人類的由來 · 第四章 人類和低等動物在心理能力方面的比較——續

道德感——基本的命題——社會性動物的一些品質——社會性的起源——相對立的一些本能之間的鬥爭——人是一種社會性動物——比較堅韌的一些社會性本能戰勝了其他不那麼堅韌的一些本能——野蠻人只對一些社會德操有所尊重——一些個人德操的取得是進化過程中一個較晚階段里的事實——同一社群的成員的判斷，對人的行為有重大關係——道德傾向的遺傳——三、四兩章總述。 有些作家 [1] 持有這樣一個判斷，認為在人和低等動物之間的種種差別之中，最為重要而且其重要程度又遠遠超出其他重要差別之上的一個差別是道德感或良心，我完全同意這一點。正如麥肯托希（甲424） [2] 所說的那樣，道德感「作為人類行動的一個原則，理應居於其他每一條原則之上；」有一個簡短而專橫的字眼或詞可以把它概括起來，就是「應」或「應該」，這真是一個充滿著崇高意義的字眼。在人的一切屬性之中，它是最為高貴的，它導致人毫不躊躇地為他的同類去冒生命的危險，或者在經過深思熟慮之後，在正義或道義的單純而深刻的感受的驅策之下，使他為某一種偉大的事業而獻出生命。康德（甲359）解釋說，「道義！這是何等崇高得令人驚奇的思想呀！見義勇為，既無須婉轉示意、曲意奉承，更不用威力脅迫，而只要把你靈魂里的赤裸裸的法則高高舉起，從而不斷地用虔敬的心情乃至委順的心情，激勵你自己；在這個法則面前，一切情慾，儘管暗地裡反抗，卻終於成為啞巴，銷聲匿跡；你的原形不就是從那裡來的麼？」 [3] 許多極有才學的作家 [4] 都討論過這個大問題，我在這裡也要把它略略地提到一下，我這樣做的唯一的藉口是我不可能把它忽略過去；同時也因為，據我見聞所及，截至目前為止，任何人還沒有完全從自然史的角度考慮過它。作為一個嘗試，我還想看看低等動物的研究對於人的這些最高的心靈才能是不是會有所發現，從這一點來看，我這一番探討也還有它的一些獨立的意義。 據我看來，如下的這樣一個命題是大有可能而近乎事實的——就是，不論任何動物，只要在天賦上有一些顯著的社會性本能， [5] 包括親慈子愛的感情在內，而同時，又只要一些理智的能力有了足夠的發展，或接近於足夠的發展，就不可避免地會取得一種道德感，也就是良心，人就是這樣。因為，第一，一些社會性的本能會使一隻動物在它的同類的群體中或社會中感覺到舒服，即所謂樂群之感；會對同類感覺到一定分量的同情心，會進而為它們提供各式各樣的服務。有些服務是具體而顯然屬於本能性質的，有的，像大多數高級的社會性動物所表示的那樣，只是一種意願，一種心理準備，想在某些一般的方面幫助同類中的成員。但這些感覺或服務所達到的對象只限於群體中一些日常來往的成員，而並不是同一物種中的全部的個體。第二，各種心理能力一旦變得高度發達之後，在每一個個體的腦子裡，過去的一切動作和動機的意象或映象會不斷地來來去去，而我們將在下文看到，由於任何本能的未能得到滿足，沒有例外地會產生一種空虛不滿之感，甚至是一種窮愁苦惱之感。社會性的本能是經久的，無時無刻不存在的，而某一種其他的本能，儘管一時的強大有力勝過了社會性的本能，使它暫時屈從而讓路，卻在性質上既並不經久，事後也並不留下一個很生動的印象。每當有關的個體看到這一層，看到社會性的本能曾經被其他本能所戰勝過，它都會感覺到難過。所謂不經久的本能指的是許多發乎本能的情慾，例如飢則思食，它們在時間上是短暫的，一經滿足，後來追憶起來，也不太容易，不太生動活潑，這一點是容易明白的。第三，在語言的能力被取得，而社群的意願得以表達之後，對每一個成員應如何動止舉措才對公眾有利這一種共同的意見就在極高的程度上成為行動的指針。但我們也應該記住，無論公眾意見有多麼重要，無論我們把多大的分量劃歸給它，我們對同類對我們的讚許或不讚許的重視總是建立在同情心之上的，因為，我們在下文將要看到，同情心畢竟是社會性本能的一個主要的組成部分，並且，說實在話，是它的基石。第四，對每一個成員的行為的指引，這成員自身的習慣會最後起一番很重要的作用；因為，社會性的本能，連同同情心，像任何其他本能一樣，也通過習慣而得到大大的加強，終於成為一種順從，順從於社群所共同表示的一些意願和判斷。在這裡有必要把這若干從屬的命題進一步加以討論，而有些還需要討論得比較詳細。 首先，我不妨提出這樣一個前提，就是，我無意認為，任何確實有社會性的動物，如果它的一些理智才能會變得像人那樣的活躍、像人那樣的高度發達，就可以取得同人完全一樣的那種道德感。這和許多動物有些審美的能力的情況可以相比，儘管它們所欣賞的事物大大的不一樣，它們是懂得一些美不美的。同樣的，它們有可能懂得一些什麼是對、什麼是不對，儘管由此而產生的種種行為也各有各的大不相同的趨向。試舉一個極端的假設的例子罷，如果人所由培養而長大的種種條件恰恰和蜜蜂的一模一樣，則所得的結果幾乎一定是這樣，就是，我們所有的不結婚的女子，會像工蜂一樣，把殺死她們的弟兄作為一個神聖的天職，而凡是做母親的女子又會競相把有生育能力的女兒除掉，而誰也不會想到加以干涉。 [6] 儘管如此，蜜蜂，或任何其他社會性的動物，在我們這個假設的例子裡，依我看來，也會取得一些什麼是對、什麼是不對的感覺，也會取得一個良心。因為每一隻蜜蜂會有一種內心的感覺，感覺到在它所具備的種種本能之中，某些更為有力、更能堅持，而另一些則不那麼有力不那麼能堅持；因此，這裡面就往往有些鬥爭，對不止一個本能的衝動之中，究竟順從哪一個本能辦事，便是鬥爭需要解決的問題，也因此，事後追思，或過去的印象不斷地在腦海里來回往復而相互比較的時候，就不免引起滿意、不滿意或甚至苦惱的感覺。在這種情況下，內心像有一個警戒的力量會對這動物說，你當初如果順從這一個衝動，而不是那一個衝動，那就好了。也就是說，它當初應該走這條路，而不應該走那條路；這條路才是對的，那條路卻是錯的；但對於對與錯這些名詞我在下文還要談到，目前姑且說到這裡。 社會性或合群力——許多種類的動物都有社會性。我們發現甚至不同種的動物也會生活在一起，例如，某幾種美洲猴子；又如，不同一種的白嘴鴉（rook）、穴烏（jackdarr）、歐椋鳥（starling），都會合成一群。人對狗有強烈的喜愛，狗也更加以恩義報答人，所表現的都是同樣的一種感情。每一個人一定都看到過，馬、狗、綿羊，等等，在失群或與同伴分隔的情況下，是如何的苦惱，而至少在馬與狗這兩類動物，在與同伴重新會合的時候，又是如何地表示出它們強烈的相互的情誼。一隻狗，在主人或家庭中其他成員的做伴下，即便完全不被人理睬，也可以靜悄悄地在屋子裡耽上幾個鐘頭，一動也不動；而如果家中人讓它獨自留在屋子裡，哪怕只是片刻，它就會吠、會號，聲音很是愁苦。它這種前後的感情變化就很值得我們深思一下，其中必有道理。我們在這裡準備把注意限制在有社會性的比較高等的幾種動物方面，而把昆蟲類擱過不提，儘管其中有幾種是有社會性的，並且在生活的許多重要的方面能夠進行互助。在高等動物里，最普通的一種互助是通過大家的感官知覺的聯合為彼此提供對危險的警告。像耶格爾博士所說的那樣， [7] 每一個獵手都知道，要追蹤而靠近成群或成隊的動物有多麼困難。據我所知，野馬和野牛是不發任何危險信號的，但任何一隻馬或一隻牛，在首先發現危險之後所表示的姿態就是對大家的一種警告。野兔用後腳在地上使勁踩，踩出聲來，作為信號：綿羊和臆羚則用前腳踩地，同時又發出了一種嘯聲。許多鳥類和某些哺乳類動物會放哨，其中就海豹來說，據說 [8] 這種哨兵一般都是由母海豹承當的。一隊猴子的領隊也起崗哨的作用，危險一來臨，危險一過去，它都要發出叫聲表達這些情況。 [9] 社會性的動物彼此之間也進行一些很小的服務活動：身上任何地方發癢，馬會彼此輕輕地啃，牛會彼此相舐：猴子會彼此搜捉體毛叢中的外寄生蟲，如虱蚤之類；而勃瑞姆說到，一隊青灰猴（乙203），在衝出一片有荊棘和長有芒刺的果實的樹叢之後，每一隻猴都在大樹枝上躺平下來，讓另一隻猴坐在旁邊「細心地」檢視它周身的皮毛，起出每一根芒刺，摘掉帶有芒刺的果殼的碎片。 社會性的動物也彼此之間進行一些更為重要的互助活動：例如，狼和其他猛獸會合夥出獵，在攻擊所要吞噬的動物時，會互相幫忙。鵜鶘（乙733、734）會合在一起捕魚。樹靈狒狒（乙316）會扳開石頭，來搜尋昆蟲之類；而當它們遇到一個特大的石頭時，彼此會通力合作，把石頭搬開或翻轉，只要石頭旁邊容得下多少只狒狒，就有多少只一起出力，也就由這多少只分享所搜獲的東西。社會性動物也彼此進行保衛。北美洲的野牛（乙116）遇有危險，公牛合成一個圈子，把母牛和牛犢趕進圈子中心，而自己在外圍負起保衛的任務。我在下文的一章里（第十七章——譯者），還將敘述到奇林根（Chillingham）地方兩隻年輕的公的野牛協力攻擊一隻老野牛，以及兩隻牡馬合作，把另一隻牡馬從一群牝馬那裡趕跑的例子。在阿比西尼亞，勃瑞姆碰上一大隊狒狒正在越過一個山谷，前鋒已經爬上對面的山坡，而後殿還在谷里，在谷里的受到了獵犬的襲擊，在山坡上的老成一些的雄狒狒便立刻從石叢中趕下來，張開大嘴，吼聲震耳，使獵犬嚇得急劇地向後撤退。在獵人的激勵下，獵犬再一次進攻，但這時候全隊的狒狒已經登上高坡，谷里只留下一隻大約六個月大的小狒狒，正大聲呼救，同時爬上一塊大石的頂上，受到了獵犬的包圍。在這當兒，山坡上最大的一隻雄狒狒，一位真正的英雄，再一次趕下坡來，很鎮定地跑到小狒狒身邊，撫慰了一番，把它勝利地帶走了——獵犬們一時驚得發了呆，沒有能進行攻擊。到此，我情不自禁地要介紹這同一位自然學家所曾目擊的另一個場面：一隻老鷹抓住了一隻幼小的長尾猴，由於小猴纏住樹枝不放，老鷹沒有能把它立刻帶走，小猴大聲呼救，猴隊的其他成員聞聲趕到，一時叫聲大起，包圍了老鷹，拔下了它的大量的羽毛，老鷹情急，只想逃命，再也顧不到所要捕食的小猴了。勃瑞姆說，這隻老鷹肯定再也不會向成隊成伍中的一隻單一的猴子進行襲擊了。 [10] 可以肯定的是，凡屬有社會性的動物彼此之間都有一些相愛的感覺，而這在沒有社會性的動物是沒有的。至於同類中其他成員的痛苦和快樂實際上能表示同情到什麼地步，就大多數的例子來說，我們就不容易那麼肯定了，就快樂這方面說，尤其是如此。不過，有著種種出色的辦法來觀察的。 [11] 勃克斯屯（甲129）說，他所畜的幾隻NFDA1NFDA2 [1] ，是可以在諾福克（Norfolk——英格蘭東部郡名）境內自由生活的，它們對其中有窩的一對特別注意，「感到無限的興趣，」每當雌鳥離巢外出，就成群地圍繞著她，「作出種種怪得可怕的叫聲為她捧場。」要判斷動物對同類中其他成員所受的痛苦究竟有沒有任何感覺往往是困難的。當好幾隻牛圍繞而瞪著眼睛看一隻垂死或已死的同類的時候，誰能說它們心理究竟想些什麼，感覺到些什麼呢？但表面上看去像烏珠所說的那樣，它們是沒有憐憫心的。而動物之間這方面的心情有時候可以離開同情心離得很遠，倒是很可以肯定下來的；因為它們會把一隻受了傷的同伴從群里趕出去，或，雖不驅逐，卻會用角刺它一下，或用其他攪擾它的方法，終於把它搞死。在自然史上，這幾乎是最黑暗的事實了，說實在話，除非，真有如有人所提出的解釋那樣，它們的本能，或是它們的理智，導致它們把一隻受了傷的同伴排除出去，因為，不如此，肉食的鷙禽猛獸，包括人在內，就不免受到誘引，追蹤而來，對整個群體造成災難。根據這樣一個解釋，可知野牛的這種行為並不比北美印第安人的行為壞得太多，北美印第安人從前是要把一些疲癃殘疾的同伴遺棄在草原之上而死活不管的，也不比斐濟人 [2] 壞得太多，斐濟人是要把年老或有病的父母活活埋掉的。 [12] 但許多種類的動物是肯定對彼此的苦難或危險表示同情的。即使在鳥類也有這種情況。斯坦斯伯瑞（甲621）上尉 [13] 在猶他 [3] 的一個鹹水湖上發現一隻老而完全失明的鵜鶘（乙732），很肥胖，這說明，長期以來，他的同伴一定一直把他餵得很好。據勃萊思先生告訴我，他在印度看到烏鴉餵兩三隻瞎眼的同伴吃東西；而我自己也聽說到過一隻公雞的與此可以類比的情況。如果我們願意的話，我們可以把這一類的行為劃歸本能，說它們是本能的行動；但這一類的行為是很少很少的，既然少，要指望它們積累而成為一種特殊的本能，顯然是一個問題。 [14] 我自己看到過一隻狗對一隻貓所表示的同情：這隻貓病了，躺在一隻筐子裡，狗每次走過筐子，一定要對它病中的老朋友用舌頭舐上幾下，而舐的行動，就狗來說，是表達情誼的最為可靠的標誌。 有一股動力使一隻勇敢的狗，在它主人受到任何人攻擊的時候，肯定會跳起來向攻擊的人進行反擊，這股動力不可能有別的叫法，只能叫做同情心。我看到過這樣一個情況：一個人裝著打一個貴婦人，這婦人懷裡有一隻很膽小的小狗，而這婦人以前從來沒有這樣地挨過打，這是第一遭，小狗當然信以為真，就立刻從懷裡跳了出來，但打過以後，它又立刻跳了回來，息心靜氣地舐它的女主人挨過打的臉龐，竭力試圖安慰她，那場面看上去真是纏綿悱惻，動人得很。勃瑞姆說到 [15] 受人豢養的一隻狒狒，因故要挨主人的懲罰，正在躲來躲去的時候，其他的幾隻狒狒都試圖保護它。上文所已經說過的狒狒和長尾猴的兩個例子，一則從狗的包圍中，一則從鷹的爪子裡，救出它們的幼小的同類來，所以導致它們這樣做的那份動力也只能是同情心，而不可能是其他的東西。我只再舉另外一個出乎同情而行為英勇的例子，是關於美洲的一種小型的猴子的。若干年以前，倫敦動物園的一位管理人員給我看他自己脖子後面的幾縷很深而還沒有完全長好的傷痕，說它們是當他有一天跪在籠屋地板上工作的時候，被一隻兇狠的狒狒所傷害而造成的。所說的那隻小型的美洲猴子是這位管理員的熱情的朋友，它和這隻體型巨大的狒狒住在同一間寬大的籠屋裡，一向最害怕這隻狒狒。但那天它一看到它的老朋友陷在危險之中，就立即趕過來相助，它一面大叫，一面咬這狒狒，狒狒一分神，管理員乃得乘間逃脫，否則，據醫師認為，他可能遭到生命的危險。 除了恩愛和同情心之外，動物還表現和一些社會性本能有聯繫的其他一些品質，而這些，在我們人，就配得上道德的這個形容詞。而阿該西茲（甲5） [16] 認為狗是具有很像我們所謂的良心這樣東西的，我同意他的這個看法。 狗也具備一些自制的能力，而這種能力的由來看來並不完全是因為懼怕懲罰。勃饒烏巴赫 [17] 說，主人不在，它們也能自己克制，不偷東西吃。長期以來，狗一直被公認為是忠實與善於服從的典型動物。但大象對驅策它或飼養它的人也很忠誠，而在它的心目中，這人有可能是象群的首領。呼克爾（甲324）博士告訴我他在印度所騎的一隻大象的事：有一次這隻大象陷進了一個泥沼，陷得很深很牢，到第二天才由人們用大繩子拖拔出來。凡遇到這種下陷的情況時，大象總要用長鼻子卷取周圍可以夠得著的任何東西，死的也好，活的也好，把它們墊塞在雙膝的下面，使自己免於更深地陷進泥淖；所以當時趕這隻象的象奴非常害怕，怕它把胡克爾先生也捲去墊空，從而把他壓個粉碎。不過，據有人肯定地告訴胡克爾先生，象奴本人是不會遇上這種風險的，因為象奴對它有恩。一隻分量極重的大動物，在危急存亡的時刻，竟然會有這種自我克制的力量，而有所不為，這不能不說是它的高貴忠誠的品質的一個值得令人驚奇的證據了。 [18] 凡是群居或集體而居的動物，總是共同地保衛著自己，或共同地向敵人進行攻擊的；在這種情況下，成員彼此之間，說實在話，一定會在某種程度上以忠誠相見；而在追隨著一個領隊的群體則除此而外，還會有一定程度的服從領導的品質。阿比西尼亞的狒狒， [19] 當它們結隊搶劫一個園子的時候，是靜悄悄地追隨著它們的領隊的，而如果一隻年輕而不識相的狒狒漏出一點聲音來，旁邊的狒狒就會給它一巴掌，好讓它遵守寂靜和服從的紀律。高耳屯（甲254）先生有過出色的機會來觀察南非洲的半家半野的牛群，他說， [20] 它們是離不開群的，哪怕是片刻半晌的離開也受不了。它們根本上有幾分奴性，接受任何共同的決定，任何一隻有著足夠自恃的力量來擔當領導地位的公牛就可以帶領它們，它們除了乖乖地被帶領之外，不追求其他更好的命運，凡試圖馴服這種牛而加以羈勒的人，必先仔細地從旁觀察，尋找幾隻吃草時能比較離開牛群而表現著更有自恃性格的公牛，然後把它們訓練成為「頭牛」。高爾屯先生又說，這種公牛是難得的、名貴的；如果在牛群中生得多了，就很快地要被除掉，因為獅子就在暗中窺視，不斷地搜尋那些趨向於從群體游離開去的成員，不讓它們發展。 至於導致某些種類的動物進行合群而多方互助的內在動力是什麼，我們不妨作出這樣的推論，就是：就大多數的例子說，凡進行一種順乎本能的動作，動物會感覺到滿意或愉快，而反之，如果這種動作受到阻礙，它們會感覺到失意或痛苦，其他的本能活動如此，如今就合群互助的活動而言，也有種種情況，動物同樣地受到感覺順逆和趨順避逆的要求的驅策。這一點我們在許許多多例子中可以看到，而我們家養動物所取得的一些本能更能突出地加以說明。例如，一隻年輕的牧羊狗就愛趕羊，愛在綿羊群周圍繞來繞去，而並不和綿羊們搗麻煩；又如，一隻獵狐犬愛獵取狐狸，而一些其他的獵狗品種，我親眼看到過，完全對狐狸不感興趣，見到了也不理睬。平時活動能力極強的一隻鳥，居然能日復一日地穩穩地孵她所產的卵，這其間驅策著她的或維繫著她的一種稱心如意的感覺必然是十分強烈，否則這是不能想像的。慣於季節性遷移的候鳥，如果受到限制，不克遷移，會感覺到很苦惱。它們對整隊出發、做遠程飛行，大概會感覺到高興，但很難設想，奧杜朋（甲16）所描寫的那隻雁或鵝（英語是同一個字，雁是野鵝，鵝是家雁——譯者），翅膀已經被剪短而不適於飛行，它在遷飛的季節里，踏上征途，步行一千幾百英里，它這樣做的時候竟會有任何快活的感覺。有些本能是完全由痛苦的感覺所決定的，例如，恐懼的感覺，其結果有助於自我或一己的生命保全，在有些情況下，這種本能與恐懼之感還以某些特殊的敵人作為專門的對象。到底什麼是快樂之感，什麼是痛苦之感，恐怕至今還沒有人能加以分析。不過，在許多例子裡，情況大概是，動物一貫地按照本能行事，其所依據的只是單純的遺傳的力量，其間不牽涉到任何快樂或痛苦的刺激。一隻年輕的指獵犬 [4] ，當它用嗅覺發現獵物的時候，顯然就會情不自禁地用鼻尖指示獵物的方位，這裡也說不上什麼苦樂之感。一隻養在籠子裡的松鼠輕拍著一些吃不得的乾果，像是要把它們埋進地下那樣，它這種行動也很難說是受到了苦樂之感的驅使。因此，普遍認為人的一舉一動一定都受到苦樂之感的驅策的這樣一個想法有可能是錯了的。一個習慣性的動作，儘管不假思索、盲目進行，而在當時和苦樂之感會不相干，但如果受到突然而有強烈性的阻礙，不能繼續前進，則一種模糊的不滿意的感覺也一般地會油然而生。 向來時常有人假定，有社會性的動物首先變得有了社會性，然後，在和同類分離的情況下，才會感覺到不舒服，而在會合的情況下，才會感覺到舒服；事實怕不是這樣，更有可能的看法是，這些因離合而悲歡的感覺發展在先，為的是好誘使那些能從群居生活中得到好處的動物彼此靠攏，而生活在一起。這和飲食之事可以相比，饑渴之感和飲食的快樂之感的取得無疑地是在前面，有了這些感覺之後，動物才受到誘引，進行飲食。群居的歡樂，這種感覺大概是親子之間這一方面的情愛的一個引申，或一個擴充，因為，凡是在幼年時代里，親子不相離的關係維持得更長久些的那些動物，在社會性的一些本能上也是更發達一些，而這種引申或擴充，部分雖可以歸功於習慣，主要的原因還是自然選擇。在因群居而受惠的各種動物之中，那些最能以群居為可樂的個體便最能躲開種種的危害，而那些對同類的禍福利害最漠不關心而過著離群索居的生活的個體則不免於大量死亡。顯然是構成了一些社會性本能的基礎的親子之間的情愛又是怎樣起源的，其所由取得的步驟又如何，我們還不知道；但我們不妨作出推論，認為它們的由來在很大程度上也是通過了自然選擇的。就那些很不尋常而和這些情愛恰好相反的感情，即近親之間的厭惡或憎恨而言，其起源與由來幾乎可以肯定就是這樣。例如，就蜜蜂而言，工蜂們所殺死的雄蜂是它們自己的弟兄，而蜂后們所殺死的其他可以為後的蜜蜂是她們自己的女兒，近親相殺，顯然是發乎一種與恩愛相反的感情，而在這裡，這種相殺的感情或願望卻是對整個的社群有利的。父母對子息的慈愛，或替代了它的某種其他的感情，甚至在進化階梯的極低的若干階層的動物中間也有所發展，例如星魚（star-fish）和蜘蛛。在整個的生物群猶如䖡 蚭屬（乙414），也間或可以找到一些表現這種情況的成員，但只以這少數的成員為限。 同情與恩愛都是極為重要的情緒，彼此不同，不應相混。一個母親可以熱愛她的只會睡覺而時時需人保護的嬰兒，但在這一段時期里我們很難說她對嬰兒有什麼同情。一個人愛他所畜的狗，這種愛也和同情心不是一回事；狗對它主人的愛也是如此。從前斯密亞丹（甲611）提出論點，而近來貝恩（甲28）先生也有同樣的看法，認為同情心的基礎在於我們對過去種種甘苦的心理狀態的堅強的記憶。由於這種牢記不忘，我們在「見到別人忍受著飢餓、寒冷或勞苦倦極的時候，就會在我們心理上喚醒對這些舊時所經歷的狀態的一些回憶，而這些狀態，即便作為意念，也是痛苦的。」這樣我們就從內心上受了逼迫，要為別人解除痛苦，為的是好從而同時解除自己心理上的痛苦的感覺。我們之所以能樂人之樂，分享別人的愉快，情況也是這樣。 [21] 但我看不出來，這樣一個對同情心的看法將如何解釋如下的事實，就是，一個我所心愛的人在我身上所激發出來的同情比一個不相干的人所能激發的，在強烈的程度上，不知要大出多少。不論有沒有原先存在的恩愛關係，只要看到別人苦難的光景，便足以在我們心理上喚起一些生動的回憶和聯想，這說明恩愛與同情是分得開的兩回事。但這也許可以用這樣一個事實來解釋，就是，在一切有社會性的動物，同情心的活動是僅僅指向同一社群之中的成員的，因此，是指向平時所認識，即，或多或少有些情分或恩愛的個體，而不是同一物種之中所有的個體。這事實並不奇怪，它的不足為奇，和許多動物的恐懼心理的活動只指向某些特殊的動物這一事實不相上下。沒有社會性的動物物種，例如獅子和老虎，對它們自己的幼小動物所遭受的苦難，無疑也有同情之感，但對於任何其他動物的幼小動物就不然了。就人類而言，自私心、生活經驗、模仿別人，像貝恩先生所指出的那樣，對同情心的加強，大概也起了些作用；因為，人們都抱有希望，在對別人進行了些同情的活動而有惠於別人之後，遲早會收到一些友好的報答，而通過習慣，同情心所得到加強的分量，亦復不少。對一切實行互助互衛的動物來說，同情心既然是極關重要的情緒之一，它的由來一定是錯綜複雜的，但無論它的來源如何複雜於前，它一定曾經通過自然選擇而得到加強於後，這是可以肯定的；因為，社群與社群相比，同情心特別發達的成員在數量上特別多的社群會繁榮得最大最快，而培養出最大數量的後輩來。 但，就許多例子說，某些社會性本能的取得，究竟是通過了自然選擇的呢，還是其他一些本能和才能有如同情、推理、經驗，以及模仿的傾向之類所間接造成的結果，是無法斷言的；或者，它們也有可能是長期持續的習慣的結果，而別無其他複雜的來歷，然而要肯定這一點，也是不可能的。即如放哨而為社群戒備不虞這樣一個奇特的本能，就很難說是這些心理才能中的任何一個的間接的結果，因此，它的所以被取得只能是直接的。在另一方面，另一種習性，即某些社會性動物的雄性共同擔當起保衛社群、進攻敵人，或圍捕可供食用的其他動物的任務，也許起源於相互的同情心；但這些任務中所需要的勇氣，以及在大多數例子裡所要求的體力一定是早就取得了的，並且大概是通過了自然選擇取得的。 在各種本能與習性之中，有些要比其他一些強有力得多；那也就是說，有些，比起別的來，在進行活動時可以提供更大的快樂，而在受到阻礙時，要引起更大的痛苦。或者，還有一點也許是差不多同樣重要的區別，就是，通過遺傳，它們要比別的更能堅持不懈地進行活動，而於活動之際，並不引起什麼特別的苦樂之感。我們在我們自己身上可以意識到，有些習慣，比起別的來，要難治得多，或難於改變得多。因此，在動物生活里，在不同的本能之間，或在某一個本能與某一種習性之間，時常可以觀察到一些矛盾。例如狗與主人出行之際，突然追逐起一隻野兔來，挨了主人的罵，停了下來，遲疑了半晌，又追逐了起來，或退回到主人那裡，有些羞愧的神情；再如，一隻母狗，一面愛她的一窩小狗，一面也愛她的主人，這其間也有矛盾，——因為，我們有時候可以看到她偷偷地跑去張望她的小狗，而這樣做的時候，神色上總有幾分忸怩，所忸怩的是她沒有能全神貫注地和主人做伴。但我所知道的關於一個本能戰勝另一個本能的最為奇特的例子是遷徙的本能戰勝了母愛。遷徙的本能是強有力得出奇的；一隻被飼養而關在籠子裡的候鳥，到了應該遷徙的季節，會用胸脯在籠子的鐵絲欄上亂沖亂撞，弄得胸前羽毛盡脫，血漬斑斑。這本能使鮭魚（salmon）從暫時用來養活它們的淡水裡跳出來，從而造成了不是出乎自己意願的自殺。誰都知道母愛的力量是極強的，甚至平時性情畏怯的母鳥，儘管起初有些猶豫，也儘管和自我保全的本能兩相牴觸，卻終於會因此而臨難不苟，為下一代而犧牲自己。雖然如此，遷徙本能的強烈有時候會比此更勝一籌，一到秋季的末期，燕子、普通的家燕（house-martin）和褐雨燕（swift）往往丟下幼弱不能自存的小燕不管，讓它們在巢里悲慘地死去。 [22] 我們不難看到，一種本能的衝動，比起另一個或許和它有些牴觸的本能衝動來，只要在任何方面對有關物種有更多的好處，就會通過自然選擇而變為兩個之中更為強勁有力的一個；原因是，在這本能上越是發達的個體就越有機會存活下來，而在數量上越來越占優勢。但就遷徙的本能和母愛的對比關係而言，情況是不是就這樣，是可以懷疑的。遷徙本能的力量雖大，行動起來雖穩健紮實，卻不是經常活動的，而是一年只有一次，而這一次所牽涉到的時間也不過一整天，也就是這一整天之內它的威力表現得至高無上、壓倒一切罷了。 人是一種社會性動物 。——誰都會承認人是一個社會性的生物。不說別的，單說他不喜歡過孤獨的生活，而喜歡生活在比他自己的家庭更大的群體之中，就使我們看到了這一點。獨自一個的禁閉是可以施加於一個人的最為嚴厲的刑罰的一種。有些作家設想，原始人的生活是以一個一個的家庭為單位的，但即在今日，在野蠻人的地區，儘管還有單一的家庭，或兩三個人一起，東遊西盪，不常定居，而據我見聞所及，在同一地區的家庭與家庭之間卻一直經常往來，維持著友好的關係。這些家庭不時在會議上相聚，也不時為了共同的防禦而聯合起來。居住在毗鄰地區的一些部落經常處在戰爭狀態之中，往往以兵戎相見，這是事實，但這不能用來作為否認野蠻人是一種社會性動物的論據。因為，上面說過，一些社會性本能的活動是從來不引申或擴充到同一物種之中的所有的成員的。根據過半數的四手類動物的可以類比的情況而加以推斷，人早先的猿猴一般的始祖大概也是有他的社會性的，但這一點，對我們來說，關係並不太重要。儘管今天的人已經不具備什麼特殊的本能，儘管他已經把他的遠祖所可能有過的任何這種本能早就丟得精光，這也不構成一個理由，用以推斷自從極為荒遠的年代以來，他就不能保有某種程度的發乎本能的對他同類的友愛和同情。說實在話，我們自己都能意識到我們是具備這些同情的感覺的， [23] 但我們的意識並不告訴我們，這些感覺究竟是不是發乎本能，即是不是很久很久以前就在低於我們的動物身上同樣興起來的本能，抑或它們究竟是不是由我們每一個人在幼年的時候各自取得的。人既然是一種社會性的動物，我們幾乎可以肯定地認為，他會遺傳一種傾向，一面對他的同伴表示忠誠，而一面對他的部落的領導表示服從；因為，就大多數的有社會性的動物來說，這些品質是共同的。他也因此會具備一些自制的能力。根據一種遺傳的傾向，他會樂於和別人一道進行對同類的保衛工作；並且，在不太妨礙自己的利益或自己的強烈的欲望的情況之下，準備隨時對他們進行任何方面和任何方式的幫助。 在對同一社群中的成員進行幫助的時候，在進化階梯上處於最低幾層的社會性動物是幾乎完全受到一些特殊本能的指引的，而所處級層高些的，雖然不是完全受到卻也在很大程度上受到這種本能的指引，但除此之外它們還部分受到彼此友愛和相互同情的驅策，並且其間還顯然得到一定分量的推理能力的協助。儘管像剛才所說的那樣，人沒有什麼特殊的本能教他如何如何地來對他的同類進行幫助，但他們仍然具備這方面的一般性的衝動，而隨著種種理智能力的提高，這種衝動就會自然而然地得到推理與經驗的很多的指引。發乎本能的同情心也會使他高度珍視他的同類對他所表示的讚許；正如貝恩先生所曾明白指出的那樣， [24] 對稱譽的愛好、對光榮的強烈的感受，以及對侮蔑、對惡名聲的更為強烈的懼怕，「全都是同情心的活動的結果。」因此，在極高的程度上，人會受到旁人用姿態和語言所表達出來的對他的願望、稱許和責備的影響。由此可知，人的一些社會性本能，來源雖必然是很早，早到他的原始的時代，甚至可以更早地追溯到和猿猴難於分辨的他的遠祖的時代，卻直到今天還在對他的一些最好的行為提供動力。但我們也看到，他的種種行動，在更大的程度上，是由旁人所表達出來的願望和判斷所決定的，而同時不幸的一點是，他自己的一些強烈的自私自利的欲望也很經常地作出或參加了這種決定。但由於恩愛、同情、自我克制越來越因習慣而得到加強，也由於推論的能力變得越來越明確，使他對旁人的判斷能作出公平合理的估價，這樣一來，他就會自己感覺到，他有必要，在不計較一時的任何苦樂利害的情況之下，遵從一些一定的行為路線。到此，他可以宣稱——而這是任何半開化的人或未受文化薰陶的人連想都不能想的——我是我自己的操行的至高無上的裁決者，而用康德的話來說，我決不會以身試法似的來冒犯人類的尊嚴。 更堅毅不拔的一些社會性本能戰勝了不那麼堅韌的那些本能 ——不過，到現在為止我們還沒有考慮到主要的論點，而就我們在本章的觀點來說，整個道德感的問題都要以這論點為轉移。先試回答如下的幾個問題。一個人為什麼會感覺到他應該聽從這一個出自本能的欲望，而不是那一個呢？如果他屈從了保全自己生命的那一個強烈的情感，而沒有能冒險來營救同類中另一個人的生命，為什麼他會感覺到深切而苦惱的遺憾呢？為了飢餓而偷吃了人家的東西，為什麼他會追悔不及呢？ 首先，這一點是清楚的，就人類說，本能衝動的力量也是程度不齊的。一個野蠻人可以為同一社群的一個成員的生命而冒丟失自己生命的危險，而對於一個陌生人的遭遇則可以完全無動於衷；一個年輕而畏縮不前的母親，在母愛的驅策之下，可以毫不猶疑地為她自己的嬰兒冒天大的危難，而對於一個普通的路人則不會這麼做。儘管如此，也還有不少在文明中生活的人，甚至兒童，生平雖沒有為別人的生命而冒過犧牲自己的危險，卻充滿著勇氣和同情心，全不理會自我保全的本能的呼聲，而突然跳進一股急流，來搭救一個素昧平生而行將沒頂的人。在這種情況下，所以驅策人這樣行事的那股本能的動力是和上文所說的驅策著那隻小型的美洲猴子的動力一般無二的，那隻猴子，在同樣的動機之下，英勇地打擊那隻又大又可怕的狒狒，而搭救了動物園的管理員。如此看來，上面所說的這類的行為，像是社會性本能或母性本能的力量大過了任何其他本能或動機的力量的結果，簡單而並不複雜；因為這一類的動作總是進行得極快，其間沒有時間可供反覆思考，也不容許有任何苦樂之感的機會；而反之，如果由於任何原因而受到阻撓，使不能遂其營救之心，當事人倒反而會感覺到苦惱，甚至悲傷。與此相反，在一個膽怯而畏縮不前的人，自我保全的本能也許是大於一切，因而他就不可能迫使自己來冒這樣的一場風險，即使在危難中的不是別人，而是他自己的孩子，恐怕也不行。 我當然知道，有些人認為，根據衝動而進行的一些行為，有如上面所說的一些情況，是不能歸屬於道德感的領域之內的，這些行為不適用「道德的」這個形容詞。這些人把這個形容詞的適用只限於經過考慮而有意識的行為，亦即情慾之間進行過鬥爭而有所勝負之後的行為，或者，由一些崇高的動機所激發出來的行為。但據我看來，要在行為之間劃出任何一條這樣一類的清清楚楚的界線是幾乎不可能的。 [25] 就出乎崇高的動機的這一部分行為來說，文獻記錄中也包括許多野蠻人的例子；野蠻人是完全說不上我們所稱的對全人類的一般的仁愛的感覺的，也是不受任何宗教動機的指引的，而他們在陷入敵人之手以後，寧願犧牲自己的生命， [26] 而不出賣他們的同伴；他們這種行為肯定地應該被看成是合乎道德的。至於經過反覆思考和內心鬥爭之後的這一類行為，我們也可以看到，在動物，當拯救它們的子息或同伴的時候，起初也不免因不同而相反的本能鬥爭於內而有所躊躇不決；然而它們的這種行為，儘管也是為了別的個體的利益，卻不能以合乎道德見稱。還有一層，我們所時常進行的任何動作，日久以後，進行時就用不著思考，用不著遲疑，而和發自本能的動作難於分辨，然而沒有人敢於說這種行為，由於習慣成自然，而不再成為合乎道德的行為。實際上我們的想法又正好與此相反，我們都感覺到，除非一種行為的作出，是當機立斷而帶有衝動性，不假思索，不用努力，好像此種行為所要求的種種品質都是內在固有的一般，否則這一行為就不算完善，不夠高貴。其實，從另一個角度來看，一個人在行動之前，能被迫來克服他的畏懼之情，提高他的同情之感，比起只憑內在的情趣、一時的衝勁，不用努力而作出一件好事來的另一個人，要更為難能可貴，值得稱讚。總之，動機既然是隱藏在內而無法加以辨別或劃分的一些東西，我們只能把出自一個有道德性的動物的某一類的所有的行為看作是合乎道德的。所謂有道德性的動物就是這樣的一種動物，他既能就他的過去與未來的行為與動機作些比較，而又能分別地加以讚許或不讚許。我們沒有理由來設想任何低於人的動物具備這種能力。因此，如果一隻紐芬蘭狗 [5] 會把一個小孩從水裡打撈出來，或一隻猴子冒了危險來搭救另一隻猴子，或擔當起抱養失去了父母的一隻小猴子的任務，我們不用道德這一名詞來稱呼這一類的行為。不過，一到了人，我們既可以肯定地把他列為一種有道德的動物，則某一類的行動或行為，無論是通過了內心的動機之間的鬥爭而深思熟慮之後才作出的也好，或通過本能而出乎衝動的也好，或由於逐漸取得的習慣的影響或成效也好，我們一概稱之為合乎道德的。 但折回到我們的更為直接的題目罷。儘管有些本能比別的更為強勁有力，因而會導致相應的種種行動，但我們不能因此而認為，就人類說，一些社會性的本能（包括好譽懼毀的心情在內），比起自我保全、飢餓、性慾、復仇等等的本能來，本來就具有更大的力量，或通過長期的習慣，取得了更大的力量。既然如此，那麼，人在一次作出行動之後，為什麼會由於聽從了這一自然衝動，而不是那一自然衝動，而感覺到有所遺憾，乃至想驅遣此種遺憾而有所不能呢？又為什麼他會進一步感覺到他對他的行為應該有所抱憾呢？在這一方面，人是和低於人的動物有著深刻的差別的。但儘管深刻，我想我們還是能夠，在一定的程度上，看到這一差別的理由所在。 由於種種心理能力的活躍，人總是不可避免地要進行思考，過去生活里的種種印象、種種意象要不斷地和了如指掌地，在他的腦子裡來回往復地通過。如今，我們知道，就那些長期生活在集體裡的動物來說，一些社會性的本能是一直存在而堅持不懈的。這些動物總是按照著向來的習性，隨時隨地地有所準備，來發出危險的信號，來保衛它們的社群，來幫助它們的同類。在不需要任何特殊的熱情或欲望的刺激的情況之下，它們對同類同群的個體，無時無刻不感覺到一定程度的恩愛和同情；如果和同伴們分離得太久，它們會感覺到不快活，而當別後重逢的時候，又總會十分高興。我們人也是這樣。試想即便只是在相當孤獨的時候，我們會多麼容易想到別人對我們的想法，想到他們是贊成我們，還是有所不贊成，而一面想，一面還不免有喜慍苦樂之感，——所有這些都是從同情的要求產生出來的，因為同情心畢竟是各個社會性本能中的一個根本的成分。如果一個人絲毫不具備這一類的本能，他將是一個違反自然的怪物了。在另一方面，飢則思食的欲望，或任何熱情，有如有仇必報的熱情，在本身的性質上是暫時的，而一有機會，也不難得到充分的滿足。正唯其是暫時的，而不是經常持續的，我們也不容易，甚至也許不可能，來特地而故意地喚起對這一類情慾的十分生動的感覺，例如，在並不飢餓的時候，而要揣摩飢餓的感覺如何，至少是很不容易的；即便對過去的苦難，正如常常有人說到的那樣，要憑空喚起生動活潑的感覺，也是一樣的困難。自我保全或怕死的本能，除了遇到危險，平時是感覺不到的，有不少的懦夫，在沒有和敵人發生面對面的接觸之前，是自命為十分勇敢的。對別人的財產的覬覦，在許多情慾之中，要算是很經常而持續的了，其欲罷不能的程度恐怕不在任何其他可以提名的情慾之下，但即便在這裡，偷竊或搶劫而有所得的那種滿意的感覺，比起貪婪的情慾的本身來，在力量上，一般地說，也還是比較薄弱的。不少做賊的人，如果不是慣竊的話，在偷竊有得之後，對於自己為什麼要偷某幾種東西，會感覺到悵然若失，莫名其妙。 [27] 一個人無法教過去的種種印象不在腦海里時常來來去去。這樣，他就不得不在這些印象之間，如滿足了的飢餓呀、報過了的仇呀、自己躲開而別人承當了的危險呀，等等，作出一些比較，而在比較的時候，會不斷參考到心底里幾乎無時無刻不存在的同情的本能，以及童年時代所學習到的關於什麼應該稱讚與什麼應該責怪的一些知識。這一點善惡的知識是牢牢記在心頭而無法排遣的，而由於發乎本能的同情心的關係，實際上也是得到他自己的很高的估價的。想想過去，看看現在，他會感覺到他剛才按照了某一個本能或某一個習慣而干出的事是一個失算、是一個失敗，而這一點，在凡有社會性的動物，不僅在人，會引起對自己的不滿，或甚至苦惱。 上面所說的南飛的燕子的例子就是一個證明，儘管在性質上相反 [6] ，也同樣地可以說明問題，說明了一個暫時而在當時卻很堅強有力的本能戰勝了平時一直占優勢而地位在其他一切本能之上的另一個本能。正常的遷徙的季節將要來臨的時候，這些候鳥似乎是整天地被遷徙的欲望攪得心神不寧，它們的生活習慣也變了，它們變得坐立不安、音聲嘈雜、愛成群結隊地起鬨。當其時，做母親的燕子，有的在餵小燕子，有的在巢里守著它們，說明在這時候，她的母性本能的力量還是比遷徙本能的為強，但不久以後，這後一種本能變得越來越有勁，占了上風，而最後，當小燕子們不在眼前的一個時刻，她就振翅南飛，不管它們了。等後來到達了長征的終點，而遷徙的本能停止了活動的時候，而如果，由於在心理方面有著天賦的巨大的活躍能力，她無法驅遣腦海里種種意象的憧憧往來，包括雛燕們的嗷嗷待哺以及終於不免在苦寒的北方氣候里飢凍而死的意象在內，我們不難設想，她又將如何地呼天搶地、追悔不及了。 在進行一種動作的時刻，人無疑地會傾向於順從當時心理上存在著的比較強有力的那個衝動；這有時候雖可以激發他作出些崇高的業績來，但更為普通的是，無非導致他饜足自己的一些情慾，而在這樣做的時候，還不免侵犯到旁人的利益。不過在既經饜足之後，一時已成過去而變得微弱了的一些印象是要受到裁判的；經常持續的社會性本能要出來裁判，平時他對旁人對他的毀譽的重視也要出來裁判；而到此裁判的時刻，報應就不可避免地臨頭了。到此他會感覺到遺憾、懊惱、悔恨或羞愧；其中最後面的一種情緒是幾乎完全關係到旁人對一己的毀譽的判斷的。因此，他多少要下一個決心，以後的行為要改弦易轍；而這不是別的，就是良心了；因為良心是回頭向過去看的，看了以後，才能服務於未來，才能作為前途的指引，往者雖不可諫，來者猶是可追。 我們所謂遺憾、羞愧、悔恨或懊惱等情緒的性質與強度不一，一面顯然要看所侵犯了的本能的強度有多大，一面也要看外來的事物的誘惑力又有多強，而往往更要看旁人的評論如何。至於對旁人的評論，對旁人的毀譽，每一個人珍視或尊重的程度也各有不同，這一面既要看每一個人先天所固有或後天所取得的同情心的感覺的強度有多麼大，而一面也要看他對於自己行為的長遠的後果能夠推斷得清楚到什麼程度。此外還有一個極為重大而卻又並不是必要的因素，就是每個人對所信仰的鬼神的虔敬心理或畏懼心理，而這一點對追悔不及的那一種情緒尤其適用。有幾位評論家曾經提出異議，認為儘管有些輕微的抱憾或追悔的情緒可以用本章所提出的看法來解釋，真正嚴重到可以震撼靈魂的那種懊喪的情緒卻不可能用它來解釋。但我看不出來這異議究竟有多大的分量。批評我的這幾位作家並沒有為懊喪下過什麼定義，而我所看到的一些定義，除了說明這種情緒中包含一種壓倒一切的悔恨的感覺之外，也更無其他的東西。依我看來，存在於懊喪和悔恨之間的關係，似乎和存在於盛怒與憤怒之間的或存在於慘痛與尋常痛苦之間的關係，沒有分別。一個如此強烈而又如此受人公認的本能猶如母性本能或母愛，一度受到壓抑或違背之後，當所由引起違背的原因所遺留的印象趨於消退的時候，那個當事的母親會感覺到極度的苦惱，是很容易理解而一點也不奇怪的。即使一種舉動並不和任何一個特殊的本能相牴觸，我們只要知道我們的朋友或其他同輩因此而厭惡我們，這就已經足夠在我們身上引起巨大的苦惱。兩人相約決鬥，而一人由於怕死而不踐約、不到場，這是時常發生的事，誰能懷疑那些怯於踐約的人不因羞愧而受到半輩子的折磨呢？據有人說，不少的印度人，由於吃了「不潔」的食物，以致神魂不安，像是靈魂深處受到了震盪。這裡還有一個我認為必須以懊喪相稱的例子。蘭德爾（甲382）醫師在西澳洲當過地方官，敘述到 [28] 他農莊上有一個土著居民，在他的妻子之一因病死去之後跑來說，「為了滿足對他的妻子的責任感，他將到一個遙遠的部落去，用矛刺殺一個婦女。我對他說，如果他這樣做，我要把他終身監禁起來。他沒有敢走，在農莊上又耽擱了幾個月，但人變得非常之瘦，並且訴說，他睡不好，吃不下，他老婆的鬼魂一直在他身上作祟，因為他沒有能為她找到—個替身。我堅決不聽，並且向他申說，他如果殺人，則法綱森嚴，萬無寬容之理。」儘管如此，這人終於偷跑了。一年多以後回來，則精神煥發，前後判若兩人，而據他的另一個妻子告訴蘭德爾醫師說，她的丈夫果真殺死了一個屬於遠方部落的女子，但由於無法得到法律上的證據，這事也就算了。據此看來，可知一個部落的神聖的戒條是不容侵犯的，而此種戒條的違犯似乎會引起當事人的極深刻的情緒上的動盪不安，——而這種不安，除了戒條的形成要以社群的眾意為基礎這一層而外，是和一些社會性本能並不太相干的。我們真不知道，諸如此類的離奇怪誕的迷信，世界之大，究竟有多少，我們也說不上來，某些真實而重大的犯罪行為，有如親屬相奸，究竟通過了一些什麼情況，而在最低等的野蠻人中間會成為一件談虎色變的事（但這一情況並不太普遍）。我們甚至可以懷疑，在某些部落里，人們對親屬相奸，是不是比對同名號 [7] 而沒有血緣關係的男女相婚，看得更為可怕。「觸犯同姓相婚的戒律，對澳大利亞土著居民來說，是最可怕的極惡大罪；北美洲某些部落也有這種情況，並且完全相同。如果有人在這個地區提出這樣一個問題：殺死另一個部落里的女子，與同本部落的一個女子相婚，兩事之間，哪一件更要不得？我們所得到的毫不遲疑的答覆是和我們自己所慣於作出的答覆恰好相反的。」 [29] 因此，我們可以否定近年來有些作家所堅持的一個信念，認為人們之所以極度害怕親屬相奸是由於我們具備一顆上帝所手植的良心。總起來說，無須乞靈於上帝，問題還是可以理解的，就是，懊喪的情緒的興起雖有如上文所說，一個人在這樣一種強烈的情緒的驅策之下，會像習俗所教導他相信的那樣，如此這般地作出一些表示，例如向法院自首之類，從而解除罪障，擺脫內心的壓力。 人在他的良心的指點與激發之後，通過長期的習慣，會終於取得這樣一個比較完善的自我克制的能力，使他的一些願望和情慾不費工夫和不用鬥爭地聽命於他的一些社會性的同情和本能，包括對旁人對他的毀譽所引起的情緒在內。挨餓的人、對人懷恨的人，從此都能隱忍，不想偷東西吃，不想對人進行報復。這種自我克制的習慣，像其他習慣一樣，看來有可能，甚至，我們將在下文看到，真的會變成我們的遺傳品質的一部分。這樣，總有一天，人會感覺到，通過所已取得而前途也許還會遺傳的習慣，聽命於他的一些更為強毅而持續的一些衝動畢竟是為他自己設想的最妥善的辦法。表面上很專橫的那個字眼，應該，不管它是怎樣興起的，如今看來，所包含的無非是對行為所應遵守的準則的存在有所意識而自覺地加以服從而已。在以前，一定時常有人振振有詞地主張，一個有身份的人，一個「君子」，如果受到了侮辱，應該來一次決鬥。我們還甚至於說，一隻指獵犬應該指點獵物之所在，而一隻回獵犬應該把獵物銜回來。如果不這樣做，它們就沒有盡到它們的責任，而在行為上犯了錯誤。 在「應該」的概念演出之後，如果導致違反旁人利益的行為的任何願望或本能仍然出現，而事後追思，當事人發現它的強度並不減於，甚至超過了社會性本能的強度，那麼，當事人雖一度順從了它，事後卻不會感覺到深刻的追悔情緒，而所意識到的只是，如果旁人知道他作出過這種行為，他將不免於受到他們的譴責，從而感覺到很不舒服而已，而真正缺乏同情心到一個程度，以致在意識到這一點之後而竟然絲毫無動於衷的人是很少很少的。如果一個人真缺乏同情心到上述的程度，如果他縱慾過度，臨事既十分強烈，而事後追思又不感覺到有接受經常而持續的一些社會性本能的控制的必要，而對於旁人的毀譽，又置若罔聞，更說不上受其約束——那麼，他根本上是一個壞人， [30] 對他來說，唯一剩下來的可以約束他而使他不為非作歹的動機是對刑罰的畏懼，和一種萬不得已的認識，只是為了他自己的私利，最好的辦法還是多照顧些旁人的利益，而少照顧些自己的。 如果人們不違犯他們的一些社會性本能，那也就是說，不侵犯到旁人的利益，那麼，顯而易見的是，每一個人都可以滿足他自己的願望，而在良心上無所愧怍，但為了免於自己責備自己，或至少免得心有不安，他幾乎有必要首先避免旁人對他的責備，無論這責備是合理的也罷，或不合理的也罷。這並不要求他突破他自己生活中的一些固定的習慣，尤其是那些受到理性所支持的習慣，否則他也會感覺到不快。他也必須避免根據他的知識程度或迷信程度所信仰的一個或不止一個神道的譴責；不過在這種情況之下，在上文所說的種種之外，往往還須添上一個情緒，就是對威靈顯赫的神譴的畏懼。 起初只有嚴格的社會性的一些德行才受重視 ——上文所說關於道德感的起源與性質的看法，其中向我們說到我們應該如何行事，又說到那顆違反不得而一有違反就要譴責我們的良心，是和我們所看到的人類這一能力的初期而尚未發達的情況相符合的。原始的人所必須履行，哪怕只是一般性的履行而使集體生活得以進行無阻的一些德操也正好是即在今天還被認為是最重要的那些德操。但在當時，履行的範圍幾乎只限於同一部落之內或同部落的成員的關係之間，而在此範圍以外，就是，在和其他部落的成員所發生的關係之中，即便所履行的適得其反，也不做犯罪行為看待。如果謀殺、搶劫、叛逆等等成為通常發生的事情，沒有部落是能夠維持於不敗的。因此，在同一部落範圍以內的這些犯罪行為「是被打上了烙印，被認為是萬劫不復的恥辱的。」 [31] 但如果發生在本部落範圍之外，這類行為便激發不出如此深惡痛絕的情緒來。一個北美洲的印第安人，如果成功地把屬於另一個部落的人的頭皮剝取下來，他不但自鳴得意，並且還在別人面前顯得很有光彩，而一個達雅克人（Dyak——婆羅洲土著居民中的一個族——譯者）可以把一個與人無忤的人的頭割下來，晾乾了，作為一種戰利品。溺嬰或殺嬰在全世界各地有過極為廣泛的流行， [32] 而一直沒有受到過譴責。不僅如此，溺嬰，特別是溺女嬰，還一直被認為是對部落的一件好事，或至少沒有什麼壞處。自殺，在過去的一些時代里，一般不被認為是犯罪行為， [33] 而反之，由於死者所表現的勇氣，還被看作一個很有光彩的舉動，而至今在有些半文明和野蠻的民族裡，還時常有人自殺而不受到斥責，因為它並不明顯地牽涉到部落或社群中的別人的利益。文獻上記錄著，印度一個以殺人越貨為業的幫會的會員（an Indian Thug），因為他沒有像他父親一樣，於往來客商中殺那麼多的人、越那麼多的貨，自愧不如，並引為終身一大憾事。在文明尚屬早創狀態的種族裡，說實在話，對陌生人進行搶劫一般是被認為頗有光彩的事情。 把人淪為奴隸或一般對別人的奴役，在古老的一些時代里儘管在某些方面有些好處， [34] 是一個重大的犯罪行為，然而，直到不久以前，即便在最稱文明的民族國家裡，人們不是這樣看待它的。而由於當奴隸的人一般和奴隸主不屬於同一個種族，或不屬於人種中的同一個亞種，情況尤其是如此，就是，更不以犯罪行為論。由於半開化的人不重視他們的婦女和她們的意見，他們的妻子一般也是受到奴隸般的看待的。大多數的野蠻人對陌生人的苦難是完全漠然無動於衷的，有的甚至袖手旁觀，引為笑樂。很多人知道，在北美洲的印第安人中間，婦女和孩子們也出力來對俘獲的敵人進行虐待或施加酷刑。有些野蠻人虐殺動物，別人看了發指，他們卻引以為快， [35] 他們根本不知道人道或一般的仁慈的美德為何物。儘管如此，除了家庭的恩愛之外，同部落成員之間的善意相待還是很普通的，遇有疾病，尤能相互扶持，而有時候，這種善意也還能伸展到這些限度之外。帕爾克（甲512）的那篇動人的記載，敘述一個非洲內地的黑人婦女對他的愛護備至，是很多人都熟悉的。我們可以列舉許多例子，來說明野蠻人彼此之間所表示的崇高的忠貞不貳，但這與外來的陌生人是不相干的。西班牙人有句格言說，「千萬千萬不要信賴一個印第安人」，根據族外人普通的經驗，這話是講得過去的。但沒有真實，就不可能有忠誠；而在同一部落的成員之間，這真實的美德並不是稀有的事。例如，帕爾克就親耳聽見一個黑人婦女教育她的孩子要喜愛真實。正因為這一個美德，對真實的喜愛，在心理上如此深深地扎了根，有些野蠻人也能對外來的陌生人以忠實相待，甚至為此而付出高昂的代價，也在所不惜，但對一個人的敵人說謊話卻很少被看作是一個罪過，近代的外交史就說明了這一點，並且真是說得太清楚了。在一個部落有了一個公認的領袖之後，不服從或違命就成為一種犯罪行為；而反之，即便奴顏婢膝般地順從卻被看成是一個高尚的美德。 在草昧初開的一些時代里，一個沒有勇氣的人是對一個部落既無用處，而又不可能忠誠的人，因此，勇敢這一品質是普遍地被列在首要的地位的；今天在文明國家裡，儘管一個善良但卻膽怯的人，比起一個勇敢的人來，對所屬的社群要有用得多，我們還是發乎本能而情不自禁地要欽佩一個勇士，而瞧不起一個懦夫，初不論這懦夫是如何的慈愛為懷。在另一方面，謹慎寡過，儘管是一個很有用的德行，卻因為它是一個和別人的福利不太相干的品質從來沒有被看得太高太重。許多品德都和整個部落的福利有關，都缺少不得，但若沒有自我犧牲、自我克制，以及堅忍的毅力，一個人就不可能發揮這些品德的作用，因此，後面這幾種美德，古往今來，一直受到高度而最為理有應得的重視。美洲的野蠻人自動而心甘情願地忍受許多對肉體極為痛楚的殘虐，而一聲不哼，為的是好證明和加強他的毅力和勇氣，而我們對此也不由得不暗暗讚賞。印度的一個托缽僧，從一個愚蠢的宗教動機出發，為了苦行，把自己吊在一隻鉤子上，鉤子深深地扎進筋肉裡面，我們光是看到他，也自不免興起一些佩服的心情。 其他一些所謂獨善其身，即不牽涉到別人的德行，儘管在表面上和部落的福利沒有關係而實際上不可能沒有關係，也儘管今天在一些文明的民族國家裡得到高度的評價，在野蠻人心目中，卻從來沒有受到過重視。酗酒一類的缺乏節制的行為，即便漫無限度，在野蠻人中間也不算一種罪過。縱淫和種種違反自然的屬於性方面的邪惡的行為在他們中間也很流行，其廣泛的程度令人吃驚。 [36] 但一旦婚姻制度，無論是一夫一妻的或一夫多妻的，通行以後，妒忌的心理便導致了對婦德的提倡與灌輸，而對已婚的婦女的婦德的尊重又傾向於推廣而適用於未婚的女子。至於更進而適用於男子，卻是一件十分緩慢的事，其緩慢的程度，今天我們還可以看到。貞節的一個突出的先決條件是自我克制，因此，在文明人的道德史里，從很早的一個時代起，它是一直受到推崇的一個美德。而也因此，獨身到老的那一種沒有意義的行為，也從極為古老的一個時代起，被人抬舉得很高。 [37] 對淫猥的憎惡，即反對一切有傷風化的行為，在我們看來，雖像是十分自然，自然得至於被認為出乎天性，它對於貞節的維持也頗有好處，實際上卻是一種近代的美德，而正如斯當東（甲624）爵士所說的那樣， [38] 完全屬於文明生活的一種東西。這一點，從各個不同民族的古老的宗教儀式里，從發掘出來的邦貝城 [8] 的壁畫裡，和從許多野蠻種族的人的行為里，都可以得到說明。 到此，我們已經看到，野蠻人對行為的判斷，哪些行為是善、哪些是惡，完全要看它們是不是顯然地影響到部落的福利，而不是整個人種的福利，也不是部落中個別成員的福利；看來當初原始人的判斷善惡，大概也是如此。這個結論和認為所謂道德感原本是從一些社會性本能派生髮展而來的信念很相符合，因為這兩樣東西，社會性本能和道德感，起先都只是和社群發生關係的。 野蠻人的道德之所以低，根據我們的標準來判斷，主要的原因大約有如下的幾個。第一是，他們把同情心的適用只限於本部落之內。第二是，推理的能力差，不足以認識到許多德行，尤其是那些獨善其身的德行，和部落的一般福利未嘗沒有關係。例如，野蠻人認識不到種種影響部落生活的壞事可以追溯到飲酒無度、不守貞節等等個人的行為上去。而，第三是，自我克制能力的薄弱；因為這種能力，似乎和別的能力不同，一直並沒有通過長期持續而也許可以遺傳的習慣、教誨與宗教而得到加強。 關於野蠻人的道德的欠缺， [39] 我在上文談得比較詳細，因為新近有些作家對野蠻人的道德本性看得相當高，或者把他們的絕大部分的犯罪行為歸之於對仁慈的誤解（此最後一語意義欠明了——譯者）。 [40] 看來這些作家是把他們的結論建立在這樣的一個看法之上的，就是，野蠻人具備著對家庭的維持和對部落的生存能有所貢獻，乃至必不可少的那些美德——這是對的，他們無疑地備有這些品質，並且往往達到一個相當高的程度。 一些結束的話 ——以前，所謂道德派生 [41] 論這一學派的哲學家們假定，道德的基礎所在，是一種形式的自私自利。但在更近的年代裡，道德哲學界更突出地提出來的是「極大幸福的原則」。但後面這一原則，與其說是行為的動機，毋寧說是行為的標準更為正確。儘管如此，我所參考到的所有作家的著述，除去若干少數的例外， [42] 寫來都像是每一個動作的背後都得有一個不同的動機，而且都得和某種快感和不快之感有所聯繫。但人的有些動作往往發乎衝動，那就是說，出乎本能，或由於長期的習慣，而於動作之際，並不意識到什麼快感，大概多少有些像一隻蜜蜂或一隻螞蟻盲目地順從它的一些本能而進行工作那樣。在極度危險的情景之下，例如發生火災，當一個人刻不容緩地試圖救人出險的時候，怕是想不到什麼快樂不快樂的，至於考慮到如果他目前不做赴救的嘗試，事後或不免對自己感覺到不滿，或追悔莫及，那就更為時間所不容許了。如果這個人事後對救人的行為有機會追思一下，他大概會感覺到，當時在他身體裡面有一股衝動的力量，而遠不是一種追求快樂或幸福的願望，這股衝動的力量無它，似乎就是紮根扎得很深的社會性本能了。 就低於人的動物而論，說到它們的一些社會性本能時，似乎應當這樣說才恰當得多，就是，這些本能之所以發展，目的是為了有關物種的一般的利益或好處，而不是一般的幸福。不妨為一般的利益這一詞下一個定義，那就是，在環境條件許可的情況之下，生養出最大數量的個體，精力充沛，健康具足，智能全備。人和低於人的動物的一些社會性本能的發展，所遵循的一些步驟，既然無疑地是大同小異，我認為，只要行得通，就不妨彼此通用這一個定義，而把社群的一般的利益或康樂作為道德的標準，而不取一般的幸福之說；但由於政治倫理的關係，這定義也許還需要加上一些限制。 當一個人冒了自己生命的危險來拯救一個同類的生命時，我們似乎也可以更正確地說他的行為是為了人類的一般的利益，而不是為了一般的幸福。就個人說，康樂和幸福往往無疑地是一回事。所以就一個集體說，一個知足而幸福的部落要比另一個悻悻不滿而怏怏不樂的部落更容易走向繁榮昌盛。我們已經看到，即便在人類歷史的一個很早的時期里，社群所表達出來的意願自然而然地在很大程度上會影響每一個成員的行為；而人們既然誰都要求幸福，則「極大幸福的原則」也就會變成一個極為重要的第二性的指針與目標。但在此以前，社會性本能，連同同情心一起（這我們在上面說過，是使人們重視旁人對自己的毀譽的一個動力），已經先一步完成了作為第一性的衝動與指針的任務。這樣，人們就沒有必要把天性中最為崇高的一部分的基石安頓在自私自利這個低劣的原則之上，而受到責怪了。如果有人硬要把自私自利的範圍擴得很廣，把每一隻動物因順從正常與恰當的本能而感到滿意，或因受阻而感到不滿這一類的情況也扯進這範圍之內，那也只好聽之任之了。 社群的成員們所表達出來的意願或意見，無論起初用口傳的也罷，或後來用文字表達的也罷，有的構成我們的行為的唯一的指引，有的成為可以大大鞏固我們的社會性本能的一種力量；但有的時候，社群的意見容或有和這些本能直接發生牴觸的傾向。所謂的「同輩間體面的禮法」（Law of Honour）就是這種矛盾的一個好例子，這種禮法以社會地位相等的同輩的意見為根據，而並不以全國國民的意見為根據。對這種禮法的一度違反，即便明知其為嚴格的合乎道德的要求，也曾在不少的人身上引起比一件真正的犯罪行為所能引起的更為難堪的苦惱。在一度偶然違反過哪怕是很小但卻是牢不可破的一種禮貌或禮節的規矩之後，即便事隔多年，一經想起，臉上便會因羞愧的感覺而發熱，我們大多數的人都曾經有過這種經驗，而這就和違反了「同輩間體面的禮法」所造成的影響相類似了。社群對於好壞的判斷一般也有些粗糙的經驗作為依據，作為指導，就是，從長期看，到底什麼是對全部成員最為有利的那種經驗，但由於無知，由於推理能力的薄弱，這種判斷也難保不發生一些錯誤。因此，在全世界各地，我們才會看到種種離奇怪誕得不可名狀的風俗和迷信，儘管和人類真正的康樂與幸福完全背道而馳，卻比什麼都強大有力，控制著人們的命運。一個印度人，如果違反了種姓制度的戒律、越出了自己所屬的種姓，會驚恐得失魂落魄，就是這方面的一個例子；諸如此類的例子是很多的。一個印度人，一時意志薄弱，受了誘惑，吃了「不潔」的食物，會感覺到懊喪。一個人偷了東西，也會感覺到懊喪，這兩種懊喪的情緒是不容易辨別的，但比較起來，大概前一種要更為嚴重，更難忍受。 這麼多的荒謬的行為準則，以及這麼多的怪誕的宗教信仰，究竟是怎樣發生的，我們不知道；它們又怎麼會在全世界的各個角落裡變得如此深入人心，牢不可破，我們也不理解。但值得指出的是，當一個人年幼而腦子容易接受外來印象的時候，如果把一種信仰不斷地向他灌輸，這種信仰似乎可以取得近乎本能的那種性質，而本能之所以為本能，其精要之點就在於人可以直接按照它行事，而無須通過推理。我們也說不上來，為什麼有些野蠻人要比另一些更能高度地領悟某些極好的美德，例如，喜愛真實。 [43] 我們也同樣不了解，在這一點上，即便在文明已經高度發展的民族國家，彼此之間，也有類似的差別，有的老實，有的詭詐。我們既然知道許多離奇怪誕的風俗與迷信是怎樣地會變成牢不可破的道理，我們，觸類旁通，也就不會感覺到奇怪，為什麼一些獨善其身的德操，儘管在人類的初期狀態之下，並不受人重視，而一到現在，在推理能力的推波助瀾之下，竟然會在我們的心目中，見得如此自然，乃至於被看成為固有的天性的一部分。 儘管有許多疑難之處可供推究，一般地說，人對於哪些道德準則要高級些，哪些要低級些，是容易辨別出來的。高級的一些準則不是別的，正好就是建立在一些社會性本能之上，而能照顧到旁人的福利的那些。也不是別的，而正好是受到旁人所讚許和理性所支持的那些。至於比較低級的一些準則，主要是關涉到個人的那些，儘管其中有幾個有時候也牽涉到一些自我犧牲而低級的稱呼對它們並不完全相稱；低級之稱，也不是出乎一二人的私意，而是眾人的公意，公眾，通過了長期而成熟的經驗與文化薰陶之後，才作出這樣的裁定；而在草昧初開的部落里，人們是不根據這些準則辦事的。 當人進展得愈來愈文明，而小部落結合成更大的社群的時候，最粗淺的推理能力也會告訴每一個人，他應該從此把他的一些社會性本能和同情心擴充到同一個大社群或民族的全體成員，對其中他所不認識的一些人也是一樣。在達到這一點之後，前途阻礙他把同情心推廣到一切民族與種族的障礙只剩下人為的一個了。說實在話，到目前為止，如果人和這些不同族類的人還因形貌與習慣的巨大差別而彼此分隔，過去的經驗不幸正好向我們說明，在我們有朝一日把這些異族的人看作一視同仁的同類之前，還需要多麼漫長的一段時間呀。至於超越人世界以外的同情心，那就是說，把人道推向低於人的動物的這一看法，那是人類在道德領域裡最晚近才取得的一種東西。看來，在野蠻人中間，除了對他們所心愛的一兩隻小動物之外，這種同情心顯然是感覺不到的。即便在古代的羅馬人，這方面的認識也極為有限，他們的角鬥士的種種令人髮指的表演就說明了這一點。據我個人的觀察所及，就居住在帕姆帕 [9] 的絕大多數的臯丘人 [10] 說，人道的觀念是一個新鮮的東西。這個美德，人類所被賦予的最為崇高的美德之一，看來是在我們的同情心變得越來越細膩柔和、越來越廣泛深透的過程中偶然興起的，而其發展的結果，終於廣被到一切有知覺的生物。起初只是少數幾個人尊重而實行這個美德，但通過教誨和示範的作用，很快也就傳播到年輕的一代，而終於成為公眾信念的一個組成部分。 道德文化可能達到的最高階段是這樣一個階段，當其時我們將認識到我們應該控制我們自己的思想，而「甚至在我們內心的最深處再也不想到在過去的年月里曾經如此引人入勝的那種種罪孽。」 [44] 人們對一件壞事，越是心理上熟悉，就越容易再干出來。正如奧瑞流士（甲439）很久以前所說過的那樣，「你的習慣思想是什麼樣，你的心理的性格也就是什麼樣；因為靈魂是染上了思想的顏色的。」 [45] 我們的偉大的哲學家，斯賓塞爾新近對他對於道德感的一套看法作了說明。他說， [46] 「我認為，人類在過去一切世代之中所組織而鞏固起來的有功用的經驗，一直在我們心理上產生一些相應的變化，而這些變化，又通過不斷的遺傳與積累，在我們裡面成為某些直覺的道德能力——某些對是非、好壞的行為分別作出反應的情緒，而這一類的情緒，在一個人的尋常日用的經驗里，卻看來像是沒有什麼基礎的。」依我看來，一些德行的傾向或多或少、或強或弱地都可以遺傳這一點，在事理上是完全沒有什麼不可能的。因為，即便不提我們家畜中許多品種所傳給它們的後輩的種種不同的性情和習慣，而只講人，我就聽到過一些可靠的例子，說明在上流社會的某些家族裡，便似乎世代相傳地表現著偷東西的欲望和說謊話的傾向。富裕的階層中出來的人既然難得犯偷竊的罪行，我們就難用偶然巧合的說法，來說明為什麼一家之中會出現兩個或三個有偷竊欲的成員的這樣一個傾向。如果不良的傾向可以遺傳，那麼，善良的傾向大概也可以遺傳了。身體的生理狀態，通過對腦子的影響，對道德的傾向有著巨大的左右的力量，這一點，對大多數的長期患有嚴重的消化紊亂或肝功能失調的人來說，並不是一件陌生的事。「道德感的歪曲或破壞往往是精神錯亂的最初期的徵候之一」 [47] ，這一點也同樣說明了這一個事實，而各種瘋癲，我們知道，是出名地時常遺傳的。不通過道德傾向可以遺傳的這一原理，我們對存在於人的各族類之間的這方面的一些差別——而這些差別人們一般相信是有的——，就無法理解。 各種德操傾向的遺傳，即便是局部的而不是全部的，對直接或間接從一些社會性本能派生出來的第一性的衝動來說，也將是一個莫大的幫助。如果我們暫時承認德行的傾向是可以遺傳的，那麼，至少就貞操、節制、對動物的人道等等而言，其所以變得能遺傳，首先應該是由於這些傾向，在一個家族的若干世代之間，通過長期的習慣、教誨和示範等作用，在心理組織上留下了深刻的印象，而不是由於具備這些德行的一些個人在生存競爭之中取得了更大的勝利。這兩種因由之中，後一種也許完全沒有份，或雖有份而分量不大，只居一個次要的地位。但這看法終究是有問題的。我是懷疑任何這一類的遺傳的，而我所以懷疑的一個主要來源是，如果這些良好的傾向可以遺傳，那麼，那些毫無意義的風俗、迷信、愛好，猶如上文所說的那個印度人的怕吃「不潔」的食物之類的傾向，根據同一個原則，也就應該可以遺傳了。我從來沒有遇到過任何證據來支持這一點，從來沒有見過迷信的風俗與無謂的習慣的遺傳，儘管，就事理本身來說，這種遺傳的可能性也許並不少於動物對某幾種食物的愛好或對某幾種敵人的畏懼那一類情緒的遺傳的可能性。 最後，人之所以取得一些社會性本能，和動物之所取得一樣，既然是為了社群的利益，則這些本能一開始大概也就把一些幫助旁人的意願，把一些同情心的感覺，交付給他，並且迫使他重視旁人對它的毀譽。在很早的一個時期里，這一類的衝動大概也就作為一些粗糙的辨別是非的準則而為他效勞。但從此以後，人在理智能力上逐漸向前推進，使他對行為的後果可以估計得更為遠到，他所取得的知識也一直在增加，使他足以認識到一些風俗與迷信的有害無益，而加以放棄，他又對他的同類越來越懂得重視，而所重視的不止是他們的生活平安無恙，並且是他們的幸福。他的一些同情心的活動，原是固定在習慣之上的，遵循著一定的有利的經驗、教誨和榜樣的，也變得越來越細膩，越來越廣被，達到了一切種族的人，達到了智能薄弱的人、肢體傷殘的人，以及社會中其他不中用的成員，而最後達到了低於人的各種動物——與這些同時，他的道德標準也就發展得越來越高。而派生論派的道德學者以及直覺論派的一部分學者都承認，從人類歷史的一個初期階段以來，道德的標準是提高了。 [48] 不同本能之間的鬥爭有時候既然可以在低於人的動物身上看到，到了人，以他的一些社會性本能，加上從其中派生出來的種種德行，為鬥爭的一方，他那些比較低級而暫時可以變得比社會性本能更為強烈的種種衝動或情慾，為又一方，兩方也會進行鬥爭的這一情況，就不足為奇了。這一層，高耳屯先生曾經說過， [49] 尤其不值得大驚小怪，因為人從一個半開化狀態中嶄露頭角原是比較晚近的事。我們在一度屈從於某種誘惑之後，會有一種不滿、羞愧、追悔或懊喪的感覺，這種感覺是和其他強有力的本能或欲望得不到滿足或受到阻礙後所產生的感覺可以比類而觀的。我們也在一個過去的誘惑的已經衰退了的印象和隨時存在的一些社會性本能之間，或就此種印象和幼年所取得、幼年以來又得到鞏固，而已經變得幾乎同本能一樣堅強的一些習慣之間，進行比較。如果誘惑當前，而我們不屈從，那是因為當其時社會性本能或某一種習尚的力量特彆強大，占了上風，或者，當時雖不強大，我們卻已經懂得，而預見到，誘惑一經過去而其印象變得淡薄的時候，它會見得強大起來，而依然要向我們算賬，換言之，我們認識到它是干冒不得的，干冒了要自作自受而感到痛苦。展望未來的世代，沒有什麼原因可以使我們發生杞人之憂，認為這些社會性本能會趨於衰退。反之，我們可以指望，良好而合乎道德的一些習慣會變得越來越堅強、鞏固，甚至有可能通過遺傳而變得固定下來。到此，高級的衝動與低級的衝動之間的鬥爭也將不那麼尖銳，而德行之美德將取得最後的勝利。 兩章總說 。——沒有疑問，在心理方面，最低級的人和最高級的動物之間，存在著極其巨大的差別。一隻猿，如果能對它自己的情況作出一個平心靜氣而真正客觀的看法的話，會承認，儘管它能夠圖謀劃策來掠取一塊園地里的果實，也儘管他能夠用石塊來進行戰鬥，來砸破乾果，要把石塊搞得成為一種工具，卻很遠地越出了它的思慮與能力範圍之外了。它也會承認，要它逐步作出一套哲學的推理，或解決一個數學的問題，或沉思到上帝的存在，或欣賞大自然的美景，那就更談不上了。但有幾隻猿也許會宣告說，它們能夠欣賞，事實上也時常欣賞，和它們結成配偶的對方的膚色和毛色的美麗。它們也會承認，儘管它們能夠，通過一些叫聲，使伴侶們理解到它們自己的所見所聞或其他的知覺，理解到它們自己的一些簡單的欲望，但要把一些具體的意念用一些具體的聲音表達出來的這樣一個想法卻從來沒有在腦海里經行過。它們可以訴說，它們隨時準備多方面地幫助本隊伍中的其他的猿，甚至為它們而死，也隨時準備把失去了父母的幼猿抱養成長，但它們不得不承認，對人的那種最崇高的屬性，愛及眾生，不問親疏，不計利害，它們卻全不理解。 儘管如此，人和高等動物在心理上的差別雖大，這種差別肯定是個程度上，而不是種類上的差別。我們已經看到，各種感覺、一些直覺、各式各樣的情緒和才能，例如人用來誇耀自己的仁愛、記憶、專注、好奇、模仿、推理等等，在低於人的動物身上，都可以找到一些，有的只是一些苗頭，有的甚至已經很發達。它們也能通過遺傳而得到一步一步的改進，只須把家養的狗和狼或豺狗比較一下，我們就可以看到這一點。如果我們有法子可以證明，某些高級的心理能力，例如概念的形成，例如自我意識，等等，是絕對地只有人才具備的東西的話（而這一點似乎是極度可疑的），那大概也還別有解釋，就是，這些高級的品質也無非是其他一些高度發展了的理智能力的一些偶然而附帶的結果而已；而這些高度發展了的才能本身的由來還須要歸功於一套完整的語言的不斷使用。人的新生嬰兒，要長大到什麼年齡，才算具備了抽象或概括的能力，才變得有了自我意識，才能對一己的所以生存能作出些思考了呢？對這樣一個問題，我們無法回答，而在整個有機進化的階梯上面，在各個級層逐步上升之際，也同樣發生這個問題，而我們，不用說也是回答不出的。半是藝術而半是本能的語言至今在它的身上還表現著逐步進化的烙印。能使人變得崇高而貴重的那番對上帝的信仰實際上並不普遍，不是盡人皆有的，而一般對鬼神或精靈的信仰則是從其他一些心理能力派生而來，不難得到一些合乎自然的解釋。道德感也許提供了一個最好而最高度的差別，足以把人和低於人的動物區別開來；但在這一點上，我無須再說什麼，因為我在上文剛剛試圖說明過，種種社會性的本能——而這是人的道德組成的最初的原則 [50] ——在一些活躍的理智能力和習慣的影響的協助之下，自然而然地會引向「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人」這一條金科玉律 [11] ，而這也就是道德的基礎了。 在下一章里，我將就人的若干心理與道德能力所由逐漸進化的一些可能的步驟與方法再說一些話。我們不應該否認，這種進化至少是可能的，因為我們每天可以看到這些能力在每一個嬰兒身上的發展，而我們又可以從理智能力比低等動物還低的一個十足的白痴的心理作為起點，而以一個牛頓的心理作為終點，而從中追索出一系列完整而高低有序的層次來。 原注 [1] 在這題目上，可參看的作家不一而足，例如戛特爾法宜，《人種的統一》，1861 年，頁21，等。 [2] 見所著《倫理哲學專論》，1837年版，頁231，等。 [3] 見所著《倫理的形上學》，塞姆普耳（甲600）英譯本，愛丁堡版，1836年，頁136。 [4] 貝恩先生（《心理與道德科學》，1868年版，頁543—725）開列了一張包括二十六個不列顛作家的名單，他們在這個題目上都有所著述，這些作家的姓名也是每一個讀者所熟悉的；二十六人之外，貝恩先生自己的姓名，以及勒基（甲391）先生、霍奇森（甲320）先生、勒博克爵士和其他一些作家的姓名還可以補上。 [5] 勃柔迪（甲103）爵士，在談到人是一種社會動物之後（《關於心理學的一些探討》，1854年版，頁192），提出如下的意義深長的問題，「這對〔動物中〕有沒有道德感的存在這樣一個爭議紛紜的問題應該可以提供解答了罷？」很多人也許有過同樣的想法，很久以前的奧瑞流斯（甲439——古羅馬統治者，在位時期為公元161年—180年——譯者）就是一個例子。穆勒（甲461）先生在他的名著《功利主義論》（1864年版，頁45、46）里把一些社會感覺說成是「強有力的自然情操」，又說成是「功利主義的道德的情操的自然基礎。」他又說，「像上文所說的其他後天獲得的能力一樣，道德能力這樣東西，如果不是我們天性的一部分的話，至少也是天性的一個自然滋生之物；而也像其他獲得的能力一樣，在某種不大的程度上，會自發地勃興起來。」「如果像我自己所相信的那樣，一些道德的感覺不是天賦而固有的，而是後天獲得的，它們也並不因此而成為不自然或不那麼自然。」對他這樣一個深邃的思想家敢於表示任何異議，在我是有所遲疑的；但我認為，低等動物中間的一些社會性感覺是發乎本能的，是內在而固有的，對這一點我們該不容再有所爭議。在低等動物既如此，何獨人就不能如此了呢？貝恩先生（有關的著述不止一種，姑舉一種，《情緒與意志》，1865年版，頁481）和其他一些作家認為道德感是每一個人在他一生之中所取得的東西。根據一般的進化學說，這種看法至少是極度地與事實相違背的。後來的人評論穆勒先生的著述，依我看來，將不能不把他對一切遺傳的心理性能的熟視無睹認為是最為嚴重的一個缺點。 [6] 塞奇威克先生在本題的一篇很精幹的討論里說（《學院》，丙2，1872年7月15日的一期，頁231），「我們可以肯定地感覺到，一種比現有的蜜蜂更為高級的蜜蜂，對它們自己的『人口』問題，大概會想出一個更為和平的解決辦法。」不過，根據許多或大多數的野蠻人族類的習俗來說，人是用溺殺女嬰、一妻多夫和亂交雜婚的辦法來解決問題的；因此，所謂比較和平或和緩的方法之說是很值得懷疑的。考勃（甲156）女士（《道德領域中的達爾文主義》，載《神學評論》，丙141，1872年4月，頁188—191）也曾對這個假設的例證有所評論，說，這樣，社會責任或義務的一些原則就不免倒轉過來，而所謂倒轉過來，據我的揣測，她的意思是，社會義務的完成不免傾向於對個體的傷害。她有到這個意思，表明她忽略了一個事實，而如果她看到的話，她無疑也絕不會否認，就是，蜜蜂之所以取得它的這些本能，原是為了社群的福利，而不為其他。考勃女士甚至說到，如果我在這一章里所提倡的倫理學說有一天被大家所接受的話，「我不能不認為，學說宣告勝利之時，就是人類的德操的喪鐘轟鳴之日！」我們希望，在許多人的心目中，人類德操在地球上自有其經久性的這一信仰所由樹立的基礎要比考勃女士所見的牢靠得多。 [7] 見所著《達爾文學說》（Die Darwin’sche Theorie ），頁101。 [8] 見勃朗（甲105）先生文，載《動物學會會刊》（丙122），1868年卷，頁409。 [9] 見勃瑞姆，《動物生活圖說》（Thierleben ），第一卷，1864年，頁52、79。關於本注正文下面所說猴子會彼此挑取皮膚上所觸的芒刺，亦見此書，頁54。至於同書頁76所說到的樹靈狒狒會把石塊翻轉這一事實是以阿耳伐瑞茲（甲11）為依據的，勃瑞姆認為這人的觀察很是可靠。關於老成的雄狒狒攻擊獵犬的幾個例子，見同書頁79；關於老鷹的例子，頁56。 [10] 貝耳特（甲49）先生提供了尼加拉瓜的一隻蛛猴的例子。有人聽到這猴子在森林裡塵聲叫喊，喊了大約有兩個鐘頭，趕去看時，發現它旁邊有一隻老鷹，躲著不動。看來，只要猴子一直面對著它，它就不敢進行攻擊；而貝爾特先生，根據他對這種猴子的習性的觀察所得，認為它們防禦老鷹的方法之一是至少要有兩三隻猴子待在一起。見《自然學家在尼加拉瓜》，1874年版，頁118。 [11] 見所著文，載《自然史紀事與雜誌》（丙10），1868年11月，頁382。 [12] 見勒博克爵士，《史前時代》，第二版，頁446。 [13] 見引於摩爾根，《美洲的海狸》，1868年版，頁272。斯坦斯伯瑞上尉又曾提供一段有趣的敘述，說一隻很幼小的鵜鶘，在被一股急流沖走之後，在試圖回到海岸上來的努力里，如何受到大約五六隻老鵜鶘的指點與鼓勵。 [14] 而貝恩先生說，「對一個受苦難者的有效的援助不可能發乎別的，而只能發乎不折不扣的同情心本身」；此語出自所著《心理與道德科學》，1868年版，頁245。 [15] 《動物生活圖說》，第一卷，頁85。 [16] 見所著《論生物的種與綱》（De l』Espèce et de la Classe ），1869年版，頁97。 [17] 見所著《達爾文的物種學說》（Die Darwin’sche Art-Lehre ），1869年,頁54。 [18] 亦見胡克爾所著《喜馬拉雅山區旅行日誌》，第二卷，1854年，頁333。 [19] 見勃瑞姆，《動物生活圖說》，第一卷，頁76。 [20] 見他所寫的極為有趣的那篇文章，《論牛的合群性，兼論人的群居》，載《麥美侖氏雜誌》（丙90），1871年2月，頁353。 [21] 見亞當·斯密所著《道德情操論》的第一章，也是全書中很突出的一章。亦見貝恩先生所著《心理與道德科學》，1868年版，頁244及頁275—282。貝恩先生又說，「同情心，對表示同情的人來說，也間接地是快樂的一個源泉」。而他對這一點的解釋是，受到同情的人會投桃報李。他說，「受惠的人，或其他在他的地位上的人，會通過同情心的報答和其他答謝或回敬的方式，來補償表示同情的人所曾作出的犧牲。」這話值得商榷。我認為，如果同情心是一個嚴格的本能的話，而依我看來它是這樣的一個本能，則它的活動便會直接提供快樂之感。我在上文已經說過，幾乎每一個本能的活動都可以提供快感，其他的本能如此，同情心該不例外。 [22] 靳寧斯（甲354）牧師說（見其所編《懷伊特，甲704，著，塞爾保恩自然史》，1853年版，頁204），最先把這件事實記錄下來的是名望卓著的靳納爾（甲353——應即愛德華·真納，種牛痘的發明者——譯者），見文載《哲學會會報》，1824年卷，而從那時以來，已經有好幾位觀察家予以證實，特別是勃拉克沃耳（甲66）先生。這位仔細的觀察家，在連續兩年的晚秋季節里，檢查了三十六個燕巢；發現十二個有死了的小燕子在內，五個有將? 出而未? 出的卵，三個有正在? 化而中途停止的卵。許多小燕子，不夠老練，不能勝任長途飛行，也都被遺棄而留在後面（見勃拉克沃耳文，《動物學研究集》，1834年版，頁108、118）。（關於懷伊特及其著作，參見第十四章，譯註4。——譯者）這些證據已足夠說明問題了，但如果要求更多的資料，可查勒若沃，《哲學書信集》，1802年，頁217。關於褐雨燕，見古耳德（甲274），《大不列顛鳥類引論》，1825年，頁5。亞當斯（甲3）先生在加拿大也曾觀察到類似的事例，見文，載《大眾科學評論》（丙108），1873年7月，頁283。 [23] 休謨（甲335）說（《關於道德原理的一個探索》，1751年的一版，頁132），「我們似乎有必要來作出這樣一個自白，就是，別人的快樂和苦惱並不是只供我們旁觀，而我們可以完全漠然無動於衷的，而是，前音，一經看到，會在我們身上……傳達到一種不露聲色的愉快；而後者的出現……會在我們的想像之上籠罩一層憂傷沉悶的陰影。」 [24] 《心理與道德科學》，1868年版，頁254。 [25] 我這裡所說的界線是存在於有人所謂實質的道德與形式的道德之間的界線。我很高興看到赫胥黎教授（《評論與演講集》，1873年版，頁287）在這題目上所取的看法是和我的看法相同的。斯提芬先生說（《自由思想與老實說話論集》，1873年，頁83），「實質道德與形式道德這一個形上學的區分，像其他這一類的區分一樣，是不切問題的實際的。」 [26] 我曾經在別處舉過這樣的一個例子，是出自巴塔哥尼亞的印第安人的（Patagonians——南美洲大陸南端的一個土著族類，亦徑稱巴塔哥尼亞人，今已被消滅垂盡——譯者），他們寧願一個一個地被拉出去槍殺，而堅決不出賣他們同伴的戰爭計劃（《……研究日誌》，1845年版，頁103）。 [27] 仇恨或憎惡似乎也是一種高度堅持的感覺或情緒，也許比我們所能提名的任何其他情緒更能長期持久。有人為妒忌下了個定義，認為是對別人的優點或成功的憎恨；而培根（甲23）早就鄭重地說過（《論文》，第九），「在所有其他的情感之中，妒忌是最重要的，也是最持久的。」狗對陌生的人和陌生的狗很容易表示憎恨，尤其是如果他們住得很近而卻不屬於同一個家庭、部落或氏族的話。由此看來，這種憎恨的情緒似乎是內在而固有的，並且肯定是最能堅持的情緒之一。它和真正的社會性本能的關係似乎是既相反而又相成的。從我們所聽到的關於野蠻人的情況而加以推斷，甚至在他們的生活里似乎也有與此很相類似的情形，不獨拘而已。如果真有這種情形，那麼，只要甲部落的任何一個成員對乙部落的任何一個成員有所傷害而前者成為後者的敵人，則後者原是一個人的憎恨的情緒就很容易轉移到同部落的任何成員身上。如果一個人加害於他的敵人，看來原始人的良心也不會對此人有所譴責。反之，他如果不加害，即不報復，那倒要受到譴責。以善報惡，以愛加於敵人，是道德的一種高度的境界，我們的一些道德性本能是不是有任何一天會自然而然地把我們引向這樣一個高度，是可以懷疑的。在諸如此類的金科玉律有朝一日成為人們思想的一部分而受人遵守以前，這些社會性本能，連同同情心在一起，有必要通過推理、教誨，以及對上帝的愛或敬畏等等方面的幫助，先接受一番高度的訓練和廣泛的擴充才行。 [28] 見所著《瘋癲與法律的關係》，加拿大盎泰里奧版及美國版，1871年，頁1。 [29] 見泰伊勒爾文，載《當代評論》（丙48），1873年4月，頁707。 [30] 德貝恩（甲192）博士在他1868年出版的《自然心理學》（Psychologie Naturelle ）一書中（第一卷，頁243；第二卷，頁169）列舉了許多罪大惡極的罪犯的例子，這些罪犯看來是所謂「喪盡天良」的，就是沒有良心的。 [31] 語出一篇寫得很乾練的文章，載《北不列顛評論》（丙105），1867年卷，頁395。又可參看貝卻特（甲26）先生以《論服從與團結對原始人的重要性》為題的幾篇文章，載《雙周評論》（丙60），1867年卷，頁529，及1868年卷，頁457等。 [32] 關於溺嬰，我所看到過的最為詳盡的記載當推格爾蘭特（甲261）博士所著《土著民族的滅絕》（Ueber das Aussterben der Naturvölker ）一書，1868年版。但在本書未來的有一章里我還有機會回到這溺嬰的題目上來（第十二章——譯者）。 [33] 關於自殺，勒基作過一段很有趣味的討論，見《歐洲道德史》，第一卷，1869年版，頁223。關於野蠻人的自殺，瑞德（甲546）先生告訴我，西非洲的黑人往往自殺。很多人都知道，西班牙人把南美洲征服之後，困苦無告的土著居民的自殺，是何等尋常的一種事情。關於紐西蘭土著居民在這方面的情況，見《「諾伐拉號」航海錄》；而關於阿留申群島上的土著居民（群島在阿拉斯加之南與西南，土著居民即稱阿留特人，Aleuts——譯者），繆勒爾（甲482；但本書所引繆勒爾不一，此究竟是哪一位繆勒爾，原文未詳——譯者）曾有所敘及，見引於烏珠，《動物的心理才能》（Les Facultés Mentalés), 第二卷，頁136。 [34] 見貝卻特（參上注[31]——譯者）先生，《物理與政治》，1872年版，頁72。 [35] 這種例子不少，例如漢密耳屯（甲292）先生曾敘述到喀非爾人（Kaffirs——以此名稱見稱的族類有兩個，一在南非洲，一在中央亞細亞，這裡所說的應是南非洲的——譯者）有這種行徑，見文，載《人類學評論》（丙21），1870年卷，羅馬數字頁15。 [36] 麥克勒南先生曾在這方面提供很可觀的一宗事實，見所著《原始婚姻》，1865年版，頁176。 [37] 見勒基，《歐洲道德史》，第一卷，1869年版，頁109。 [38] 見所著《出使中國記》，第二卷，頁348。 [39] 在這方面，勒博克爵士的《文明的起源》一書（1870年版）的第七章中載有大量的例證，可以參看。 [40] 例如，勒基，《歐洲道德史》，第一卷，頁124。 [41] 「派生」這個詞，1869年10月一期的《威斯特明斯特爾評論》（丙153）（頁498）的寫得很乾練的一篇文章中曾經用到。關於本注正文下面所說到的「極大幸福的原則，」見穆勒，《功利主義論》，頁17。 [42] 穆勒再清楚不過地認識到（《邏輯的體系》，第二卷，頁422），人們可以通過習慣而進行一些動作，而預先並不計較它所帶來的苦或樂。西奇威克（甲608）先生在他的關於《快樂與欲望》的那篇論文（《當代評論》（丙48），1872年4月，頁671）里，也說，「總之，有人主張，我們的一些有意識而自動的行為的衝動總是指向在我們身上產生一些舒適或愉快的感覺。我的看法與此學說相反，我要提出的是，我們在意識里到處可以發現照顧到別人的衝動，而所指向的，不是快樂，而是些別的東西。我並且認為，在許多情況下，那導致行為的衝動和獨善其身的衝動是如此地互相矛盾，以至二者很難在同一個時刻里在意識中並存共處。」我們確乎有這樣一種影約不清的感覺，即，感覺到我們的一些衝動並不總是起於對愉快的要求，當時的也罷，未來的也罷，而我不能不認為，這一種影約不清的感覺是一個主要的原因，足以說明為什麼人們樂於接受直覺論的道德學說，而不接受功利論或「極大幸福論」。在這後一種學說里，行為的標準和行為的動機往往無可否認地被混淆了起來，但也得承認，這在某種程度上也確乎是不容易劃清的。 [43] 沃勒斯先生曾舉出一些好的例子，見文，載《科學意見》（丙131），1869年9月15日的一期；而後來在他的《對自然選擇論的一些貢獻》一書（1870年版，頁353）里列舉得更為詳細。 [44] 語出詩人特尼森（甲648），《君王田園詩》，頁244。 [45] 見《奧瑞流斯·安敦尼皇帝的思想》，英譯本，第二版，1869年，頁112。安敦尼生於公元121年。（按即甲439，這個羅馬統治者的全名是Marcus Aurelius Antoninus 故書名云云。——譯者） [46] 見他寫給穆勒的書信中，載入貝恩，同上注[14]所引書，頁722。 [47] 語出毛茲雷（甲448），《身與心》，1870年版，頁60。 [48] 有一位很能作出健全的判斷的作家在《北不列顛評論》，（丙105）（1869年7月，頁531）的一篇文章里大力表示同意這個結論。勒基先生（《歐洲道德史》，第一卷，頁143）的見解似乎在一定程度上也與此相符。 [49] 見他的引人注目的著作，《遺傳的天才》，1869年版，頁349。阿爾吉耳公爵（《原始人》，1869年版，頁188），對人性中存在著是非的鬥爭這一點，也有些話說得很不錯。 [50] 同上注[45]引書，頁139。 譯註 1. Macaw，產於南美洲的一種鸚鵡。 2. Fijians，南太平洋美拉尼西亞區斐濟群島上的土著居民。 3. Utah，美國西部的一個州。 4. pointer，發現獵物時即停留在它的附近而用鼻子來指示獵物的所在的那種獵犬。 5. 一種大型而善游泳的狗，產於北美洲東北隅的英屬紐芬蘭島。 6. 短暫的本能一時戰勝了經久的本能，故曰相反。 7. 即同姓之類。 8. Pompeii，羅馬古城，公元79年，為火山爆發所噴射的熔岩所埋沒，遺墟在今義大利西南境。 9. Pampa，南美洲亞馬孫河流域的諸大草原，主要在阿根廷境內。 10. Gauchos，早期西班牙殖民者和印第安人的混血種，自成為族。 11. 基督教經典，《新約全書》中《馬太福音》，第七章，第十二節；或《路加福音》，第六章，第三十一節。