以常常祈禱說，「不要使我們陷於誘惑。」那正有其充足的理由在。〔按此處系指法國的宗教殘殺而言。——譯者〕
（二）由錯誤判斷而起的錯誤欲望：——有些不快所以生起，乃是因為我們欲望不存在的幸福。這些欲望是同我們對不存在的善所形成的判斷、所發生的愛好成比例的。不過我們在這兩方面，都易陷於錯誤，而且這些錯誤是由於自己的過失來的。
58 我們對當下的善或惡所形成的判斷，常常是對的——第一，我要考究人們對將來善、惡所形成的錯誤判斷，以及其所引起的錯誤欲望。因為說到當下的幸福和苦難，則人如果只單獨考究它，而且它的結果如果亦很遠，則人永不會錯誤了。他知道什麼是他所最喜悅的、真正愛樂的。當下所享受的事物，其所表現的正如其本然的樣子，在這種情形下，外貌的善和真正的善常常是一致的。因為所謂痛苦或快樂，其程度正如所感到的那樣，而且當下的善或惡亦真如其所表現的那樣。因此，我們的各種動作如果自身歸結於自身，而不能引起以後的結果來，則我們一定會無誤地選取最好的目的，如果人們能同時感到忠實勤勞的辛苦，和饑寒凍餓的痛苦，則沒有人會懷疑自己的選擇；如果人們能同時享到肉慾的滿足，和天堂的快樂，則他在決定自己的選擇時，亦不會遲疑，不會錯誤。
59 不過我們在進行自己的自願的行動時，它們所要引起的幸福和苦難並不能同時出現，它們只能引起後來的善惡來，而且它們所引起的善惡，還是在它們過去以後才能出現的。因此，我們的欲望常常看得超過了當下的享受，並且使自己的心趨向於不存在的那種好事。我們所以如此，乃是因為我們想那種不存在的好事是我們幸福的必需條件，而且那種不存在的好事所以能吸引我們，亦就是因為我們相信那種必然性。如果沒有這種必然性，則我們便不能被不存在的好事所激動。因為據我們在塵世上所習慣、所意識到的而論，則我們可以說，在我們這狹窄的能力範圍以內講，一切悠遠的好事，甚至於明顯的好事，都不能打動我們；因為我們在同時只能感到一種快樂，而且這種快樂，只要免除了一切不快，則在它存在時就能使我們自己覺得自己是幸福的。因為懶散和享受已經足以成了當下的幸福，因此，我們便不願意再有變化；因為我們覺得自己已經幸福，而且只要覺得滿足，就已經夠了。因為誰能滿足，誰就是幸福的。但是新的不快如果一來到，則這種幸福便被攪擾，因此，我們就又重新工作，來追求自己的幸福。
60 有時是因為人們判斷錯誤那一些東西是自己幸福的必需部分——人們所以常常不來欲望最大的不存在的好事乃是因為他們往往斷言，他們離了那種好事亦可以得到幸福。因為這類思想如果一盤踞他們的心理，則將來的快樂便不足以感動他們；他們對於這些快樂，並不關心，亦並感不到不快。他們的意志亦因為不受那些欲望的決定，所以便來追求較近的滿足，而且它要驅除它在貪求時、想念時，所感到的那些不快。但是你如果要把一個人對於這些事物的見解改變了，讓他知道德性和宗教是他的幸福的必需條件，讓他見到來生的幸福和苦難，並且讓他見到正直的判官——上帝——要按各人的行為來報酬各人：則支配他的選擇的這些善、惡標準，一定會大有所改變。因為他會看到，「上帝要給追求光榮、尊榮，和不死的人以永生，要給作惡的人以憤怒、刑罰和苦楚」，因為他會看到，來生的完全幸福或禍患要看人們自己在塵世上的行為如何而定。塵世上一切快樂和痛苦既然同永生的靈魂此後將要受的無盡的幸福和極大的苦難，不能相提並論，因此，人在選擇自己力所能及的各種行動時，一定不看它們是否能引起暫時的快樂或痛苦而定，一定要看它們是否能引起來生的完全永久的幸福而定。
61 錯誤判斷的一個較詳細的敘述——不過要詳細地來解釋，人們既然誠心追求幸福，何以又會給自己招來禍患，則我們應當考究，各種事物如何可以借虛偽的現象，呈現於我們的欲望之前。在我看來，我們所以有這些錯誤，乃是因為我們關於那些事物的判斷有了錯誤。因此，要想知道，我們的錯誤能達到何種程度，並且我們的錯誤判斷是由哪裡來的，則我們應當記得，事物的善、惡原有兩層意義：
第一，所謂善或惡，只是快樂或痛苦自身；
第二，則除了當下的快樂和痛苦以外，任何東西只要能憑藉其結果或效力能由遠處將快樂招致來，則它亦是我們欲望的對象，亦可以感動了有先見的任何動物。因此，凡能引生快樂或痛苦的各種東西，亦能被人認為是善的或惡的。
62 判斷所以錯誤，所以能使我們誤入歧途，所以能使意志固執於較壞的一面，乃是因為在比較這些事物時，我們得到了錯誤的報告。（不過我這裡所說的錯誤判斷，並非是說由別人所決定的，乃是人人自己會承認是錯的。）因為我既然確定地斷言，一切含靈之物都在切實追求幸福，而且所謂幸福只在於快樂的享受，其中不能摻雜任何重大的不快，因此，人們從不會自願地在自己的飲料內加一些苦的成分，而且他只要有能力用一種東西來滿足自己的心愿，來完成自己的幸福，則他亦不會省略了那種東西。因此，他倘若竟然不是這樣，那一定是由於他的錯誤的判斷。不過我此處所說的錯誤，並不是指那種根深蒂固的偏執所生起的錯誤（不信來世）而言，因為那種錯誤幾乎不配稱為錯誤的判斷。因此我這裡，所說的錯誤判斷，乃是人人所承認的那些錯誤。
63 在思考當下的和將來的事物時所發生的錯誤判斷——（甲）因此，人人在當下的快樂和痛苦方面，並不能錯認了真正的善或惡。因為快樂或痛苦被感覺到有多大，它們實際上就有多大。不過當下的快樂和痛苦，雖然把它們的程度和差異，分分明明表示出來，可是我們在以現在的痛苦或快樂同將來的相比較時（意志的許多重要決定都是這樣的），則我們往往對它們形成了錯誤的判斷，因為我們的尺度往往是按照距離的遠近而有所變化的。物象如果近了，則它們便似乎較為大些，可是比它們大的東西如果遠了，反而似乎小些。痛苦和快樂亦是這種情形。當下的物象亦容易引起苦樂來，至於那些遠隔的物象，則在比較時，便有一層不利。因此，許多人就如浪蕩子似的，他們以為手中的小數勝過將來的大數，因此，他們往往因為當下的些小所有，失掉了繼承時的巨大所有。但是不論人的快樂著重在那一方面，他一定會承認這是一種錯誤的判斷。因為將來終究會變成現在，而且在接近時，它的優勢會現出來，會把它自己充分表現出來，而且會把度量錯誤的人的故意的錯誤發現出來。飲酒的快樂，在一擲開酒杯以後，如果就伴有嘔吐、頭痛，如一般人在幾點鐘以後所必然要感受的那樣，則我想，任何人在這些情形下，都不會再以酒沾著自己的口唇——雖然他很愛飲。可是他所以天天仍然要豪飲，乃是因為在選擇時對時間稍有錯誤，以至於引起壞結果來。快樂或痛苦只距離幾點鐘的光景，尚足以減了其固有的程度，那麼如果隔著較大的距離，而且一個人如果不以正確的判斷，來做時間所將要給他實現的事情，就是說不能把它看做是當下的，不能把它的真正分量認識清楚，則他不是更要忽略了將來的痛苦和快樂麼？可是在快樂和痛苦方面、在幸福和禍患的真正程度方面，我們的做法往常是這樣的。將來的事物總不免失掉其正確的比例，現在的事物總覺得是較大的，總覺得能得我們的偏愛。不過我這裡所說的錯誤判斷，卻不是那種重大的錯誤判斷，因為人們在那方面，並不是把不存在的事物看輕了，乃竟當做子虛，因為有的人們只享受他們現在所能享的，並且安然不疑地發生了一種錯誤的結論說，將來是不會有禍患的。這種錯誤並不發生於比較將來的善、惡之為大為小（這正是我們現在所說的），它乃是關於善、惡本身的另外一種錯誤判斷，人們在這裡是不認那些善、惡可以引起以後的快樂或痛苦來的。
64 這種錯誤的原因——在以現在的苦樂同將來的相比較時，我們的判斷所以有錯誤，乃是因為人心的組織就是微弱而狹窄的。我們不能在同時充分享受到兩種快樂的力量，至於在受了痛苦的攪擾時，則我們更不容易享受到任何快樂。當下的快樂如果不是微弱無力，則它便會充滿了我們的狹窄心靈，占據了我們的全部心理，使我們幾乎不能再想到其他不存在的事物。在另一方面，在我們的各種快樂中，如果有些快樂不很強烈，不足以使我們完全不想遠隔的事物，我們就會極端恐怖痛苦，因此，稍有一點兒痛苦就足以把我們的一切快樂消滅了；因為你要把一點兒苦味攪在杯內，就能把甜味取消了。因此，我們無論如何，總要想法把當下的禍害驅除了。而且我們想任何事物的不存在都抵不住這種痛苦；因為在感受當下的痛苦時，我們往往覺得自己便不能享受任何些小的幸福。——日常人們的抱怨，就可以明顯地證明這一層。他們覺得現實所感到的痛苦是一切痛苦中最劇烈的，因此，他們便憂戚地喊叫說，「什麼就比這好受，什麼亦沒有這樣難過！」因此，我們的全部努力和思想就完全著重在當下禍害的驅除上；而且不論後來有什麼結果，我們總覺得先把痛苦驅除了，才能滿足了實現幸福的第一個必需的條件。我們很著急地想像，什麼亦沒有我們現在所感受的痛苦那樣厲害。拒享當下所呈現出的一種快樂，既是一種痛苦，而且常是一種大的痛苦，因此，我們的欲望便常被接近的、能動人的物象所刺激。因此，我們正不必驚異，這種欲望為什麼在起作用時亦正同真正的痛苦一樣，何以它亦能使將來的事物在自己思想中減了色，何以會使我們盲目地來接受它。
65 此外，我們還可以說，不存在的好事或將來的快樂（二者是一回事），往往不容易平衡了當下痛苦或欲望所引起的不快，尤其在那種快樂為我們所不熟知時，更其是如此的。因為那種快樂的程度既然不能超過我們享受它時所真正嘗到的程度，因此，人們便容易看輕它，使它讓步於任何當下的欲望；而且他們會說，他們在將來真正嘗試那種快樂時，亦不見得真能如一般人所傳說、所相信的那樣，因為他們看到，不止別人所讚美的東西，就是自己在某一時期所極端歡喜的東西，到了另一個時期就會變成乏味的、可憎的；因此，他們就以為那種快樂並沒有什麼特點，可以使我們犧牲一種當下的享受。但是他們應當承認，說到來世的幸福，這種判斷方法是錯誤的，因為他們萬不能說，上帝不能按照自己的意志使他所愛的人享到幸福。因為來世既是一種幸福的光景，則它一定會適合於人人的心愿和欲望；而且我們縱然假設，他們在將來的口味各不相同，一如現在這樣，可是天堂的瑪NC568一定適合各人的脾胃。——總而言之，我們對於將來的和現在的快樂與痛苦，所以有了錯誤的判斷，乃是因為在比較它們時有了錯誤（這裡我把不存在的好事當作是將來的），關於這種錯誤，我們的話亦就止於此了。
66 錯誤的判斷有時是在我們考究行為的結果時發生的——（乙）至於在將來能引生善、惡結果的那些東西，則我們對它們的判斷所以發生錯誤，亦有幾條途徑。
（一）有時我們雖亦以為它們能引起痛苦來，可是我們並不以為它們能引起實際上那樣大的痛苦來。
（二）有時我們縱然覺得有很大的壞結果，可是我們以為它並不確定，亦許它不能照著我們所期望的出現，亦許它可以借著別的方法避免了，就如借勤勞、幹練、變化、悔改等等。這些判斷方法都是很錯誤的，而且我如果要在各種特殊情節下，加以詳盡的研究，則亦很容易指示出這些錯誤來。不過我現在只可以概括地說，我們如果不按照事物的重要性，與其不可忽視性，先把它加以適當的考察，就一直根據不可靠的猜想，來為較小的好事而把較大的好事犧牲了，那是一種很錯誤而且很不合理的進行方法。這一層我想是人人必得承認的，而且人們如果一考究這種錯誤判斷的尋常原因，則他們更得承認這一點。現在我們可列舉一些原因如下。
67 這種情形所以發生的一些原因——
（甲）愚昧：一個人在判斷時如果不先盡力求得充分的報告，則他的錯誤判斷是不可寬宥的。
（乙）忽略：一個人如果忽略了自己所已知道的，則實際上亦要促成自己當下的愚昧，使我們的判斷陷於錯誤。所謂判斷本來就是要衡量事實的各種情節，並且要從而決定優勢將落在哪一邊。如果我們把一造的情節倉促地湊在一塊，而且應列入計算的各種條款也被我們所忽略了，則這種倉促情形所引起的判斷，會同完全的愚昧所引起的一樣。這種情形所以常常發生，乃是因為當下有一些痛苦或快樂，被我們這微弱而熱烈的天性所增強，使我們深深感到現實的力量。不過上天所以要賦予我們以理解和理性，就是要避免這種倉促的舉動，而且我們如果能正確地利用它來找尋、來觀察、來判斷，則我們一定可以達到這種目的。如果沒有自由，則理解完全無效，如果沒有理解，則自由（如果有的話）全無意義。一個人如果看到了某種事物能為善於他或為惡於他，並且看到了，某種事物能使他享福，或能使他受禍，可是同時如果他又不能向那種東西進一步，或退一步，那麼他雖然能看，究有什麼好處呢？一個人如果只有在黑暗中行走的自由，則他雖有自由，可是他同被風力所吹的一個忽上忽下的水泡，究有什麼區別呢？只要你被盲目的衝動所支配，則不論那種力量是由外發或由內發，都無關係。因此，自由的首要功用就在於能阻止盲目的倉促動作。自由的主要用途就在於張目靜立，四面察看，並且按照事體的重要性來考究我們所要做的事情的結果。至於要問，懶散、怠忽、熱心、情感、風尚、惡習等怎樣能在一些情節下助成這些錯誤的判斷，則我在此地且不加以考究。在下邊，我想還應當再敘述另一種虛妄的判斷，因為它雖然很有影響，可是（或者）少為人所注意的。
68 對於幸福的必需條件所形成的錯誤判斷——一切人自然都是欲望幸福的，這一層並無可以懷疑之點。不過我們方才說過，一切人在脫離了痛苦以後，往往容易滿足於當下的快樂，或習慣給他們養成的快樂；而且他們既感到幸福，則除非有新的欲望使他們不快，攪擾了他們的幸福，並且使他們知道，他們並非幸福：——若非這樣，則他們便不會往遠處看，而且他們的意志亦不會決定採取某種行動，以來追求別的已知的或明顯的好事。因為我們既然知道，我們不能同時享受各種好事，而且各種好事又是互相排斥的，因此，任何明顯的好事，只要我們不認為它是幸福的必需條件，則我們的欲望便不會確定在它上邊；因為我們如果覺得自己離了它，亦可以幸福，則它便不能打動我們的心。人們所以常常判斷錯誤，這實在亦是一種原因，因為他們往往把幸福的必需條件，認為是非必需的。這種錯誤常使我們誤選了我們所志向的好事，並且在好事遠隔時，又常使我們誤選了達到它的方法。但是不論一個人是錯認了好事的本身，或錯認了達到好事的方法，只要他失掉了大目標（或幸福），則他便會承認自己的判斷有了錯誤。這種錯誤所以發生，往往是因為能達到目的的那些行動有一種真正的或假設的不快；因為人們覺得，要先使自己經過不幸，然後再達到幸福，那是很荒謬的，因此，他們就往往不採取那樣做法。
69 我們可以改變了事物中的可意性或不可意性——在這方面，我們的最後問題，就是：「人是否有能力來改變伴行動而來的那種快感或不快？」要答覆這個問題，則我可以說，在許多情形下，這是很可能的。人們委實能夠，而且亦應該把自己的脾胃改變了，並且對那些無美味的或自認為無美味的東西，發生一種愛好。人心的口味正如身體的口味一樣有許多花樣，一樣可以變化。人們如果覺得行動所引起的不快或乏味不能改變成快樂和欲望，那委實是一種錯誤，因為這分明是他們的能力所能改變的。在一些情形下，適當的考慮就可以有這種作用；在許多情形下，練習、專心和習慣亦可以有這種作用。麵包或菸葉，雖然人們知道它們有益於健康，可是人們會因為寡味或惡味把它們忽略了。不過理性和考慮可以起首認識到它們的價值，並且開始試用它們，而且後來久用或習慣又可以使它們可意於人。說到德性，則我們分明知道，它亦是這樣的。各種行動所以可意（或不可意），或則因為它們本身的性質，或則因為它們能達到較大而較可意的目的。一道盤餐如果蒸調好，則它當然可以可人口，而且它在食時所引起的快樂，就能刺激人心，並不必參考著別的目的。不過我們如要再考究健康和強力的快樂（食品當然以這為目的），則我們可以更感到一種美味，使我們吞咽了並不可口的食品。在後邊這種情形下，一種行動所以可人意或不可人意，乃是看我們思考它的目的如何而定，乃是看我們是否相信它有能達到目的的趨向而定，乃是看我們是否相信它同目的有必然的聯繫而定。不過行動本身所給人的快樂，多半乃是由習慣和練習而養成，而增加的。一種東西在遠看之下，或者要引起我們的嫌惡，不過在屢試之後，就可以安之若素；一種東西在初試之時，或者會使我們不悅，可是在屢習之後，就可以使我們發生愛慕。習慣有很大的魔力，凡我們所慣做的事情，都覺得順利並且高興，因此，它就有很強的吸引力，因此，慣熟的練習如果使一些行動適合於我們，並且使我們感到興趣，則我們如果取消了那些行動，便覺難過，便覺不快。這雖是顯而易見的，而且是人人所經驗到的，可是人們在追求幸福時，十分忽略這一點，因此，我們如果說，「人可以使各種行動或各種事物多少可意起來，並且緩和了人們一向為自己的漫遊所藉口的原因」，則人們或者會以為那是一個奇論。風尚和俗見確立了錯誤的意念，教育和風尚又養成了壞的習慣，因此，事物的真價便被誤認，人們的口味便漸變壞。我們必須費辛苦把這些改正了，並且使相反的習慣把我們的快樂改變了，對那些必然能產生幸福的東西，感到一種趣味。這一層是人人可以自認能做到的，幸福如果失掉，禍患如果來臨，他就會承認，自己的忽略是錯誤的，並且會自己責怨自己不該如此。我可以問問，人們的一向做法是不是常如此的？
70 取罪惡而舍德性分明是一種錯誤的判斷——我現在且不詳論能使人迷途的那些錯誤的判斷，以及對自己能力以內的事情的忽略。因為這樣一來，就可以做成一部書，那就不是我的職務了。但是不論人們的意念如何錯誤，不論他們對於自己能力以內事物的忽略如何可恥，不論這些意念和忽略如何使他們離開了幸福的途徑，並且使他們過各種不同的生活（如我們所見的），可是我們分明見到，不論任何人，只要能考究一番，則他在選擇時，一定會依據於真正基本上所建的道德，來行判斷；而且一個有理性的動物，如果竟然舍了理性，不能認真地反省無限的幸福和苦難，則他將來一定會責怨自己一向不曾按照本分應用其理解。我們只要一思考永久狀況的可能性（這自然是無人能懷疑的），則全能者為執行其法律所定的來世的賞罰，便可以有充分的力量，使人在選擇時，違反了現世所能呈現出的任何快樂或痛苦。人只要承認，現世的良好生活的可能的結果，一定是無窮無盡的幸福，現世的惡劣生活的可能的結果，一定是無窮無盡的禍患，則他一定會合理地斷言說，一個有德性的生活，比一個罪惡的生活好，因為前者可以使我們希望將來有無窮的福樂，後者則徒使我們恐怖將來會有兇惡的禍患情形，期待著有罪者，或者至少亦要使我們猶疑恐怕將來會滅亡了。縱然塵世上有德性的生活只是痛苦，罪惡的生活只是不斷的快樂，上述的情形仍分明是真實的。不過大體說來，惡人們即在現世的所有方面講，亦不見得占得優勢；而且總括起來一觀察，我想他們即在塵世上亦是處於最壞境地的。如果人把無限的幸福置於天秤的一端，把無限的禍患置於天秤的另一端，並且他知道，虔誠的人走錯時，所得的最壞結果，亦可以抵得住惡人走對時所得的最好的結果，則他如果不是瘋了，他肯來冒險麼？人們只要有智慧，誰肯使自己陷於無限禍患的可能範圍以內呢？因為他縱然不至得到這種禍患，他亦不能由冒險而有所收穫。而在另一方面說來，則清醒者的希望如果能實現，則他只是得到那種無限的幸福，卻並不曾有什麼冒險。因此，善人如果是對的，則他是永久幸福的，如果是錯的，則他亦感不到什麼禍患。在另一方面，則惡人如果是對的，他亦不是幸福的，如果是錯的，則他又是無限地受苦的。既然如此，那麼，人們在這方面實行判斷時，如果不知該選擇哪一方面，那不顯然是一種錯誤麼？——我在這裡並不是論說來世的確定性或可然性；因為我的意思，只是要指明人的錯誤判斷。我想人如果知道，並且確信，來世至少是可能的，則他不論根據任何理由，來選擇罪惡生活中的短促的快樂，他都會根據自己所立的原則承認那是一種錯誤的判斷。
71 總攝前義——在一起初我就恐怕書中論人類自由的這一章不免有些錯誤，而且在初版以後，有一個很聰明的朋友，亦疑其中有些錯誤，只是他不能指示出特殊的地方來。因此，在完結這一章時，我就不得不較仔細地重新考察一番。在重新思考以後，我就瞥見一個輕微而不易察覺的忽略，因為我已經把似乎無甚分別的一些字混用在一起。因為有了這種發現，所以我就在這第二版中，又附加了一點兒新的見解，以求學界的批評。我的意思，簡單說來，就是：自由乃是按照人心的指導來發生動作或停止動作的一種能力。至於我們所謂意志，則亦是一種能力，它可以在特殊的例證中，指導我們的運動官能來運動或靜止。至於在一系列自願的運動中，能決定我們的意志使之發生各種差異動作的，則是一些當下的不快；這種不快就是欲望所引起的，或者至少說是同欲望的不快相伴而生的。至於欲望則多半是被禍害所激動的一種逃避的傾向，因為能完全免除痛苦，乃能得到幸福。（不過每一種好事，甚至於每一種較大的好事，亦不能常常刺激我們的欲望，因為它不一定是我們幸福的必需部分，或者我們不認它是自己幸福的必需部分。）因為我們所希望的，只是幸福。不過這種貪求幸福的普遍欲望，雖然恆常地、不變地發生作用，可是任何特殊欲望的滿足，亦可以暫時不決定意志，使它發生以後的行動；因為我們可以先仔細考究，我們所欲望的這種特殊貌似的好事，是否我們真正幸福的一些部分，是否與我們的幸福互相契合。在考察以後，判斷所得的結果，就是最後能決定人的，因為所謂人的自由，就是不受別物的支配，只受為判斷所指導的欲望的支配。我知道，有些人以為自由就是人在意志決定以前那種中立狀態，我亦很希望，著重「先前的中立狀態」的那些人們明白告訴我們，這種假設的中立狀態是不是亦在理解的思想和判斷以前一如其在意志的命令以前。因為我們不能說它是在它們中間的，不能說它是直接在理解的判斷以後，和意志的決定以前的；因為意志的決定是直接跟著理解的判斷來的。在我看來，我們如果認為在理解的思想和判斷以前的那種中立狀態為自由，那正好像認漆黑的狀態（在這裡我們便無可見，無可說）為自由一樣；至少亦可以說，他們認為不能有自由的主體是有自由的，因為任何主體若不經過思想和判斷，便不能說是有自由的。我並不在文字方面吹毛求疵；因此，人們如果主張中立狀態就是自由，則我亦可以同意於他們。不過我所謂中立狀態乃是指理解發生判斷以後的那中立狀態而言，甚至於是指意志發生決定以後的那種中立狀態而言；而且那種中立狀態不屬於人（因為他如果一判斷了還是做好，還是休好，則他便不會再中立），而屬於人的能動作的各種能力。這些能力在意志決定以前，或在意志決定以後，都一樣可以來進行或來停止各種動作。因此，它們這種狀態或者可以被叫做一種中立狀態；而且這種中立狀態到什麼程度，則一個人的自由亦只到什麼程度，再不能超過這個限度。就如我有能力來運動我的手，或靜止我的手，則不論來運動我的手，或靜止我的手，而我的運動能力都是中立的；因此，不論從哪一方面講，我亦完全是自由的。我的意志雖然決定那種動作的能力來靜止了，可是我仍是自由的，因為我那種動作能力的中立狀態還存在著，它仍然可以自由行動或不行動。我的意志雖然當下命令我的手靜止住，可是我的手的運動能力並不為意志的決定作用所損壞了，那種能力仍保持其中立狀態，它仍可以自由行動或不行動，仍如以前一樣；我們如果試一試，使它做相反的運動，就可以看到這一層。但是在我的手靜止時，如果它忽然得了癱瘓症，則它的動作能力的中立性就行失掉，而且我的自由亦就跟著失掉；因此，在那方面，我就失掉自由，而且必然要使我的手停頓起來。在另一方面，我的手如果又為拘攣症所運動，則那種動作的能力的中立性便被運動所取消，而且在那方面，我的自由亦就失掉；因為我是不得不運動的。我所以要附帶論及這一點，乃是要指示出，自由似乎就是這種中立性，而不是其他任何真正的或想像的中立性。
72 關於自由的本質同範圍，我們必須有真正的意念，因為這種真正的意念是十分重要的。因為這種緣故，所以我在前邊解釋自由時，不免有些枝蔓的議論。這一層，我希望人們會原諒我。在論能力的這一章內，意志、意欲、自由、必然等等觀念自然地出現於我的觀念中。在此書第一版內，我亦曾經按照自己的眼光，把我對於這些觀念的思想敘述出來。不過我現在承認我的意見有些變化，並且我覺得我這層變化是有根據的。我實在是一個愛真理者，並非是一個崇拜自己主義者，所以我敢公然承認自己的變化。在初版中，我自然亦只是不偏不倚地來追求真理，而且我想它走在哪裡，我就跟在哪裡。不過我既不虛榮用事，想像自己完全無錯誤，亦不詭譎存心，只恐怕自己的名譽有了玷污，故意裝無錯誤。因此，我在較嚴格的考察之後所發現的，我仍然敢把它印行出來，而並不感覺羞恥，因為我仍是同前一樣誠實的追求真理。有的人們或者以為我以前的意見是對的、有的人們或者以為我現在的意見是對的（我已經見過這類人），有的人們或者以為我前後的意見都是不對的。人們這些差別的意見，我並不覺得可怪；因為在爭論的事體上，理性往往不易有公正的演繹，而且在抽象的意念方面，精確的演繹亦是不容易的，尤其在議論冗長時，更是如此的。因此，這個自由的題目如果仍有一些困難存在，而且人們如果根據這些理由或別的理由，把這些困難廓清了，那我就感謝不盡了。
在完結這個題目以前，我們還不妨運用思想來較精確地考察所謂行動 ，以便對於能力 得到更為清晰的觀念。我在前邊已經說過，我們只有兩種動作觀念：一為運動，一為思想。不過事實上這兩種雖都可以叫做動作，可是我們在進一步考察以後，就會看到它們並不完全永遠如此。因為我如果不錯的話，則我可以說：在兩方面都有許多例證，在適當地考察之後，它們寧可說是被動作用 ，而不可說是自動作用，而且它們只是客體中被動能力的結果，並不是主體中自動能力的結果，如一般人所想像的那樣。因為在那些例證中，能運動能思想的那種實體，只是先由外界得到各種印象，然後才能發生動作，因此，那種能力就其本義而論，不是一種自動的能力，只是客體中一種被動的容受力。不過有時一種實體或主體可以憑其自己的力量發生動作；這就是所謂自動的能力 。實體只要能變化自身，產生出任何結果來，那就是所謂動作。就如一個凝固的實體如果憑其運動使別個實體的可感觀念發生了變化，則這種運動的變狀便可以說是一種動作。不過這個凝固實體的運動如果是由外界的別的主體來的，則在正確思考之下，它便不能說是自動，只是一種被動。因此，任何實體如果不能自己開始運動，或者使別的靜止的實體運動起來，則它便沒有自動的運動能力。同樣，在思想方面，我們雖有能力來從外界實體的動作接受到任何觀念或思想，而且這種能力亦叫做思想的能力，可是它亦只是一種被動的能力或容力。不過我們如能任意把各種觀念呼喚出來，並且任意來比較它們，那就可以算是一種自動的能力。這種反省或者可以有一些功用，或者可以使我們免除了關於能力和動作所形成的一些錯誤觀念；因為文法上和言語上往往使我們在這方面有了錯誤。文法學者所謂自動的動詞所表示的作用，實在並不永遠表示動作，就如，「我看見月或星」，又如「我感到太陽之熱」，這兩個命題雖然是被自動的動詞所表示的，可是它們並不表示出我憑藉任何動作在那些實體上發生了作用，只表示我接受了光、圓、熱等等觀念，而在這方面，我只是被動的，並非自動的，而且我的眼或身在那種情狀下，亦不能不接受它們。不過我要是把我的眼轉向別處，或者把我的身體離開日光，則我可以正確地說是自動的。因為我所以發生那種運動，乃是由於自己的選擇，乃是由於自身的力量。這種動作乃是由自動的能力所產生的。
73 上邊我已經粗略地把一切其他觀念所發源的、所由以組成的那些原始觀念 ，加以敘述。我如果要以哲學家的立場來考察一切別的觀念發生的原因和組成的成分，則我可以相信，它們都可以還原於幾個少數的原始觀念，就如我們由感官從外物所接受來的廣袤 、凝性 、被動力 等等觀念，以及由反省從心中所接受的知覺力 （perceptivity）、運動力 （motivity）等等觀念。我在這裡，不得不求讀者原諒我這兩個新名詞，因為我所以用它們，乃是怕人因為慣用雙關的名詞，致在這裡發生了誤解。至於存在 、綿延 、數目 等等觀念（它們是屬於兩方面的），我們如果亦把它們加進去，則我們便得到其他一切觀念所依靠的一切原始的觀念。因為我想，我們可以借這些觀念解釋了顏色、聲音、滋味、氣味，以及所有的其他一切觀念的本質。產生這些感覺的，原是一些微小的物體，因此，我們如果有敏銳的能力，來察看這些物體的各種廣袤和各種運動，我們就可以解釋了這些感覺。不過我現在的意思，只是要考察人心何以能憑藉天賦的力量從各種觀念和現象得到事物的知識，只是要考察人心怎麼對那些事物得到那種知識，並不是要來考察各種觀念的起源和生產方式，因此，各種物體雖有能力，可以借其特殊的組織和其各部分的形象，把它們的可感性質的觀念傳給我們，可是我現在並不要從哲學方面來考察那些形象和那些組織，因為那正同我這部論文 原來的計劃相反。我現在並不想在這方面，再有所深論。我現在只說，金或番紅具有產生黃色觀念的能力，雪或乳具有產生白色觀念的能力，而且所謂黃和白的觀念，我們只憑視覺就可以得到，並不必要來考察那些物體部分的組織，以及由它們射出並使我們產生那些觀念的那些分子的特殊形象或運動。自然我們在超過心中單純的觀念，進而研究它們的原因時，我們仍然看到，任何可感物所以能生起各種不同的觀念來，所憑的沒有別的，只有那些不可覺察的各個部分的不同的體積、形象、數目、組織和運動。