人的條件 · 第二章

公域與私域 10.人類活動的定位 雖然公私領域的區分同必需品和自由、無效和永恆，以及屈辱和光榮之間的對立相一致，但這決不是說只有必需品、無效性及屈辱在私有領域中才有其合適的位置。這兩個領域最基本的含義表明，有一些需要隱蔽、需要曝光的東西，如果這些東西要存在的話，如果我們看看這些東西（不管我們在哪個既定的文明中發現它們），我們將看到每一種人類活動都指向其在世界上的適當位置。這對於勞動、工作和行動等這些主要活動來說是不言而喻的，但這一現象有一個公認的極端的例子，這一例子有助於說明的一個優點在於它在政治理論中扮演了一個相當重要的角色。 絕對意義上的善，與希臘、與古羅馬時的"有效"和"卓越"不同，只是隨著基督教的興起才為我們的文明所知曉。從那時起，我們知道善行是人類一種重要的、可能的行動。對於早期基督教與共和國之間人所共知的對立，特圖利安的公式作了極好的概括："沒有什麼比公共的東西更令我們感到格格不入"，囫這種對立通常並正確地被理解為一種早期末世論者所期待的結果，這些期待只是在經驗地昭示即使羅馬帝國滅亡也並不意味著世界末日的到來之後才立即失去了其意義。然而基督教的來世還有另一個根基，這甚至可能與拿撒勒的耶穌的教誨更有關。不管怎樣，它是如此不受世界會滅亡這一信條的約束，以致人們試圖從中尋找這一問題的真正內在原因，即為什麼本世論的希望明顯地沒有實現，而基督教同世界的疏離卻能如此輕易地比前者更長久地存在下去。 耶穌用言行教導的一個行為就是善行，善顯然具有一種避免被人所見所聞的傾向。基督教對公共領域的敵意（至少早期教徒想過一種儘可能遠離公共領域的生活的傾向）也可以被理解為一種"不受任何信條和期望約束"、致力於善行的不言而喻的結果。因為很清楚，一旦善行為別人所知或於眾公有，它就失去了善的特徵，變成了僅僅為了行善而行善。當善公開出現時，善就不再是善，雖然善作為有組織的慈善或一種團結一致的行動仍大有種益。因此："注意不要在人前行善，不要讓他們看見"。只有當善不被別人甚至不被行為者自身察覺時，善才能存在；意識到自己在行善就不再是善，這種人充其量只是社會有用的成員或教堂里有責任感的教徒罷了。因此："不要讓你的左手知道你的右手在幹什麼。" 或許正是善的這種令人費解的消極性，即缺乏外向顯示性，使得耶穌在歷史上的出現變成一個極為矛盾的事件；這似乎也正說明了為什麼他認為並教導人們無人可以成善："為什麼說我是善呢？沒有人是善的，除了一個，那就是上帝。"類似的信條也出現在猶太教法典里關於36個正義之土的故事之中，正是為了這36個人，上帝才拯救了這個世界，而他們也同樣不為人所知，尤其是連他們自己也不知道。這使我們想到了蘇格拉底的深刻的見解：無人能有大智慧，因而對智慧的愛，即哲學才能在其中得以誕生；耶穌的一生似乎也證實了對善的熱愛是怎樣從無人能成善的見解中產生出來的。 對智慧的熱愛以及對善的熱愛（如果這兩者將自身轉換為哲學活動和做善事的行為）有一點將是共同的，即只要假定人類能有大智慧或者能成善，那麼可以說，它們會立即走向滅亡，終結自身。歷史上不乏諸多使一些與行為一樣轉瞬即逝的東西永存的努力，這些努力總是導向荒謬。古代晚期的哲學家們追求自身的大智慧，當他們在著名的Phaleric訓令中被處以烙刑時，他們還聲稱自己是快樂的，這是多麼的荒謬。基督徒們為了追求善而將另一側臉頰轉過來，當他們在真實的生活方式中去嘗試做到這一點而不是將其視為一種隱喻時，其荒謬的程度也不遜於前者。 然而，源自對善的熱愛以及對智慧的熱愛的行動之間的相似性也就到此為止了。兩者確實都站在公共領域的對立面上，但善在這方面來得更為極端，因而也與我們的狀況更相關。善必須進入一個絕對隱蔽的場所並避免拋頭露面，如果它不想被毀滅的話。而哲學家即使決定與柏拉圖一起逃離人間事務的"洞穴"，也不必隱藏自我，躲避自我；恰恰相反，在理念的天空之下，他不僅發現了世間萬物的真實本質，而且在"我與自我"的對話中找到了自我（柏拉圖顯然在"我與自我"的對話中發現了思考的本質）。國隱私意味著和自己在一起，因此，雖然思考可能是所有行為中最為孤獨的，但並不意味著完全沒有夥伴，完全沒有陪伴。 然而，鍾愛善的人卻無法過著孤獨的生活，他的與人相處和為人著想在本質上必須是隱而不露的，並且，首先沒有自我的陪伴。他不是獨處，但卻孤獨。當他與人相處時，他必須隱藏自我，甚至不能相信自己親眼看到自己正在做的一切。哲學家總是可以依靠其思想而得到陪伴，而善行卻無法得到任何人的陪伴；它們必須在做完的一剎那就被遺忘，因為哪怕是記憶也會破壞其"善"的特質。此外，思考由於它可以被記憶，可以凝聚為思想，而思想就像所有將其存在歸因干記憶的事物一樣，可以被轉化為有形的東西，這些有形的東西，比如寫有文字的紙張或者裝訂成冊的書籍，成為人類技能的一部分。而善行因為必須被立刻遺忘，從未曾成為世界的一部分；它們來來去去，不留痕跡，它們確實不屬於這個世界。 正是善行這種內在的超凡脫俗性，才使善的熱愛者在本質上成為一個宗教人物，並且使善本身像古代的大智慧一樣，在本質上具有非人類的、超人類的特性。然而愛善與愛智慧不同，它並不困於極少數人的經歷，正如孤獨與獨處不同一樣，前者是每個人都經歷過的。因此，從某種意義上講，善和孤獨與政治的聯繫比智慧和獨處與政治的聯繫更為密切；唯有獨處才能成為以哲學家的面貌出現的一種真正的生活方式，而孤獨更為一般的體驗，與人類群居的生活狀態是如此地相牴觸，以致它在任何時間內都是令人無法忍受的，因而需要上帝的陪伴，上帝是善行的唯一可以想像的目擊者，如果它不是想要完全毀滅人類存在的話。宗教體驗的來世論就一種行為意義上的真正的愛的體驗、而非一種更經常的冷漠地注視著已被揭示的真理的體驗而言，在這一世界本身展現自己，這意味著它就像其他所有的行為一樣，並未離開這一世界，而是必須在這一世界中活動。然而，這一展現儘管出現在一個其他活動也在同樣進行的空間，並依賴這一空間，它仍有一種積極的負面特徵；它逃逸於世界並藏匿於其居民的視線之外，它使世界給予人的空間變得毫無意義，也使這一空間的大部分萬事萬物都可以被他人所見所聞的公共領域變得毫無意義。 因此，善作為一種一貫的生活方式，在公共領域的範圍內不僅是不可能的，甚至還會對公共領域產生破壞性的影響。或許沒有人能比馬基雅維利更敏銳地意識到善的破壞性特徵，他在一本著名的小冊子裡居然敢教導人們"怎樣不為善"。園毋須贅言，他並未說明也沒有暗指人們必須學會如何作惡；犯罪行為儘管出於其他原因，也必須避免被他人所見所聞。馬基雅維利對政治行動的標準是榮耀，這與經典的古代傳統相一致，而善與惡在爭取榮耀方面同樣無所作為。因此，所有能藉助其"獲得權力而非榮耀"的方法都是壞方法。國從隱匿狀態中顯現出來的惡是厚顏無恥的，並且會直接破壞公共世界；從隱匿狀態中顯現出來並扮演了公共角色的善不再成為其善，它按照自己的方法墮落了下去，而且無論它走到哪裡，都會把這種自身的墮落帶到那裡。因此，在馬基雅維利看來，教會之所以成為影響義大利政壇的腐敗因素，是因為它參與了世俗事務，而不是因為個別人如主教和高級教土的腐敗。在他看來，宗教規則之於世俗領域的問題無非有兩種選擇：要麼公共領域腐蝕宗教團體從而自己也被腐蝕，要麼宗教團體保持不受侵蝕的狀態並同時完全摧毀公共領域。因此，在馬基雅維利的眼裡，一個經過改革的教會更危險，他滿懷顧慮並帶著更大的恐懼注視著他那個時代的宗教復興（即"新的授職儀式"），這些"新的授職儀式"通過"防止因教會的高級教士及首領的不道德行為而使宗教遭到破壞"來教導人們行善，而不是去"抵制惡"，其結果是"邪惡的統治者會隨心所欲地行惡"。 我們選擇這些公認的關於行善的極端事例（因這一行為甚至在私人領域也不自在），是為了表明對政治社會的歷史評判或許與這些行為本身的性質相一致，通過這些評判，可以決定vita activa中的哪些行為應當公之於眾，哪些必須隱之於私。提出這一問題，我並不打算對vita activa的行為（這種行為的闡述被一種主要從沉思的角度進行考察的傳統奇怪地忽略掉了）作一勞永逸的分析，而是試圖帶著幾分自信來探尋其政治意義。