泉翁大全集 · 泉翁大全卷之八十一
楊子折衷
子曰：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」聖人於此無以形容其妙，唯曰知者所樂者水，托象以示學者，惟覺者自覺。夫水流行，汨汨不息，至虛而無實體，至動而非思慮，如此解釋亦未足以盡水之妙，亦莫能言知者之樂。又繼之以動之一辭，雖言其動，亦不能言其所以動之者，得動中之妙，真不可度思。學者求道，率求之於靜，徒觀聖人之言曰：「天下何思何慮！」往往離動而求靜，愈求愈遠，而不知聖人未嘗溺於靜，惟能動者乃得之。必也酬應萬務、擾擾膠膠而未始不寂然，不可以心知意度者，庶幾乎。
以汨汨不息，至虛而無實體，至動而非思慮言水，可謂取義穿鑿矣。慈湖平日不喜人動意，今於水又言其動，何耶？是遁辭也。
子曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉！」默而識之，覺也。不可思、不可言也。故孔子曰：「吾有知乎哉？無知也。」
不思識之，識個甚麼？只說不可思、不可言，不知思言個甚麼？
孔子曰：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。」得即知，知與仁一也，皆覺也，惟常覺而後可以言仁。
知與仁皆言覺，又雲惟常覺而後可以言仁，皆禪之宗指。
子曰：「吾有知乎哉？無知也。」門弟子往往多以孔子為有知，孔子語之曰：「吾無知。」人心即道，是謂道心，無體無方，清明靜一，其變化云為雖有萬不同，如水鏡之畢照萬物而非動也，如日月之溥照萬物而非為也。世名之曰心，而非實有可執、可指之物也。言其無所不通而托喻於道，謂如道路之四通，人所共由，而非有可執、可指之物也。憤者，憤己德之未純，而憤融融純純、非思非為也，故忘食。此惟親履者自知之，此無思無為之妙，固無始終、無今古，則固不知老之至也。嗚呼至矣！子又曰「我學不厭」者，此也。又曰：「用力於仁」者，此也。仁者，道心常覺常明之稱；常覺常明者，常不昏而已，非思也。
觀此譊譊多言，與孔、顏無言如愚之道大異，是何氣象云云，皆是禪宗。
曾子曰：「以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。」此數語正畫出聖門氣象，混混融融，一片和氣，唯無己私而後有此。己私無處即是道，即是吾心，唯眾人亦時有此，心形見時，此便是道，而人不自省者多。吾友謂孔門諸賢大略如此。而近世士大夫多尚乎豪，與孔門氣象冰炭矣。孔子溫、良、恭、儉、讓，殊非近世所謂豪。
此節近是，只惜其大本錯了，所謂虛不校者，又走別處去矣。
孔子曰：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我扣其兩端而竭焉。」孔子知群弟子以我為有知也。故告之曰：「吾有知乎哉？無所知也。嘗有鄙夫來問於我，鄙夫宜易於答，而我空空無所有，無以告之，我不過叩其一二端，而我已竭矣。」蓋詳言胸中實無所有，實無所知，而群弟子往往多謂孔子必有高識遠見而不以明告，故疑孔子為隱。吁！使孔子有知，則無以為聖人矣。有知則有意，孔子每每戒門弟子曰「毋意」，則有意何以為孔子？其所以教人，特去人之蔽爾。
只落一個無字，便解聖言遷就己見，惜哉！侮聖人之言也。聖人通達萬變、通乎晝夜而知，豈可言孔子有知則無以為聖人，有知則有意乎？
汲古問：「孔子云『空空如也』，其意當何如解？」先生曰：「孔子言：『吾有知乎哉？無知也。雖有鄙夫來問於我，我亦空空如也，無可為答，我不過扣問其一二端，而我已竭焉，無復可言矣。』言即不言，不言即言，知即不知，不知即知」
言只是言，不言只是不言，知只是知，不知只是不知，今如此說遁辭也。釋云：「此僧不言，其聲如雷。」
先生曰：「釋徒多昏蔽，誤讀《梵綱戒經》，不禮拜君王、父母，大悖逆，大壞人心，大敗風俗。」
釋者不禮君王、父母，悖逆人倫，皆有根因，豈一旦便至？此蓋因以空無為道，但有這些秉彝不可滅者萌動，便以為動意，便以為理障，及習之之久，焉得不至於此？慈湖可謂惡影而行日下矣。戒之！戒之！《易》曰：「臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。」
子曰：「求也退，故進之；由也兼人，故退之。」此亦過猶不及之意。道心人所自有，本不必更求，或於其中生進意，或於其中生退意，進者去其進意，退者去其退意，則道[心]無恙矣。[註：據慈湖遺書補]
終日生進退之心，所謂「憧憧往來，朋從爾思」，又言得定？不若存心於勿忘勿助之間，則本心常中常正，而進退兩忘矣。慈湖不知出此。
孔子又曰：「天有四時春秋冬夏、風雨霜露，無非教[也]；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。」知此所教之旨，則知孔子矣。
此數語決非聖人之言，秦、漢間好事者為之，而不審其不類也。四時神氣分天地言之，而又以風雨霜露屬之天，以神氣風霆流行發生屬之地，皆非也。夫神氣無不貫通天地，地何以載之？天地間無非神氣，而獨以風霆言之，何耶？易言「品物流形」，而此獨言風霆流行，豈獨風霆能流形？而風雨不能耶？又言庶物露生，豈上文皆是隱藏，至此而後露耶？文理皆不成矣，何亟稱之而不知其不類也？可謂知言耶？
意欲不作，清明和融，為愛敬，為博愛，為敬讓，為不敢，為不驕，為不溢，為德義，為禮樂，為不敢遺小國之臣，為不敢侮鰥寡，為不敢失於臣妾，為不敢從父之令，懼其父得罪於鄉黨州閭，為補君之過，為哭不哀，禮無容，皆此心之變化，一以貫之也，不可以為彼粗此精也。曰粗、曰精者，意也，非吾所謂無所不通者也。其物以十、百、千、萬，其實未嘗十、百、千、萬也。
一精一粗皆理之自然也，今以分粗精者為意。物有一與十、百、千、萬之不齊，物之情也，今欲無十、百、千、萬，皆不虛無宗指。
人心無體，無所不通
心之中正即本體。何謂無體？無所不通，盜跖與堯、舜皆然，但堯、舜之無所不通者，得其中正，故天理渾全而為聖；盜跖之無所不通者，不中不正，故人慾橫流而為惡，豈可不分！孝經之言無所不通，指孝弟之至耳，與慈湖言同而指異。
言有似是而非，似深而淺，似精而粗，足以深入學者之意，其流毒肌膚、浹骨髓，未易遽拔者，正以其與學者心術之病同，故合。夫學者心術之中，其潔清無滓濁者寡矣。孔子誨仲由曰：「知之為知之，不知為不知。」學者以不知為知者，往往如是。蓋其用力之久，積學之深，自以為窮高極遠，蔑以加此。惟無詰焉，詰則必窮，否則好己勝而已矣。其中心亦豈能洞焉而無少留阻！自近世二程尊信大學之書，而學者靡然從之，伊川固出明道下，明道入德矣，而尤不能無阻，惟不能無阻，故無以識是書之疵。大學曰：「欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。」判身與心而離之，病已露矣，猶未著白。至於又曰：「欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；[致]知在格物。」噫！何其支也。孔子無此言，顏、曾亦無此言，孟子亦無此言。孔子曰「忠信」，曾子曰「忠恕」，孟子亦曰「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」而已。他日又曰：「仁，人心也。」未嘗於心之外起故作意也。又曰：「人之所不學而能者其良能也，所不慮而知者其良知也。」又曰：「而勿正心。」豈於心之外必誠其意，誠意之外又欲致知，致知之外又欲格物哉？取人大中至正之心紛然而鑿之，豈不為毒？又曰：「有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正。」孔子臨事而懼，作易者其有憂患，好賢樂善，何所不可而惡之也。是安知夫恐懼、好惡、憂患乃正性之變化而未始或動也。又曰：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」孔子謂：「心莫知其鄉。」而此必曰「在」、「正」雲者，正意象之凝結。孔子所以止絕學者之意者，謂是類也。又曰：「在止於至善。」夫所謂至善，即明德之(引)[別]稱[註：據慈湖遺書改]，非有二物，而又加止於之意。禹曰：「安汝止。」非外加止於之意也。穆穆文王，於緝熙敬止，渾然圓貫，初無心外作意之態也。而大學於是又繼之曰：「為人君止於仁，為人子止於孝，為人父止於慈。」大禹之安止，文王之敬止，豈頑然無用之止哉？其自見於事親曰孝，見於與子曰慈，發於博愛曰仁，見於恭曰敬。而此曰君止於仁，臣止於敬，父止於慈，子止於孝，何其局而不通也？又曰：「無所不用其極。」是又意說也。致學於性外，積意而為道，異乎子思無入而不自得矣。胡不觀箕子為武王陳洪範乎！箕子之言極曰：「無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路，無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。」論極如箕子，誠足以發揮人心之極矣。蓋人心即道，作好焉始失其道，作惡焉始失其道，微作意焉，輒偏輒黨，始為非道，所以明人心之本善，所以明起意之為害。而大學之書則不然，曰：「無所不用其極。」曰：「止於至善。」曰：「必正其心。」曰：「必誠其意。」反以作意為善，反蔽人心本有之善，似是而非也，似深而淺也，似精而粗也。又曰：「道盛德至。」(善)[德][註：據慈湖遺書改]可以言至也，道不可以言盛也，於道言盛，是又積意之所加而非本也。又曰：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」吁！此膏肓之病也，道亦曷嘗有淺深、有次第哉！淺深次第，學者入道自為是不同耳，是人也、非道也。學者學道奚必一一皆同，而欲以律天下萬世，無益於明道，而反壅之，道無淺深、無次第而反裂之。人心自直、自一、自無他顧，作而起之，取而鑿之，豈特大學之士不可以是告之，雖小學亦不可以是亂之也。小學雖未壯，其良心固未斲喪也，作是書者，固將以啟佑後學，非欲以亂後學，而學者讀之，愈積其意，愈植其山徑之茅，愈喪其正也。孔子大聖，其啟佑學者，當有造化之功，而三千之徒，猶尚勤聖人諄諄絕四之誨。有意態者，則絕之曰「毋意」；有必如此、必不如此者，又絕之曰「毋必」；有固執而不通者，絕之曰「毋固」；其胸中隱然有我者存，則又絕之曰「毋我」。如是者不勝其眾，故門弟子總而記之曰：「子絕四，毋意、毋必、毋固、毋我。」然則學者難乎脫是四者，自古則然，而況後世乎！然則無訝乎大學之書盛行於今，未聞有指其(庇)[疵][註：據慈湖遺書改]者，不可不論也。
不知尊信大學之書，是未嘗知學也。程氏兄弟學得其宗，故同有得於大學之書。慈湖疑之，惑矣、陋矣。昔吾五十時讀庸、學於西樵山，忽一日疑孔門之學只是一貫，今大學何以有三綱領、八條目？疑孔子之學一傳至曾子即失矣。復取大學古本白文熟讀之，乃知明德親民說此學體用之全，心事合一之理。又雲在止於至善，又知前二者總會都於止至善上用功，止於至善只一體認天理便了，千了百了，明德、親民皆了，原是一貫之指。下文自古之欲明明德於天下，直推其功至格物，又自物格順馴其效至天下平，推上推下，推來推去，都只在格物上用功。格物即止至善之別名，原只是一貫之指，推便如此推，□教人逐節做功，功都在格物上也，(止)[上]文知止一節，即知行並進，即其功夫也。慈湖未得此個大頭腦，只見如此節目而厭之，遂以為支，殊不知言語有節目，只是一段，殊非七段、八段、兩段、三段，只是一本，殊無二本、三本也。慈湖乃疑正心、誠意之非，而不知心意人人所不能無也。又疑恐懼、好樂、憂患、忿懥之語，而不知心不可以有所也，其為此言，自與絕意之說矛盾矣。又疑止於仁之五語，而不知敬止則一，而所發有五也。何得為知言，何曾望見二程腳板耶？可見其用心尚未精，尚茅茅草草也。
先生曰：「某少年不知禮記多非聖人語，甚喜大學心有所忿懥則不得其正一章，後因覺，卻於此章知非知道者所作。夫忿懥則斷不可有，至於恐懼，若以威武恐懼則不可，或君父震怒而恐懼，何不可？好樂如好色、好貨則不可，若好善、好學何不可？憂患如為貧而憂、患失而憂則不可，若憂其不如舜，或憂慮國家，則何不可？蓋不知道者率求道於樂寂滅，不知日用交錯無非妙用，覺則於日用應酬交錯間，自無毫髮非禮處，故大學無子曰者，非聖人之言，孔子曰：「心之精神是謂聖。」孟子道性善，心未始不正，何用正其心？又何用誠其意？又何須格物？
所謂恐懼、好樂、憂患、正謂不好的，如無意亦是不好的，余辯見前。不知格物，是不知學之頭腦也。
大學曰：「小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於中形於外，故君子必慎其獨也。」吁！作大學者，其學亦陋矣。小人情狀如此，何足發明慎獨之學哉！苟不如此，則遂可以為慎獨乎！疏略亦甚矣！學道者固如此乎？簡少時不知大學非聖人語，甚喜有所忿懥則不得其正一章，後因有覺，卻於此章知其非知道者作。
「小人情狀如此，何足發明慎獨之學！」觀此章大茅草了。此章正直指小人之誠有不可終滅者，猶孟子指出乍見孺子入井之怵惕惻隱之心，欲人於這善端之微處涵養，故曰「故君子必慎其獨也」。小人閒居，似是都無善端了，見君子之時，猶皆知掩不善而著善，其自視恐恐；如畏人見其肺肝，此無所益而為者，此何以故耶？乃其所得於天，這些秉彝終不可泯滅，乃誠之在中而形外，發於見君子之時也。此一點善端，獨知之理也，能培養之則日長月盛，閒居與見君子皆如此，即是擴充四端功夫，可以保四海矣。此章正是妙處，慈湖疑之，誤矣。
子曰：「人之過也，各於其黨。」學者往往以中為實體而致意焉，則有所倚，即偏非中也。堯、舜允執厥中，亦不過不偏不倚爾，意微動則偏倚，即謂不中。
中無實體，則所謂卓爾躍如，見其參前倚衡者，何耶？皆屬虛無了。
子思曰：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」孔子未嘗如此分裂，子思何為如此分裂，此乃學自起如此意見，吾本心未嘗有此意見。方喜怒哀樂之未發也，豈曰「此吾之中也？」謂此為中，則已發之於意矣，非未發也。及喜怒哀樂之發也，豈曰：「吾今發而中節也？」發則即發，中則即中，皆不容私，大本達道亦皆學者徐立此名，吾心本無此名。
雖分而言之，而未嘗不一也，為學者立教也，故曰謂之中，謂之和，欲其養中以發乎和，何嘗不一？以分為起意，則皆寂滅矣。
汲古問：「子曰：『中庸其至矣乎！民鮮能久矣。』又曰：『中庸不可能。』何謂鮮能與不可能？」先生曰：「中庸能字，此子思聞孔子之言，不審孔子未嘗雲能，在論語止曰『民鮮久矣』，無能字。如子曰『中庸不可能也』，此能是用意矣，道無所能，有能即非道。」
孔子曰：「君子之道四，我無能焉。」豈不言能乎？道無所能，何以又言不學而能？以能用意為非道，真禪學也。
孔子曰：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」至哉聖言！破萬世學者心術之蔽，可謂切中。人心即道，學者自以為遠。易曰：「百姓日用而不知。」惟其不知，故人以道為遠，則求道於心外，不免於有所為。道在我而求諸彼，道不俟於為而求諸為，夫是以愈求愈遠，愈為愈遠，萬世之學者，其蔽一也。舜曰「道心」，明心即道。易曰「日用」，奚俟復求？棄心而之外，棄道而入意，意慮紛然，有作有為，而益昏益妄矣。至於昏妄，是謂百姓日用而不知，是終日懷玉而告人以貧，終日飲食而自謂饑渴也。至近而自以為遠，自有而自不認其有。夫其所以不自知者，昏也；所以昏者，動乎意也。如水焉，撓之斯濁矣，不動乎意，則本清、本明之性自不昏矣，變化云為，如四時之錯行而自不亂矣。心無質體，無限量，而天地範圍其中，萬物發育其中矣。此無俟乎辨析而知之如此也，自覺自信，匪思匪為。孔子深惜夫中庸平易之道，人皆有之，因其為之，是以遠之，復戒之曰「人不可以為道」，深知大患在乎為道，而已執柯伐柯，近矣；睨而視之猶以為遠者，終於二物也。為道如伐柯，終不近道，然而舊習難於遽消，有過不可不改，則亦不為而已乎？故孔子於是又曰：「改而止。」有過則改，如有病則加之藥，病去則藥可止，人慾已盡，則用力可止。
轉了為道而遠，以附會其無為之說，老氏之宗指。
孟子言舜、傅說、膠鬲困於心，衡於慮，而後作。此止說孟子之學，而非所謂言舜之精一之學，非傳說厥德修罔覺之旨也。
聖賢之學同條共貫，都在天理上用功。其生知安行，學知利行，困知勉行，一也。精一與德，不過此心此性爾，豈有二哉！慈湖專取罔覺二字以附己意，禪者多開口便言精一，而不知舜言惟精一，是知行功夫。
孟子又曰：「其為氣也，配義與道。」道即義，不可言「與」，氣即道，亦不可言「配」。孟子謂游聖人之門者難為言，豈有自覺其言之未能無疵乎？
言氣即道，便不是。氣得其中正，發於事物，即道、即義，非二物也。配者合一之名，非以二物相配也，在心為道，在事為義，非二物也。言非疵也。
孟子曰：「養心莫善於寡慾，雖有不存焉者寡矣。」且心非有體之物也，有體則有所，有所則可以言存。心本無體，無體則何所存焉，非其真者也。人心即道，喜怒哀樂，神用出入，初無體之可執，至虛至明，如水如鑒，寂然而變化，萬象盡在其中，無毫髮差也。彼昏迷妄肆，顛倒萬狀，而其寂然無體之道心自若也，道心自若而自昏自妄也，一日自覺而後自信吾日用未始不神靈也，未始動搖也。不覺其未始動搖者，而惟執其或存或不存者，是棄真而取偽也，此不可不明辯。
成性存存之說何謂乎！
孟子謂：「志至焉，氣次焉，持其志無暴其氣。」配義與道與存心養性之說同，孔子未嘗有此論，唯曰：「忠信篤敬，參前倚衡。」未嘗分裂本末，未嘗循殊名而失一貫之實也。
渾然粲然本同一體，何嘗有異？慈湖蓋未知道。
孔子言：「志氣塞乎天地。」志氣亦天下之常言，未嘗專指言氣也，而孟子則專言乎氣矣。孔子言塞乎天地，不言曩小而今大。孟子曰：「我善養吾浩然之氣，養而無害，則塞乎天地之間。」則言曩小而今大。曩小而今大者意也，氣之實，未嘗曩小而今大也。孔子曰：「春秋冬夏，風雨霜露，無非教也，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。」或曰天地，或曰神氣，或曰氣志，或曰人物，一物也，一物而殊稱也。
孟子即氣言道，發千古未發之蘊。以曩小今大為意，則自可欲之善以至美大聖神者皆意矣，擴充四端以保四海皆意矣。非謂曩小而今大也，本大也，而人自小之，今養之復其本體爾。余見前辯。
老子曰：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜。」老子之於道，殆入焉而未大通者也。動即靜，靜即動，動靜未始不一貫，何以致守為？何以復歸為？
孔門得其門入者寡矣。老子正與聖人門路背馳，何謂殆入焉者乎？何其擇之不精也。
老子曰：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致語，復混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。」曰混曰復歸，疵病大露。混而為一，不知其本一也復歸於無物，不知虛實之本一也。
已與聖人大本不同，何謂疵病大露乎！
列子曰：「天地無全功，聖人無全能，萬物無全用。」列子雖能御風行，乃清虛之功，其於道則未也。物物皆全，心心皆全，列子知異而不知同，不知一以貫之之妙。
同異一體，不知同亦不知異，又豈知一貫！
學者當先讀孔子之書，俟心通德純，而後可以觀子史。學者道心未明而讀非聖之書，溺心於似是而非之言，終其身汨汨，良可念矣。孔子之言奚可不精而思之，熟而復之？今孔子之言出於學者之所記錄，[猶][註：據慈湖遺書補]或失真，況於非聖人之書，其害道者多歟！
孔叢子「心之精神是謂聖」，此非孔子之言也。若然，則是知覺運動、蠢動含靈皆精神也，運水搬柴皆佛性也。慈湖何以讀非聖之書而不精擇之甚乎？知言是頭一著事，豈宜草草？豈謂俟心信道明然後讀書乎？
非聖人之言，知道者寡，知道者而不盡其言，猶足以害道。然則以害道之言滿天下，不害道之言甚無幾，學者不宜泛觀，必遭誤惑。
請慈湖以此自反可也。
百聖傳授唯曰一中，初疑其膚近，疑其庸，又疑其若未免乎意，而百聖一辭，莫知其所為。一日覺之，百聖之切諭明告，誠無以易斯。人心即道，故大舜曰「道心」，本無可疑，意起而昏，為非為僻，始知其有學者亦意起，又從而過之，凡思凡為，皆離皆非。
一中豈雲膚庸？惟人心即道、即心見性成佛，為可疑爾。
學者通患，在思慮議論之多，而不行孔子忠信篤敬之訓。
句句似是，然而不同。
學者初覺縱心所之無不元妙，往往遂足，不知進學，而舊習遽難消，未能念念不動，但謂此道無所復用其思為，雖自覺有過而不用其力，虛度歲月，終未造精一之地。日用云為，自謂變化，雖動而非動，正猶流水日夜不息，不值石險，流形不露，如澄沚不動而實流行。予自三十有二微覺已後，正墮斯病，後十餘年，念年邁而德不進，殊為大害，偶得古聖遺訓，謂學道之初，繫心一致，久而精(縱)[純][註：據慈湖遺書]，思為自泯。予始敢觀省，果覺微進，後又於夢中獲古聖面訓，謂簡未離意象，覺而益通，縱所思為，全體全妙，其改過也，不動而自泯，泯然無際，不可以動靜言。於是益信孔子學不厭，乃是知及之已後事，是謂用力於知者，雖動而得不動之妙，終未及仁者常覺、常明、常不動之為至靜。
不用思為，恐此患終不免。惟不知從事於勿忘勿助之間，豈得中正之路！說靜便不是，終是說夢。
程伯淳云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，此乃以器言，而非道也。」伯淳斷然謂「以清虛一大為天道」為以器言，甚善，非知道者豈能道此？然未能見易大傳「形而上者謂之道，形而下者謂之器」非聖人之言，隨世俗流傳而遂信此，亦有此未至。
未知一形字通上下言，又未知道亦器，器亦道，而肆意非聖人之言，皆屬妄而不自知也。且又以明道之言傳差了。
濂溪通書亦尚有疵，自明乎道者觀之，可以一見，決不勞多議。今自二程尊師之，其書盛行於天下，不得已姑指眾人之所未曉者言之。濂溪曰：「元亨，誠之通。利貞，誠之復。」於天下至一之中，忽起通復之異說，穿鑿為甚。又曰：「誠精故明，神應故妙，幾微故幽。」異哉！裂一道而三之，誠未始不精，何必更精！誠即神，神即幾，或曰誠，或曰神，或曰幾，皆所以明道心之妙。如言玉之瑩，又言其白，又言其潤，非有三物。人之道心未嘗不誠，未嘗不神，其動之始曰幾，此萬古人心之所同，非聖人獨有之。今周子又謂「誠、神、幾」，曰「聖人」，是謂眾人無之，此正孟子所謂：「謂其君不能者，是賊其君者也，謂其民不能者，是賊其民者也。」孔子明道，未嘗有精粗之論，乃起於(以)[註：據慈湖遺書刪]後學之意說，孔子每每戒學者毋意，為是之類也。周子又曰：「洪範曰：『思曰睿，睿作聖。』無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此。」吁！洪範惟言思，未嘗言無思，而濂溪必取乎無思者，是猶未識乎思也。「思曰睿」，明乎思，未嘗不睿，未嘗不妙，未嘗不神，此不可以有無解，何復取乎無思哉！離思而取無思，是猶未悟百姓日用之即道也。孔子曰：「何莫由斯道也。」周子猶未悟思之即道，思之即無思也，況又裂幾於彼，裂誠於此，至一之中而強分裂之，殊為害道。
周子言誠則自精，神則自應，幾則自微，誠、神、幾非三事，只是一物，必三言而後盡。慈湖看錯了，便疑周子以自高，此非私意乎！元、亨、利、貞分通復，比類言之以曉人爾。易繫辭如此者甚多，其實一理也，何害道之有？
橫渠牖銘云：「居則存其心，曰：(有)[存][註：據慈湖遺書改]否？繼否？無意否？」張子則勤矣，不草草矣，惜乎其未解，解者不如此。曾子之日三省異乎是矣。曾子之省，不過不忠、不信、傳授弟子而慮未嘗習之道，皆芸苗改過，未嘗助長。如橫渠乃揠苗助長之學也。化者自化，豈容問耶？自省本心者自無意，意豈屢省之所能無耶？自省其本心者，自未始有間斷，何患乎不繼耶？堯、舜雖有惟精惟一之功，要非繼續之所可言。孟子之存心，又豈橫渠之所云？欲存愈不存，欲繼愈不繼，欲化愈不化，欲無意愈不已。(不省已)[註：據慈湖遺書刪]不省吾心自善，吾心自神，吾心自寂然不動，自無體，則無體、無始終，繼不足以言之，云為變化自不凝滯，自不可至詰，夫是之謂自化。此不可以有無言，而況於意乎？此萬古人心之所同也，顧自覺者寡爾。孔子曰：「天下何思何慮！」橫渠之以深自病其定性未能不動，正以其學未免乎助長也。
日夜精思，橫渠或未免於揠苗助長矣。慈湖謂吾心自善、自明、自神、自不動、自無體，則更不用功，不亦或至於不芸苗而忘者乎？
子思問於夫子曰：「物有形類，事有真偽，必審之，奚由？」子曰：「由乎心，心之精神是謂聖。推數究理，不以物疑；周其所察，聖人難諸！」孔子斯言見之子思子之書，世又謂之孔叢子，世罕誦習。烏虖！聖人有如此切至之誨而不載之論語，致學者求道於心外，豈不大害？簡謹取而為集語，覬與我同志者，或未觀孔叢子而偶見此書，庶早悟此心之即道，而不他求也。至哉，人心之靈乎！至神、至明、至剛、至健、至廣、至大、至中、至正、至純、至粹、至精，而不假外求也。
「心之精神是謂聖」，此一言最害道之甚，乃出於孔叢子。慈湖取之以為終身獨到之地，又以此惑學者，非徒誤己，又以誤人。誇耀不盡，豈有道者氣象？豈默識之學？大類《檀經》諸禪籍辭氣，自不覺發出來。
蟲之所以生成變化者，此也。萬化萬物雖自神、自靈而不自知，惟聖人自神、自靈而又自知。自知則明，明則通，通則無所不通，故四靈役於聖人。?天地之間，非陽則陰，非陰則陽，陰陽之氣雖二，而神靈之道則一。風雷電霧雨露霜雪霰雹之所以變化者，此也。羽毛鱗介
開口便說神說靈，說明說通，道無精粗，只揀精的說，非但無此理，亦能令人可厭。
先生曰：「人心何嘗不正，但要改過，不必正心，一欲正心，便是起意。」
然則一欲改過，亦非一起意乎？
人性至善，人性至靈，人性至廣至大、至高至明。人所自有，不待外求；人所自有，不待外學。孩提之童無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄。見牛觳觫，誰無不忍之心？見孺子匍匐將入井，誰無往救之心？是謂仁義之心，是謂良心，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之心，即天地、日月、鬼神之心，人人皆有此心，而顧為庸庸逐逐、貪利祿、患得失者所熏灼。某切惜之，敢先以告，每謂教養茲邑，猶欲使舉吾邑人皆為君子，況學者乎！誨之諄諄不倦，剷除氣習，脫落意蔽，本心本自無恙。
雖則人之本心皆然，失其本心故不得如聖人。良知良能亦人本心固有，然天下孝弟者少，不孝弟者比比，雖以聖人有多少禮樂刑政，立多少學問思辨篤行之教，尚不能復其本體，而雲不待外學者，賊夫人之甚者也。
先生首奏：陛下已自信有大道乎？舜曰：「道心」，明心即道。孔子曰：「心之精神是為聖。」孟子曰：「仁，人心也。」此心虛明無體，廣大無際，日用云為，無非變化。故易曰「變化云為」，虛明泛應，如日月之光，無思無為而萬物畢照。陛下已自有此有道。又聖性澹然，無所好嗜，宜清明舉無失策，而猶有禍變云云者，臣恐意或微動，如雲氣之興，故日月之光有不照之處。舜、禹相告，猶以精一為難，願陛下兢兢業業，無起意。不起意則自然知柔知剛、知賢知不(省)[肖][註：據慈湖遺書改]，洞見治亂之機，常清、常明，可以消天災、弭禍亂。
大臣務引君以當道，當道者中正之路，中正則仁矣。慈湖引君以虛明無體，無思無為，果中正之路乎？果體仁之實乎？
又次言改過，聖賢之大德。近世士大夫多以改過為恥，故人亦不敢忠告。王安石本有非常之譽，諸賢兢議新法，決於去位，安石豈不動心致疑？而決策不回者，重於改過也。故其末流，小人類進，禍及國家。陛下取群臣之改過服義者表章升擢，使凡建議，不遂非飾辭，則集眾智歸於一是，國家何事不辦，而堯、舜、禹、湯之大道復大明於今日矣。先生曩嘗口奏陛下：「自信此心即大道乎？」上曰：「心即是道。」略無疑貳之色。問：「日用何如？」上曰：「止學定耳。」先生謂：「定無用學，但不起意，自然靜定澄明。」上曰：「日用勿起意而已。」先生贊：「至善！至善！不起意則是非、賢否自明。」此日復奏陛下：「意念不起，已覺如太虛乎？」上曰：「是如此。」問：「賢否、是非已歷歷明照否？」上言：「朕已照破。」
改過不吝，非成湯之大聖不能。此未可責之安石，安石只初學術之差，遂以為是，安望其改過？故知非乃能改過也。慈湖以虛無之學自信，而於古聖賢之言亦且不信矣。改過之言，談何容易？若寧宗誤聽其言，只空蕩蕩地，其害豈小於安石也！故曰：「無以學術殺天下後世。」
某之行年二十有八也，居太學之循理齋，時首秋入夜，齋仆以燈至，某坐於床，思先大人嘗有訓曰：「時復反觀。」某方反觀，忽覺空洞無內外、無際畔，三才萬物、萬化萬事、幽明有無，通為一體，略無縫罅。疇昔意謂萬象森羅，一理貫通而已，有象與理之分，有一與萬之異；及反觀後所見，元來某心體如此廣大，天地有眾、有形、有際畔，乃在某無際畔之中。易曰「範圍天地之化」，中庸曰「發育萬物」，灼(言)[然灼然！][註：據慈湖遺書改]始信人人心量皆如此廣大。孔子曰：「心之精神是謂聖。」即達磨謂從上諸佛惟以心傳心，即心是佛，除此心外，更無別佛。汝問我即是汝心，我答汝即是我心，汝若無心，如何解問我？[我][註：據慈湖遺書補]若無心，如何解答汝？觀此益驗即日用平常之心，惟起意為不善，用力急改過，改即止，切毋他求，故子曰「改而止」。此心至妙，奚庸加損？日月星辰即是我，四時寒暑即是我，山川人物即是我，風雨霜露即是我，鳶飛魚躍無非我。如人耳目鼻口手足之不同，而實一人，人心如此神妙，百姓自日用而不知。炳講師作此表軸求書，故書。
如此見解，立地即見，何難之有？只是虛見耳，非實見也。如夢升天耳，非實升天也。乃達磨之學。慈湖不知不覺發露出來，與聖賢所謂渾然與天地萬物為一體自別，所謂「句句合，然而不同」者也。
吾師[註：慈湖遺書作鄉]日有數語曰：「吾兩目散日月之光，四體動天地之和，步步欲風生雲起，句句若龍吟鳳鳴，其間周還中規，折還中矩，珠璣咳唾，蘭蕙清芬。」此豈人力所能為哉？天機妙運，道體變通，我猶不得而自知，人又安得而詰我？
此妄想耳，非動意之甚乎！
孔子曰：「心之精神是謂聖。」人皆有是心，心皆具此聖，百姓日用而不知耳，而況於同邑君子翁彥陽有夷齊之行，非聖乎？
種種只是此言，說聖何其容易，許人何其容易也！即此便是不中正之精神也。
孔子自衛反魯，息駕於河梁而觀焉，懸水三十仞，圜流九十里，魚鱉不能道，□□不能居。有一丈夫方將厲之，孔子使人並流止之曰：「此懸水三十仞，圜流九十里，魚鱉□□不能居也。意者難濟也。」丈夫不措意，遂度而出。孔子問之曰：「巧乎？有道術乎？所以能入而出者何也？」丈夫對曰：「始吾入也忠信，及吾之出也亦忠信。忠信措吾軀于波流，而吾不敢以用私，所以能入而復出也。」子曰：「二、三子識之，水猶可以忠信之身親之，而況於人乎！」某讀此，不勝起敬而嘆曰：「有如此切至之言，先聖許可而諸儒未有表而明之者，甚矣，大道之不明也。」
此即慈湖所謂非聖之書也，何其信之深乎！此及道家所謂入水不濡、入火不焚之說，荒誕之語也。慈湖何不請入水試之？不明理如此，而謂精神即聖可乎？異端害道，欺心欺人者也。
夢協謂：「心之精神是謂聖，此聖人之言，何敢不信？但學者所造有淺深。」某謂道無淺深，先聖曰「改而止」，謂改過即止，無容他求。精神虛明，安有過失？意動過生，要道在不動乎意爾。
從來見慈湖每每連篇累牘，皆以心之精神為聖，觀此乃知所謂精神者虛明也，蓋聖則虛明而止。謂虛明為聖，則釋、道家皆聖矣，不亦誤乎！
於乎！道非心思言論之所及，雖聖人不能強人之必明。孔子大聖，其所啟明，惟顏子三月不違，余則月至、日至，當是閔子騫、冉伯牛、仲弓、曾子諸賢，余不能強也。他日子夏、子張、子游以有若似聖人，欲以所事孔子事之，曾子曰：「不可。江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚矣。」厥後孟子得不學而能之良能，寥寥千載，無所考見。我宋邵康節、程明道，至矣而偏，象山陸夫子生而清明。
未必悟所謂皜皜者何物，徒取以附清明之說耳。以邵、程並稱，未達也。又以為至矣而偏，夫至則不偏，又未達也，獨以為象山清明，又未達也。孟子良能良知又必待擴充達之天下，乃為仁義，今乃便說是見的聖人，又未達也。
某於淳安錢子，名時，字子是，至契。子是先以覺，惟向有微礙，某鏟其礙，遂清明無間，無內外、無始終、無作止，日用光照，精神澄靜，某深所敬愛。
覺則無礙，礙則非一，鏟礙便能無間、無內外、終始、作止。日用光照，精神澄靜，此得非言下覺乎？雖顏子亦不能，亦必待循循善誘，博文約禮，竭才後乃見如有所立卓爾，雖欲從之末由也已，慈湖談何容易！
簡咨定遠契好，長書細楷，遠以見示，備著深(清)[情][註：據慈湖遺書改]跋語及大學，簡所未安。大學非孔子之言，定遠曰「體察」、曰「隱諸內心」，是未信此心之即道，故更體察，更隱也。體察與隱皆起意。孔子戒學者毋意，曰內、曰外皆起意，此與大學同病，曰止、曰定、曰靜、曰安，皆意也。孟子曰「勿正心」，而大學曰「正其心」，又曰「先誠其意」、「先致其知」，又曰「在格物」，皆意也。益可驗者，篇端無「子曰」。定遠更需余言，然己易、閒居解亦詳矣。
敢於非古聖賢之書，非出於動意而然乎？
耀再以書叩老先生，其略云：「平常正直之心，雖人所固有，然汨沒斲喪，所存者幾希！平時憧憧往來於利慾之塗，而牛羊斧斤，若是其濯濯。幸而聞大人先生之言，是為之涵養，為之克治，待其膠擾之暫息，清明之復還。於是良心之苗裔，善端之萌蘗，時時發見焉。必也體而察之，隱而度之，時循執守，久焉而後安止精熟，不失我心之本然。今懼其起意也，不敢體察，不敢隱度，坐聽是心之所發，則天理與人慾並行，真誠與偽念交作，果何洞識其然否？恐放其心而欲求者不可以如是。竊嘗深念，欲遵先生之教，全其平常正直之心，不體察、不隱度、不起意於中，又不可汨然無所事，若枯(稿)[槁][註：據慈湖遺書改]者之為也。
此其門徒所質疑者良是。不動意則博學、審問、慎思、明辯、篤行者皆不可用矣，只終日冥冥茫茫、便是學矣，可乎？
辯慈湖解孔子閒居
孔子閒居，子夏侍，子夏曰：「敢問詩云：『愷悌君子，民之父母。』何如斯可謂民之父母？」孔子曰：「夫民之父母乎，必達於禮樂之原，以致五至而行三無，以橫於天下，四方有敗，必先知之，此之謂民之父母矣。」子夏曰：「民之父母既得而聞之矣，敢問何為五至？」孔子曰：「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉，樂之所至，哀亦至焉；哀樂相生，是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。」此下慈湖解「志之所至，不可得而聞也」一節，曰：禮樂之原即五至，五至即三無，三無即五起，五起即能先知四方之敗者。道不可言，孔子欲無言，不得已而有言，曰原足矣，何必言五至，五至多矣，又何必言三無！子夏沉溺於文義之淵藪，斷非一語之所能曉，敷而明之，曲而暢之，庶幾或觸其機也。何謂至？人皆有心志，即志即至，無所復至。凡志之有所思焉，有所感焉，思亦何所思？感亦何所感？思無所思，人自以為思；感無所感，人自以為感。(條)[倏][註：據慈湖遺書改]然而思，思無所起，思而又思，思無所止，人自以為止。所止者何所？厥思亦何物？執之而無得，視之而無睹。莫究厥始，莫窮厥終，莫執厥中，是之謂大同。(條)[倏][註：據慈湖遺書改]然而感，感無所起，感而又感，感無所止，人自以為止。所止者何所？厥感亦何物？執之而無得，視之而無睹。或曰氣，氣亦中無有；或曰心，心亦無本體。莫究厥始，莫窮厥終，莫執厥中，是之謂大同。若然，則由志而為詩，詩亦然也；發於禮儀，禮亦然也；於是乎樂生，不知(乎)[手][註：據慈湖遺書改]之舞之、足之蹈之，則樂亦然也。人情亦豈能終月樂、終年樂？亦有哀焉。有所惻焉則哀，有所傷焉則哀。或哀焉，[或樂焉][註：據慈湖遺書補]，哀樂相生，其變萬狀，於戲至哉！孔子曰：「此雖使正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。」哀雖至於哭顏淵慟矣，而不自知。樂雖至於孟子喜而不寐，亦不可見、不可聞也。哀樂必有物，非不可見也；哭笑必有聲，非不可聞也；而聖人斷然曰不可見、不可聞。眾人之樂皆不可見、不可聞也，而眾人自有以為可見可聞也；眾人之哀皆不可見、不可聞也，而眾人自以為可見可聞也。哀與樂，名也；聞與見，亦名也；(感)[惑]其名者，失其實也。是名即實，是實即名，名與實，亦名也；惑其名[者][註：據慈湖遺書補]，失其實也。志即詩，詩即禮，禮即樂，樂即哀。
水嘗謂戴記孔子閒居諸篇，只可何作傳看，不可作經。作傳，學者自擇，猶可也，慈湖一概信之，誤矣，何其擇之不精，語之不詳耶！蓋聖人一言而可盡者即「止」，未嘗因人而生出許多支辭，五至、三無、五起，皆非聖人之言，慈湖信之，惑矣。以心志解至，又非本義也。至於有思感、無思感等說又遁辭也。又雲心無本體，是又未識心也。至於志之所至、詩亦至焉之說，此本於詩言志，志、詩本是一事，今以為二至，誤矣。其禮未有因詩而至者也。哀樂相生之言，蓋本於樂極生哀之說，然未有哀反生樂者也。哀樂皆生於心，當其未發、未生，以何者為樂？何者為哀？知其謬矣。所謂視之、聽之二句，得聖人指，然未知所謂之者是何物，此解不睹不聞之道體，不可見聞者也，今以解哀樂不可見聞，全虛無了。
志氣塞乎天地，此之謂五至。子夏曰：「五至既得而聞之矣，敢問何謂三無？」孔子曰：「無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。」
此下慈湖解「志氣充塞」至「三無」一節，曰：志氣即天地，謂之充塞，非過論也，謂天地合德可也，謂範圍天地可也。其曰充塞，乃人心狹固，井蛙不可以驟語海，姑為是言也。聖人之言不可以一定論也。或曰禮樂之原，或曰五至，或曰三無，或曰致，或曰行，縱而言之，錯而論之，無不可者。聖人曰五至，吾曰六、曰七，可也。聖人曰三無，吾曰四、曰五，可也。詩與禮、與樂類也，忽繼之以哀也，深明夫一體無二，縱而言之，錯而論之，無不可者。是故無聲之樂即無體之禮，無體之禮即無服之喪。樂未嘗無聲，必曰無聲，非無聲也，即聲也。禮未嘗無體，必曰無體，非無體也，即體也。喪未嘗無服，必曰無服，非無服也，即服也。聲即無聲，體即無體，服即無服，本無所異，何必言同？唯人徒執其聲，故曰無聲。徒執其禮，故曰無體。徒執其服，故曰無服。
水謂樂未作，禮未行，服未定，則不可謂之禮、樂、喪服矣。至於無聲即聲，聲即無聲，無體即體，體即無體，無服即服，即無服之說，愈遁而支矣。
子夏曰：「三無吾既得略而聞之矣，敢問何詩近之？」孔子曰：「『夙夜基命宥密』，無聲之樂也；『威儀棣棣，不可選也』，無體之禮也；『凡民有喪，匍匐救之』，無服之喪也。」子夏曰：「言則大矣，美矣，盛矣！言盡於此而已乎？」孔子曰：「何為其然也？君子之服之也，猶有五起焉。」子夏曰：「何如？」孔子曰：「無聲之樂，(志氣)[氣志]不違[註：據慈湖遺書改]；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲；無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國；無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦；無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明；無聲之樂，志氣既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施於子孫。」
此下慈湖解「何詩近之」至「施於子孫」，而附以己意曰：詩曰「夙夜基命宥密」，命何所基？命何所始？始無所始，無所窮際，謂之極寬、極宥，可也。不可得而見，不可得而聞，不可得而思，謂之至密，可也。曰基、曰宥、曰密，皆名也，惑其名者失其實。聲即無聲，天下之至實也，而徇名與聲者惑之。聖人曰無聲，所以破學者牢不可破之定見也，非以無聲為定論也。又慮學者無從而求之，使窮其本，始得其始，則得其終矣。曰基命，所以原始也。原聲所始，始無所止，莫究厥始，莫窮厥終，莫執厥中。無聲之樂，日聞四方，果日聞四方矣。無聲即聲，聲即無聲，無體即體，無服即服，無本末，無精粗。威儀實無體，其曰不可選也，是誠不可選也。凡民有喪，匍匐救之，是故無服之喪也，即齊斬功德緦之道也。於父斬衰，於母齊衰，兄弟期降，而功緦衰，誠有等差，皆一心之為也。即匍匐救喪之心，以喪其親則為齊斬，為擗踴，為毀瘠，一也。非人之所為也，天也。天即人，人即天地，即日月，即四時，即鬼神，即禮樂之原。原無所本，亦無所末，本末之名因人心而生，本末之實不以人心而異。人謂之本末，則亦始從而謂之本末，人謂之天，則亦始從而謂之天，人謂之地，則亦始從而謂之地。人曰日月，吾亦可得不謂之日月？人曰四時，吾亦何得不謂之四時？人曰禮則曰禮，人曰樂則曰樂，人曰人則曰人，人曰道則曰道，曰氣則曰氣，曰志則曰志，有曰有，無曰無，號名紛然，意慮雜然，而未嘗不渾然、寂然也，人自以為紛然、雜然也。故曰即哀樂之相生而實不可見、不可聞也。此非徇名者之所知也，亦非徇實者之所知也，實無所徇。實無所實，棄名而求實非實也；棄實而言名非名也。實非學者之所知也，名亦非學者之所知也，知則不知，不知則知，知則亂、則昏，不知則清明、則無所不知也。孔子曰：「吾有知乎哉？無知也。」文王不識不知，順帝之則。子貢以為多學而識之，聖人以為非。孔子又曰：「天下何思何慮！」學者苟有意焉，夫子必曰「毋」，有必焉，必曰「毋」，有固焉，必曰「毋」，有我焉，必曰「毋」，微有意度，如雲氣之蔽太虛矣。四方有敗，安能先眾人而知之？先知四方之敗者，必其不識不知者也。孔子曰：「不逆詐，不(憶)[億][註：據慈湖遺書改]不信。」而亦自先覺，何也？意慮不作，而本清、本明之性自無所不照故也。此非口舌之所能道也，此非思為之所能到也。人心自清，人心自明，人心自無思無為，人心自寂然不動。思未嘗思，人自以為思，為未嘗為，人自以為為。清也、明也、無思也、無為也、寂然不動也、知也、不知也，皆名也，惑其名者失其實也。子夏聞三無之論曰：「言則大矣，美矣，盛矣。言盡於此而已乎？」是子夏未領吾聖人旨也。聖人之旨非美盛所可得而言也，亦非言所可得而盡也。故孔子又啟之曰：「君子之服之也，又有五起焉。」服而念之，暢而明之，五起非有五者之不同也，五起猶五節，加焉而六可也，損焉而四亦可也。縱而言之，錯而論之，無不可者。無聲之樂，氣志不違，氣志不違，氣志即樂，匪異匪違。無體之禮，威儀遲遲，不可度思！無服之喪，內恕孔悲；其恕其悲，孰得而知？無聲之樂，氣志既得，得非有得，亦非無得。無體之禮，威儀翼翼，威儀翼翼，順帝之則。無服之喪，施及四國。三者一旨，三者一得。無聲之樂，氣志既從，何異何同，昭然渾融。無體之禮，上下和同，此敬此恭，何所不通？無服之喪，以畜萬邦，有安無危，有福無殃。無聲之樂，日聞四方，人皆聞之，而曰不知。無體之禮，日就月將，不勉不強，從容有常。無服之喪，純德孔明，皜皜精白，禮樂同情。無聲之樂，氣志既起，其起即止，變化不已。無體之禮，施及四海，此道大通，無遠弗屆。無服之喪，施於孫子。
詩言「無聲無臭」，而必曰「上天之載」，明有無虛實一體也。今一切說虛無，可乎？又說聖人以無聲破學者定見，是聖人已墮在一偏，何以救人？救人惟在中正耳。聖人無二語，謂心即是服，則設有一人喪親而不為服者，曰「吾服在心矣」，可乎？至於天地、日月、四時、禮樂、人道、氣志、有無，皆一定不可易之名，設有在狂人指天謂為地，則亦可姑從而謂天為地乎？至於哀樂未生，誠無名矣，又何以謂之相生乎？又雲「知則不知，不知則知，知則昏亂，不知則清明而無不知」，則孟子所謂良知皆非耶？而又援孔子無知，文王不識不知，以歸附其說，益遠矣。其四方有敗，先眾而知，死亦蜀山人之前知，非聖人之前知也。又雲「五起加焉而六、損焉而四皆可」，若非聖人之言，則易言、煩言則可以損益得；若聖人之言，則如几子之有四腳，缺一不可。蓋此類非聖人之言，故無聲禮樂等，[吾重]疊言之，不過一理，更無淺深，何必多言？慈湖附會之，益見擇之不精矣。
子夏曰：「三王之德，參於天地，敢問何如斯可謂參天地矣？」孔子曰：「奉三無私以勞天下。」子夏曰：「敢問何謂三無私？」孔子曰：「天無私覆，地無私載，日月無私照，奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。其在詩曰：『帝命不違，至於湯齊。降降不遲，聖敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗，帝命式於九圍。』是湯之德也。天有四時，春秋冬夏、風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先，天降時雨，山川出雲。其在詩曰：『嵩嵩維岳，峻極於天。維岳降神，生甫及申。維申及甫，為周之翰，四國於蕃，四方於宣。』此文、武之德也。三代之王也，必先其令聞。詩云：『明明天子，令聞不已。』三代之德也。施其文德，協此四國，太王之德也。」子夏蹶然而起，負牆而立曰：「弟子敢不承乎！」
此下慈湖又覆解「五至」、「三無」、「五起」，以釋「天有四時」至「無非教也」。至終篇曰：禮亦如此，樂亦如此，三王之德如此，天地之德如此，日月之明如此。天無私覆、地無私載、日月無私照，人無私喜怒。天地、日月即人，人即天地、日月。以為異者，耳目、思慮之所及也；以為同者，非耳目、思慮之所及也。非是有非，非及不及，天人無違，故帝命之。人而違天，私意作之，故天命去之。得此道者謂之聖，聖無不敬，敬非人為，是謂日躋。為則墮矣，莫克進矣。進亦匪進，人言曰進，姑亦曰進，是進無私，是進無為，自然昭明，自然暇怡，寂然渾然，融融遲遲，所以順帝則者在斯，所以作式於九圍者在斯。天有四時，春秋冬夏、風雨霜露，寂然渾然，其教我也昭然。自地而上，莫非神氣之可指者，如風霆。風霆作芽甲形，庶物露生，寂然渾然，其教我也昭然。其在我也，為百骸，為九竅，為視聽言動，為氣志嗜欲，寂然渾然，又何其清明，又何其如神也！即人即神，姑曰如神。何以驗其神？嗜欲將至，有開必先；天降時雨，山川出雲；宣王未出而臨蒞天下也，而岳先降神，生甫及申，何為乎？其神至如此。道通為一，其心甚神，神無方體，易曰「範圍天地」，天地在吾心量中也。子思曰「大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物」者，聖人實育之也。此道非聖人獨有而眾人無也，天下之所同也，自此而上，千萬億年皆此心也；自此而下，千萬億年皆此心也。天者，宣王之高明；地者，宣王之博厚；山川，宣王之流峙；雲雷風雨，宣王之震動；散潤嵩岳，宣王之嵩岳；申甫，宣王之申甫。在古不為先，在今不為今，在後不為後，渾然、寂然，不澄治而常清，不思慮而常明，何獨聖人為然？又何獨宣王為然？樂平有老士王者，曩數年夢令遣胥致命，俾成先聖之宮，且召之食，期日二十有七，至是默符曩夢，期日正同，王老感異捐金特盛，此亦王老之有開必先也。於戲！人皆有是。至靈、至神，古今一貫之心，即天地之道，即禮樂之原，即文武之德，即三代之德，而不知自貴，不知自愛，殊可憐也。能自知者千無一，萬無一。自知誠鮮，而常知、常明者又鮮。自知者，孔子謂之知及之；常知、常明，孔子謂之仁能守之。自知非意慮之所及，亦非舍意慮之所為，意慮交作，如四時之錯行，如日月之代明。人皆有是明德，而不能以自明，能自明而又不能常明，有時乎昏，則不可以為仁。仁者覺之之謂，醫家之流謂四肢不覺為不仁，先儒常舉此以明仁無一物之不覺，無一事之不覺，無斯須之不覺，如日月中天，如水鑒時明，常覺常明，自覺自明，晝夜通貫。顏子進乎此，故曰其心三月不違仁，其餘日月至者，如仲弓之徒亦可以言仁，惟日月外，亦昏亦違，可以言仁，不可以言盡仁，顏子幾盡於仁矣。孔子六十而耳順，則江、漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已！
三無私即一無私，以為三者，不知道者之言也。謂人與天地、日月同體可也，其理一也。慈湖言人即是天地日月，混矣；知其渾然者而不知粲然者矣，知理一而不知分殊者矣。審如是，則或有呼人曰天，可應之乎？擇之不精，語之不詳矣。又閒居以四時、風雨、霜露屬天，以神氣風霆、庶物屬地，不知天地一氣，升降化生而無二，非知道者也。神氣貫徹天地，而獨雲地載神氣，莫非神氣而雲神氣風霆，又雲流形露生，皆不成道理，決非聖人之言矣。慈湖擇之語之，果精果詳乎？其餘慈湖解，通篇神異虛無之說，且詞氣出自檀經，又引王老夢而言益荒唐矣。象山未嘗有此言也，未嘗道「心之精神謂聖」之語也。學者慎之！
泉翁大全楊子折衷跋語
嘉靖己亥秋閏月，珠謁我師甘泉先生於南大司馬。同門劉子子實出所錄楊子折衷示焉，珠捧而終讀之，作而嘆曰：「斯先生憂世之心，大不容已者乎！天下非獨不知學者之可憂也，學大失其路者大可憂也。慈湖之說行而人皆樂於徑捷，同聲唱和，靡然而趨之，名之曰儒，而實學則禪也。自謂聖賢之徒，而實則異端之歸也。夫楊、墨、佛、老之學，異端其名者也，人可知也。今之慈湖之學，儒其名而異端其學者也，人未易知也。未易知則其入人也，必幽隱而不自覺，必深痼而不可回，此先生所以憂之大而不容已於辨心也。此先生必即人心中正之同然而不容泯者，辨之詳且切也。昔者楊、墨之害，時則有孟子者辭而辨之，故息；佛、老之害，時則有程子辭而辨之，故不行。今慈湖之學，時無先生出而辨之，則天下後世之害可勝言乎！然則先生之生斯世也，其殆非偶然者矣；劉子之錄斯錄也，其殆非徒然者矣。」是月四日門人廣陵沈珠謹跋。