人的條件 · 第二章
公域與私域
5·城邦與家
儘管對政治領域和社會領域的誤解以及將這兩者等量觀之的歷史與希臘用語被譯成拉丁語並適應羅馬基督教思想的歷史一樣悠久，但在現代的運用以及對社會的現代理解中，這一誤解和等量觀之則令人更覺得迷惑不解。私人生活領域與公共生活領域的區別相應於家族領域與政治領域的區別（這些家族和政治領域作為一些明確的、分離的實體至少從古代城邦國家的成立起就已經存在；但社會領域——它既非私人領域，也非公共領域——的出現嚴格說來是一種比較新的現象），它的源頭與世界史進入摩登時代相吻合，並且在民族國家中找到了自己的政治形式。
在這一背景下，我們關注的是一種特殊的困境。由於這種發展，我們很難理解以下幾對概念之間的具有決定性意義的界限：公共領域與私人領域；城邦的範圍與家族及家庭的範圍；以及最後與公共世界有關的行為和與維持生活有關的行為，古代的政治思想認為以上這些區分是不言自明、無需求證的。按照我們的理解，以上兩者之間的分界線是十分模糊的，因為我們是以一種家的形象來看待公民團體以及政治共同體的，它每天的日常事務必須通過一個巨大的、全國性的家務管理機關來照管。與這種發展相對應的科學思想已不再是一門政治科學，而是「民族經濟」或「社會經濟」，或者是Volkswirtschaft，所有這些表明了一種「集體的家務管理」；經濟上組織起來的像一個大家庭一樣的眾多家庭的集合，我們稱之為「社會」，這種組織的政治形式被叫作
「國家」。因此，根據古希臘有關這方面的思想，我們發現很難理解「政治經濟」一詞本來就有的一種內在矛盾：不管「經濟」是什麼，就它與個人生活以及物種生存的聯繫而言，它的定義是非政治的家庭事務。
從歷史上來看，城市國家與公共領域的興起很有可能是以犧牲家庭和家族的私有領域為代價的。雖然古希臘對灶神的崇拜遠不如古羅馬那麼明顯，但這一崇拜從未完全消失。阻止城邦侵犯其公民的私人生活並使每份財產的界線保持其神聖性的，並不是我們所理解的對私有財產的尊重，而是這一事實：如果一個人沒有自己的房子，那麼他就無法參與公共事務，因為他沒有適合自己的立足之地。甚至柏拉圖（他的政治方案預見到了私有財產的廢除，以及公共領域會擴展到完全消滅私人生活的程度）在言談中仍對宙斯·赫克斯這一邊界線的保護神懷有敬畏之情，把這些邊界線卿一份財產與另一份財產之間的界線）稱之為神聖的、看不出有任何相互牴觸之處。
家庭領域的一個顯著特點就是人們可以共同生活於其中，因為他們被自己的需要和欲求所驅動。驅動力就是生活本身——根據普魯塔克的觀點，家庭的守護神來那忒斯（Penates）「保護我們的生活，滋養我們的身體」——這一生活本身就維持個人的生命以及人類的生存而言需要眾人共處。維持生計是男人的責任，而人類的延續則是女人的天職，這一點是很明顯的。這兩種自然功能（即男人的勞動提供食物，女人的勞動繁衍子孫嘟受生活緊迫性的制約。因此，家庭中的自然共同體的產生是必然的，這種必然支配了家庭中的所有行為。
與此相反，城邦這一範疇則是自由的領域，如果說家庭的範疇與城邦的範疇有什麼聯繫的話，那麼擁有家庭生活的必需品當然是城邦自由的前提。無論在何種情況下，政治都不可能成為保護社會——如中世紀的信徒社會，或者洛克筆下的財產所有者社會，或者霍布斯描述的毫無憐憫之心的強取豪奪的社會，或者馬克思的生產者社會，或者我們現在所處的固定職業者社會，或者社會主義及共產主義國家中的勞動人民的社會——的唯一方法。在以上所有例子中，是社會的自由（在有些例子中是所謂的自由）才要求限制政治權威，並為其提供正當理由。自由存在於社會領域之中，而強制或暴力則被政府所壟斷。
希臘所有的哲學家（不管其如何反對城邦生活）都認為以下幾點是理所當然的：自由僅存於政治領域；必需品主要是一種前政治的現象，是私有的家庭組織的特徵；強制和暴力在這個領域裡是正當的，因為這是獲得必需品（比如通過壓迫奴隸）和自由的唯一手段，由於所有人都受困於必需品，所以他們有權對他人實施暴力；暴力是一種使自己擺脫生活必需品的困擾從而進入自由世界的前政治的行為。這種自由是希臘人所謂的幸福（這是一種首先依賴於財富和健康的客觀狀況）的基本前提。貧困或生病則意味著受物質必需品的困擾，而淪為奴隸則意味著還要屈從於人為的暴力。奴隸制的這種雙重的、加倍的「不幸」與奴隸主觀想像中的健康快樂無緣。這樣，一個貧困的自由人寧願選擇沒有安全感的、每天變動不定的勞動力市場，也不願選擇一份固定的、有保障的工作，因為後者限制了他每天做自己想做的事情的自由，因此被認為是一種奴役（douleia）狀態，甚至艱難痛苦的工作也勝於許多家庭奴隸的輕鬆生活。
然而，前政治的強制力（家長用它來管理家庭及其奴隸，這被認為是必需的，因為人在成為「政治動物」以前是「社會動物」）與混亂的「自然狀態」（根據17世紀的政治思想，人只有建立一個通過壟斷權力及暴力來廢除「每個人對每個人的戰爭」，並使「所有人都產生敬畏之情」的政府才能逃避這一自然狀態的暴力）風馬牛不相及。相反，統治與被統治，政府和按我們所理解的意義上的權力以及隨權力而來的規則化的秩序，這個總的概念被認為是前政治的，而且更多地屬於私有範疇而不是公共範疇。
城邦與家的不同在於它只認「平等」，而家庭則是最嚴厲的不平等的中心。要想自由就意味著既不受制於生活的必需品，也不屈從於他人的命令，而且不放任自流。它既不打算統治他人，也不打算受人統治。國這樣，在家庭領域裡，自由是不存在的，因為它的主人，即家長只有在他有權離開家庭並進入人人平等的政治領域時，他才被認為是自由的。當然，政治領域中的這一平等與我們觀念中的平等鮮有共同之處：它指的是與同伴共處並必須與之交往，它預先假設了「不平等的人群」的存在，這些人事實上在城邦國家的總人口中通常占大多數。國因此，平等（在現代，它與公正毫無聯繫）是自由的實質：自由意味著從統治權產生的不平等狀態下解放出來，並進入一個既不存在統治、也不存在被統治的領域。
然而，根據截然相反的觀點來闡述現代與古代對政治的根本的不同理解，這種可能性則微乎其微。在當今世界，社會領域與政治領域之間的區別遠不如古代那麼明顯。這種政治只不過是社會的一種功能，行動、演說和思想主要是建立在社會利益之上的上層建築。這種功能化使得人們無法覺察這兩個領域之間的巨大差異；這不是一個理論或是意識形態的問題，因為隨著社會的興起（即隨著「家」的興起或經濟行為日益滲入公共領域），家務料理以及以前與家庭私有領域有關的所有問題都成了一種「共同」關心的問題。囫在現代世界，這兩個領域就像奔流不息的生命之河中的波浪一樣在不斷地互相交匯。
兩個領域之間的鴻溝（古代人每天必須跨越它以超越家庭這一狹隘的領域並「升」入政治領域）的消失從本質上說是發生在現代的一種現象。私有和公共之間的這一鴻溝依然殘存於中世紀，雖然它已失去了它大部分的意義並徹底改變了它的落腳點。有人很正確地指出，在羅馬帝國覆滅以後，是天主教教堂向人們提供了公民權的一個替代品，而在這之前，提供公民權只是市政府的特權。國在中世紀，日常生活的暗淡無光與伴隨著世俗向宗教的升華帶來的萬事神聖化的輝煌壯麗之間有一種緊張狀態，這種緊張狀態在許多方面是與古代私域向公域的升華相一致的。當然這兩者的區別是明顯的，因為不管教會變得如何「世俗」，它在本質上總是有一種將其信徒聯繫在一起的超世俗的關懷。雖然人們將公共領域與宗教等同起來會遇到一些困難，但從整體上看，封建統治下的世俗領域其實就是古代的私有領域。它的特徵是將所有的活動都納入家庭的範疇，在這一範疇內，這些活動只具私有的意義，其結果是不存在公共領域。
正是私有領域這一發展的特徵以及附帶古代家長與封建領主之間的區別，使得封建領主可以在他的統治權限之內實現公正，而古代的家長（儘管他可以實施溫和的或嚴酷的統治）卻對政治領域之外的法律和公正一無所知。將所有的人類活動帶入私有領域，在家庭的樣本上建立所有的人際關係，這一做法進入了中世紀城市中特殊的專業組織——行會，甚至進入了早期的商業公司——在那裡，「最初的家庭聯合體……看來可以用『公司』卿在一起）一詞來表達，也可以用諸如：『吃同一塊麵包的人們』、『同舟共濟的人』等短語來表達。」國中世紀的「公共利益」這一概念（它不表明政治領域的存在）僅僅認識到一個一個的個體之間有一些共同的物質上和精神上的利益，他們仍可以保持自己的私有性並料理自己的事務，只要他們當中有人承擔起照管公共利益的職責。將這種本質上是天主教對待政治的態度與當代現實區別開來，與其說是對「公共利益」的認識，還不如說是私有領域的排他性，以及不存在一種奇特的混合領域（在這一領域中，私有利益呈現出我們稱之「社會」的公共意義）。
因此，中世紀的政治思想（它只關注世俗領域）仍沒有意識到隱蔽的家庭生活與城邦中的徹底曝光之間的巨大差別，結果也沒有意識到作為最基本的政治態度之一的勇敢這一美德——這一點並不令人感到驚訝。令人感到驚訝的是，僅有的一位後古典政治思想家（他竭盡全力地去恢復政治古老的尊嚴，並且意識到了上述這一巨大的差別，懂得需要勇氣去跨越這一鴻溝）竟然是馬基雅維利。他用「僱傭兵從低賤到高貴」，從私家之兵到公國衛士，從一種對所有人來說都相同的儀式到豐功偉績的榮耀來描述這一差別。
離開家庭（最初是為了冒險以及開創光輝的事業，到後來只是為了投身於城市的公共事務之中）需要勇氣，因為只有在家庭內部，一個人才會主要關注自己的生命和生存。任何進入政治領域的人最初都必須準備好冒生命的危險，對生命的過分關愛阻礙了自由，這是奴性的一個明確的標誌。因此，勇氣成為一種卓越的政治品質。只有那些有勇氣的人才能被團體（它的內容和宗旨都是政治性的）接納，因而可以通過生活中的緊急狀態，超越強加在所有人——奴隸、野蠻人和希臘人——之上的彼此共處。「得體的生活」（亞里士多德是這樣稱呼市民的生活的）並不僅僅是一種比普通的生活更舒適、更無憂無慮或更高貴的生活，它是一種質量完全不同的生活。它之所以是「得體」的，是因為它達到了這一程度——由於已經擁有了純粹的生活必需品，由於已經從勞作中解脫出來，並且克服了所有生物對自身生存的內在的迫切需求，生物性的生活進程不再受到制約。
在希臘政治意識的深處，我們發現在劃分這一區別時，它的清晰和明確是無法比擬的。僅僅旨在謀生、維持生命進程的活動不允許進入政治領域，這要冒將貿易與製造業放手於奴隸及外國人的勤奮的巨大風險，因而雅典的確成了馬克斯·韋伯曾生動描述過的「消費者無產階級」的「膳宿城邦」，國這一城邦的特徵在柏拉圖和亞里士多德的政治哲學中仍然相當明顯，即便家庭和城邦之間的界線有時是模糊的，特別是在柏拉圖的著作中（他或許稟承了蘇格拉底的思想，開始以私人生活中的日常經歷作為實例來解釋城邦）。而在亞里士多德那裡，當他步柏拉圖後塵，舉棋不定地假設城邦的歷史起源至少必須與生活的必需品相關，只有城邦的內容或內在目標超越了「得體的生活」中的生命時，家庭和城邦之間的界線才是模糊的。
蘇格拉底學派的這些學說內容（這些內容不久就變成了公理性的東西，以至到了令人乏味的地步）是當時所有學說中最新、最具革命性的，它不是來自政治生活的真實經歷，而是來自擺脫其負擔的渴望（按照他們自己的理解，這一渴望只有當哲學家通過表明即使是最自由的生活方式仍與必需品有關，並受其支配時才能加以證實）。但現實的政治經歷所提供的背景（至少在柏拉圖和亞里士多德看來）仍有充分的說服力來證明，家庭領域與政治領域之間的區別是毋庸置疑的。不掌握家庭生活中的必需品，生活和「得體的生活」便無從談起，但政治從不以生活為其目的。就城邦中的成員而言，家庭生活是為了城邦中「得體的生活」而存在的。