人的條件 · 第二章
公域與私域
8.私有領域：財產
正是考慮到公共領域這一多重重要性，「私有」一詞（就其最初反義的含義而言）才獲得了意義。過著完全獨處的生活首先意味著被剝奪了真正人類生活所必不可少的東西：來自他人所見所聞的現實性被剝奪了；通過公共世界中的各種事物作為媒介的與別人相聯繫或相分離的那種「客觀」關係被剝奪了；取得比生命本身更為永久的業績的可能性被剝奪了。獨處的貧乏在於他人的缺失；就他們而言，私人並沒有出現，因此就像他並不存在一樣。不管他做了些什麼，對別人來說都毫無意義，毫無影響，對他至關重要的東西對別人來說則無足輕重。
在現代，與其他人的「客觀」聯繫以及從中得到保證的現實的被剝奪，已經成為一種大量的孤獨現象，在這一現象中，孤獨表現了它最極端且最反人性的形式。產生這一極端性的原因在於大眾社會不僅破壞了公共領域，而且也破壞了私有領域，不僅剝奪了人們在這一世界中的位置，而且還剝奪了他們的私人家庭生活，在私人家庭生活里，人們曾把它作為塵世中的避風港，即使是被世界拋棄的人也能體會生活的暖意，體會家庭生活的有限的現實性。家庭生活最終充分發展至一個內在的私人空間，我們將這一發展歸因於羅馬人不同尋常的政治意識。羅馬人與希臘人不同，他們從不為了公共領域而犧牲私有領域，相反，他們懂得只有在兩者共存的形式中，這兩種領域才能生存下去。儘管羅馬奴隸的境遇或許並不比雅典奴隸好多少，但一個羅馬作家本來就認為奴隸主家庭相對於奴隸而言如同共和國相對於公民而言一樣，這一點是非常獨特的。然而，不論家庭中的私人生活多麼可以令人容忍，但很明顯，它不能只是一個替代品，即使羅馬人的私人領域也像雅典的一樣，為一些今天我們將其置於政治活動之上的活動（比如在雅典
是積聚財富或者在羅馬是熱衷於藝術與科學）提供了足夠的空間。這一「慷慨大度」（在特定的環境下，它會造就一批富足的、受過良好教育的奴隸）僅僅意味著發財致富在希臘的城邦中無現實可言；而在羅馬的共和國里，做一個哲學家則微不足道。
當然，隨著基督教的興起，獨處的貧乏特徵，對被剝奪了家庭圈子生活中至關緊要的東西的意識，所有這些本來會被削弱到消亡的地步。基督教道德觀與其基本的宗教戒律不同，總是強調每個人應該照管好自己的事，而政治職責首先構成了一種負擔，承擔這一重負完全是為了那些它使其從公共事務的困擾中擺脫出來的人的福拉和救贖。國這一態度居然延續到世俗的摩登時代。
公共領域消失的最後階段應當同時伴隨著清算私有領域，這看來好像是公私領域關係的本質。整個討論最終變成私有財產是否具有理想性的爭論，這也不是偶然的。與財產相連的「私有的」一詞即使在古代的政治思想中，也立即失去了它的私有屬性，在總體上不再有與公共領域相對立的含義。很明顯，財產具有某些屬性，這些屬性雖然存在於私有領域之中，但對於政治組織來說，它們也總被認為是極端重要的。
私有領域與公共領域之間的根本聯繫（在私有財產的問題上表現出這一關係最基本的層面），在今天很可能被誤解，因為現代一方面將財產與富裕等同起來，另一方面則將無產與貧窮等同起來。這一誤解格外令人討厭，因為財產與富裕在歷史上比其他私人事務更多地與公共領域相關，並且至少在形式上或多或少地是獲取入場券的主要前提條件，憑此入場券便可進入公共領域共成為完全合格的公民。因此，人們很容易忘記以下這一點，即富裕與財產不僅沒有同一性，而且在本質上是完全相悖的。當今世界出現了一些實際的或潛在的非常富裕同時又不占有財產的社會（因為任何一個個人的財富都構成了化為一個整體的社會的年收入的一部分），這表明富有與財產之間的聯繫是多麼的微弱。
摩登時代開始了對窮人的剝奪，接著便是解放新的無產階級，在它之前，所有文明都建立在私有財產神聖性的基礎之上。相反，富裕無論是私人占有的還是公共分配的，卻從來都不是神聖的。財產最初只不過意味著在世界的某個特定部分占有一席之地並因此從屬於國家，也就是說，成為一家之長，這一家庭與其他家庭一起構成了整個公共領域。這一片私有世界與占有它的家庭囫是如此一致，以致公民資格的喪失不僅僅意味著他的地產的充公，而且也意味著這一私有世界本身也遭到了毀滅。國外國人與奴隸的富裕在任何情況下都無法代替這種財產權，題而貧窮也不能剝奪家長在這一世界中的地位以及由此產生的公民資格。在早期，如果他碰巧喪失了他的地位，那麼他就幾乎自動地喪失了他的公民資格以及法律保護。這種私有制的神聖性如同生與死（即凡人生命的起點與終點，人類同其他的所有生物一樣，從地下世界的黑暗中誕生，又復歸於地下世界的黑暗之中）的神秘一樣神聖。題家庭領域的非私有性最初在於它是生與死的領域，它必然隱藏於公共領域之外，因為它包含了人類視野所不及，以及人類的知識無法理解的事物。囫它是隱藏的，因為當人出生時，他不知道自己來自何處；當他死亡時，他不知道自己往何處去。
不是這一領域的內部（它依然是隱藏的，不具有任何公共含義），而是它的外在表現對城市來說是非常重要的，它通過一家與另一家之間的界線而展現於城市領域之中。法律最初等同於這一分界線，囫在古代，這一分界線實際上是一個空間，是處於私有領域與公共領域之間的一片無人地帶，法律為這兩個領域提供遮蔽與保護，但同時又將它們彼此分離。當然，城邦的法律超越了這一古老的理解，不過，它還是從中保留了它最初的空間含義。城邦國家的法律既不是政治活動的內容（政治活動主要是立法，這一理念雖然源自於羅馬，但本質上是一種現代思想，這在康德的政治哲學中得到了最完美的表達），也不是建立在摩西十誡基礎（所有現代法律仍然建立在這一基礎之上）之上的一連串的禁令。它其實更像是一堵牆，沒有這堵牆，就會有家庭的集結，即鎮，但不是一座城市或一個政治共同體。這種像圍牆一樣的法律是神聖的，但只有被圈住的東西才具有政治性。沒有它，政治領域就無法存在——正如一處房產不能缺少籬牆將其圈護一樣；前者包容並圈護政治生活，就像後者蔭庇並保護家庭的生物性生活過程一樣。
因此，以下這一說法不完全準確，即在摩登時代到來之前，私有財產被視為進入公共領域的理所當然的前提條件；事實上，遠不止如此。私有性就像公共領域中的黑暗一面和隱藏一面，在具有政治性意味著達到人類生存的最大可能的同時，沒有屬於自己的私人位置（比如奴隸測意味著不能再稱其為人。
歷史上產生較晚並全然不同的是私有財產的政治含義，從中人們獲得了謀生的手段。我們在前面曾提到過，古代將家庭的私有領域與必需品等同起來，在私有領域中，每個人必須自己掌握生活必需品。自由人（他可以處置自己的財產，不像奴隸一樣受制於其主人）仍然會被貧困所「迫」。貧困迫使自由人的舉止如同奴隸一樣。囫因此，私人財富成為進入公共生活的前提條件，這不是因為它的主人忙於積聚財富，恰恰相反，而是因為它以適當的確定性保證了其主人不必再忙於為自己提供消費的手段，並且能自由參與公共活動。囫顯而易見，公共生活只有在滿足了生活本身更為迫切的需求之後才成為可能。滿足這些需求的手段就是勞動，因而，一個人的富有程度經常是以他所擁有多少勞動力，即多少奴隸來衡量的。在這裡，占有財產意味著握有一個人自身生活的必需品，因而潛在地成為一個自由人，自由到超越個人的生活，進入所有人共同擁有的世界。
只有隨著這樣一個有形的、具體的公共世界的出現，即隨著城郊的興起，這種私人所有權才獲得了顯著的政治意義。因此，在荷馬史詩所描寫的古希臘文化世界中找不到著名的「為人鄙棄的卑賤職業」，幾乎也就在情理之中了。如果財產所有者在通往政治生活的路上擴充其財富，而不將其消耗殆盡，那麼他看來似乎很樂意犧牲自己的自由，並心甘情願地成為有修於他自己意願的奴隸，為生活必需品所奴役。
直到摩登時代開始之前，這種財產權從未被視作是神聖的，只有在富有作為收入的來源與家庭所在的那片土地相重合時，也就是說，只有在一個完全的農業社會中，這兩種類型的財產權才能相一致到如此的程度，以致所有的財產權都具有了神聖的特性。私有財產權的當代擁有者們（他們至少一致將其理解為私人占有的財富，而非其他）沒有充分的理由去求助於傳統，而根據這一傳統，如果沒有適當的法律制度並缺少對私有財產的保護，就不可能有自由的公共領域。現代社會中巨大的且仍在木斷進行的財富的積累肇始於對他人財產的剝奪——對農民階級的剝奪，這一剝奪從次序上說是宗教改革後對教會及寺院財產剝奪的幾乎是偶然附帶的結果囫——它從未對私有財產權給予多大的關注，而是只要當它與財富積累相衝突，就犧牲它。蒲魯東的財產權是偷竊的論點在現代資本主義起源的思想體系中有其牢固的基礎；更有意義的是，甚至蒲魯東也對接受有關整體剝奪的可疑療法猶豫不決，因為他非常清楚，儘管私有財產權的廢除可能會祛除財產權中的邪惡，但更有可能的是，它會招致專制統治的更大罪惡。囫由於他沒有區分財產權與財富，因此他書中的兩個論點看來有矛盾。事實上，它們並不矛盾。從長遠來
看，財富的私人占有對私人財產權的顧及最多只是積累過程的社會化而已，它存在於社會自身的本質之中。任何意義上的私有權都可能阻礙社會「生產力」的發展，因此，對私有產權的本能應當從有利於社會財富的日益增長的過程出發。