泉翁大全集 · 泉翁大全卷之七十
新泉問辯錄
門人宜興周沖編輯
劉心問：「道之浩浩，何處下手得力？雖有隨處體認、勿忘勿助之法，然日用間殊覺泛泛。竊謂譬之射者，見的所在，斯操弓約矢，正志直體，可以求中，若不見正鵠，則所射者何物？巧力雖全，亦無地而妄施矣。」
只勿忘勿助體認天理，便自有見，即如射者之見的也。以為泛泛從事者，殆恐於體認功夫未能實用其力耳。
聖人云「默而識之」，不曰「學之不講」乎？此二者當兼致之。蓋恐人有務外遺內之病，故示以默識；恐人有遺棄物理之患，故示以講學。然講學時即須存個默識意思，俾能得諸心；默識時又於所講者旁通而曲暢之，俾能開其明；則亦非二事也，乃是一致功夫。今若當默識時，但只默識，離卻講明之事；當講學時，但只講學，更不即存默識之意；如此尚有兩段，不涉空虛，則是口耳者也。敢問如何？
正是合一用功不可偏廢，故聖人必每每並言之。今人又有倡為只用默識，不須講學者，則亦異於聖人之學矣。
明道云：「見理後須放開。」看來未見理時須如何做？莫先緊著一步，待見得此理有據處，始可涵泳自適。不然，初學將甚麼放開？恐無以為之地也。明道又云：「開又近於放倒，故有禮以節之；守幾於不自在，故有樂以樂之。」此便是勿忘勿助，何不辟頭以此教人？乃雲「見理後須放開」，何也？
學者緊要勿忘勿助體認天理，若真見得天理親切，則自廓然大公，而廣大高明之本體自復，即所謂「放開」，非謂見理之後，又有所謂放開也。若如此說，卻又看小了天理也。聖人川上之嘆，即此便是道理。程夫子謂其要在謹獨，此是切實用功處。
師尊解中庸「慎獨」，以獨者不可見聞而可獨知之體也，理也；戒慎恐懼，乃所謂慎存其體也。心謂果能如此，必見此道無所不在，色色皆天理流行，庶或窺無聲無臭之妙，是謂德修而道凝矣。程子只在謹獨之意殆如是乎！初學固未敢論此，誠有望洋之懼焉！
且莫理會川上及無聲無臭之妙，只且去下慎獨功夫，則自見無聲無臭之妙、川上之體矣。
師尊以理氣一體無二，然又曰：「有可見聞者，有不可見聞者。」然則可見聞者是何物？不可見聞者又是何物？語意未免分別個理氣在，幸明教焉。
可見聞者，氣；不可見聞者，理。理亦氣、氣亦理，故一體無二。
茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處，不知伯淳此時造詣亦將有可以語上，亦始見時便令如此也？初學求尋，茫然何識！嘗見尊師云：「惟勿忘勿助者見之，惟緝熙光明者得之。」此只言其功夫成就處，未明著樂之實也。敢問所以樂畢竟何事？
只須自體認天理自見，不須問人，人亦無所言處也。
橫渠「清虛一大」之說，使人向別處走，以甚或不實落也。程伊川(誥)[詰]難，乃云：「清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小。」乃是有弊。不如明道云：「道亦器也，器亦道也。」乃為了了，使人有所依據而不墮於空寂也。然紫陽謂橫渠本說形而上反成形而下，似又截然兩下，何耶？
二程之說皆同，知「道亦器、器亦道」之說，則知「兼清濁虛實大小一二」之說矣，橫渠之見也範圍在內。
閒居未應物時，端坐整頓，提省覺察，掃除偽妄，自謂此便是敬，然只疑敬不止是也。看書見程子說：「動容貌、整思慮，則自然生敬。」敬果若是乎？當容貌動、思慮整，即是敬了，如何謂生敬？又曰：「敬只是主一，不之東之西，只是中。不之此之彼，只是內。」存此自然，天理即此可知。主一方見天理，非是主一個天理也。至其門人上蔡云：「敬只惺惺法。」又云：「方其敬也，甚物事換得。」和靖亦謂：「其心收斂，更著不得毫髮事。」即此可知主一要心中無物。尊師前此每以誨諸生，今略辯此意，不知所自用功夫是否？
主一隻主個天理，陽明嘗有此言。殊不知無適之謂一，若心主一個天理在內，即是適，即是物，即非一矣。惟無一物，乃是無適，乃是主一，這時節天理自見前矣。觀此則動容貌、整思慮未便是敬，乃所以生敬也。
孔門教人求仁，今日為學復何所求？謂仁字是第一義也，然須識得根源，才自然樂向前，如尊師云：「性者，天地萬物一體者也，混然宇宙，其氣同也。」此當為仁的源頭，真真留念不假，則見物便有相愛意思。然以墨氏兼愛為非者，蓋氣雖流通，又各有所屬，所謂分殊也。大德敦化謂之統體，小德川流謂之各具，此施仁要有次第。文公云：「一統而萬殊，雖天下一家，中國一人，不流於兼愛之弊；萬殊而一貫，雖親屬異同，貴賤異等，不梏於為我之私。」此語的中正，可謂支離乎？舊時只作說書看，我比來卻欲見諸行事，然遇物不平，終梗一物在心，強克不去，何耶？抑還不知仁字義也？
前一截求仁之意看得好！仁中便有義，一體中便有萬殊，觀心性圖可知，文公之說亦在其中矣。其遇物有梗者，蓋功未深，未到親切處耳。
萬物皆天命，無不有個理在，一友云：「在物無理，自吾心處之為理，如水火，用得其道，則為利用；否則為?害，是理從吾心出也。水火何理之有？」心謂物若無理，則鳶魚川水，何指為道體？蓋如水就下，水之理也，吾導之，即是水之理，即為吾之理也；吾逆之，即非水之理，即非吾之理也。一友云：「然則義豈外至者耶？」心又謂物既有個下之之理，吾心原有個導之之理，理一也，特感應之而已，順應之而已，是物莫不有理，理莫非吾心，故曰：「萬物皆備於我矣。」一友云：「物與人兩個相對相形，合然後見理，若物不遇我，何處討理？我心不遇物，亦無從見理。」心又謂此說並人物皆無理矣！使物不各有此理，則遇我時，決不能強假之以理；我心不原有此理，則物至時，亦何有應之耶？夫天理萬物一源也，人特物中之靈也，豈可分之為二？亦豈待合之而後成耶？
前說為非，後說差勝。蓋物我一體，理無內外，萬物皆備於我之說盡之矣。然謂之「在物為理」則不可，此理畢竟在心，貫通乎萬物萬事。
每見人言：「只當講功夫、求諸心，不必論文義。」以為胸中自有全經，亦是也。心謂書籍所載，如曰「精一」、如曰「博約」、如曰「格物」、「慎獨」、「存心養性」之類，便聖賢已做功夫，寧可以文義視之？卻自生一種意見，證以前言，將來牽合說，此通弊也。竊以六經、語、孟、庸、學等書，今日師友間，當句句字字逐一理會過，使其言明白，則功夫益正當，心益開□矣。至其論講時，只體師尊「以我觀書」之言，便不[牽]制[文]義。然[所謂]以我觀書者，非只隨我意也，尤貴虛心逆志。若一向恁地私意橫生，仍不免以聖賢言語附[合]己意。其要在勿忘勿助之間耳，然未易得也。
近時新杜撰一種意見正如此，而不知與聖賢學於古訓之說不合，師心自用，百孔千瘡，極為害事，且壞學者。吾子如此看最好。但謂句句字字理會，恐又滯也，若謂勿忘勿助之間，以我觀書，則庶乎兩得矣。
胸中念慮叢生，用[力]掃除，其惑益甚；優遊自適，及覺少之，不知何故？豈有強制之病，而反助其氣；優遊自適，以其能舍卻而無所增減也。然少間，又忽不知所有事。當何要法以處之？
雲「舍卻而無所增減」最好，即是全放下之意，要法只是體認天理，見天理則邪念不生，而所有事不妄矣。
此心未嘗一時無事，動時事反少，靜時事多；應物時只一二事，未應時卻有許多事在心上。廓而除之，只靜時且不能推卻，到動時一向逐物，如何不忘卻這裡？又如何擺脫得下？自謂靜間先能去得許多事，則動間或亦易為力而不苦其擾亂矣。不知如何？
不分動靜，只是要察見天理，見理即是知止，知止而後有定，而動靜皆澄然無事矣。
朝夕或坐臥、或食息、或出入應對事物，意惟專一，則或得此失彼，甚至目有所不及見，耳有所不及聞者。將照管使事事不失，則所主一又奪於事，而心外馳矣。安得事事順應各當而不遺？其心常常在是，又安為之奪乎？二之甚易，一之甚難，如何則可？
以我應物而不與於物，則內有主而能照外矣。今人何曾立我？
孟子曰：「雞鳴而起，孳孳為善。」程子云：「主敬便是為善。」當於晨起驗之，只存此心，不放僻雜擾便是行，非必處事應物為行也，其精明不昧處便是知，非必推測求通為知也。由是不已，便是久矣。其德性恆存矣。聖人緝熙敬止，殆可知也，所患者，平旦之氣不常耳。然終不敢望聖域者，終是明健之資有異。惟昔大賢極力自為，畢竟賢而未聖，賢者以下，雖常常苦學，終以分限而不能上達，止獲令名而已。然儒者相承，每以聖可學為言，未始不令人口是而心不然者，恐未足過責矣。
謂「只存此心，不放僻雜擾便是行」，此說足以破後儒只以處事應物為行之說；若謂「精明不昧處便是知」，則又墮於近時以知覺之知為良知之弊矣，不可不仔細察識。蓋知覺是心，必有所知覺之理，乃為真知也，如此涵養便是行，久而熟之，則聖域有不可到耶。
每見有從何思何慮做功夫者，心竊謂：此聖人地步，非吾輩始入頭路，將此來做，正如釋氏去了念頭，恐非聖人所教者。先聖先賢，一勉之曰「思曰睿」，一戒之曰「弗思甚矣」，蓋要有個事在。然謂去閒思雜慮者，不正之思慮也，思曰睿，其正者也。故始學先去邪念，庶可求睿思之正者，到得不思而得的地位，方可當何思何慮，否則心無所主，其入禪甚易也。未知是否？
正是如此。
尊師格物之說為知行並進，證之書曰：「格於文祖。」程子曰：「格者，至也；物者，理也，至其理乃格物也。」即□□有行的功夫，如何專為求知？便是要至乎彼也，如何為格去之格，又遺卻知一邊？知行並進，不離不混，則師尊之惠後學者，無可疑矣，但云：「意誠、心正、修、齊、治平皆是物格。」則經文何為次第言之？又云：「以身至之也。」則經文何為以身並列其間？觀前一段文義若曰欲如此必先如此，後一段文義若曰既如此而後可如此，雖是逆推到格物，又順到天下平，然先後二字，每每惑焉。
只本文自明，何待辨說？君輩只為成說習熟為累，而不能超然獨見耳。且問格物是至其理，誰至他？至者，造詣之謂也，非知行並進，安能造詣？至之者乃意心身也，物者，意心身感應天下國家之理，意心家國天下事理都在格物上了了，故下文但說「物格而後知至」，不說「物格而後至知」也；但說「知至而後意誠」，不說「知至而後誠意」；但說「意誠而後心正」，不說「意誠而後正心」也；君曾見意誠而心不正，纔又要去正之者乎？但說心正而後身修，不說心正而後修身也，於此例之可見，但怕人不求自得耳。
「全放下纔可湊泊」，豈放下即湊泊乎？如心中廓清障蔽，使本體不擾，由此加學問思辨篤行之功，方有見處、方有得處，若謂是中心無纖毫物，乃更不說此段功夫，亦只徒快樂耳。便謂是道即凝，殆虛語也。然放下功夫豈即學問思辨篤行耶？抑在其前耶？在其後耶？
聖賢說許多學問思辨篤行之功夫，只為要此心放下耳。由此知放下不是放倒。
政學為一，如在家要事變上磨鍊，在官亦要事變上磨鍊，無事非學也。又如心存省即施為不苟且，神心久即施為不虛偽，作輒無非學政也。後世心跡判、體用離，所以無善學善治，橫渠謂：「道學政術為二。」此自古可憂者，正以此也。然聖人惡子路民社為學之佞，而漆雕開以未能信不出，是何哉？竊意聖賢之道以平時政學未能一致，則體用咸乖，卒急臨事，不免舛謬。須使窮居政學為一，既有其具，然後可作官治民，此常理也。故有位者便須即政即學，窮居者孝友兄弟，亦是即學即政，非必民人社稷，然後有學政之可理會，所謂「一以貫之」也，其可以仕、可以未仕者，所得有淺深故耳。幸為再詔。
更理會心事合一之學，則知此矣。孔子所以不欲子羔為費宰者，以三家之事最難處，非聖人之權，不能以處變，故子路、冉有皆以取敗；其喜漆雕開之不仕者，亦此意。蓋當此之時，一出仕便入三家籠絡里也。若夫天下一統，法度昭明，學政安有不可並用功乎？否則心事判矣。
人之資稟才量，難可強同，故其功夫作用處，聖人大賢，自是一等；(閒)[賢]人以下，自是一等。如聖人告顏子以「克己復禮」，告仲弓以「主敬行恕」，程子謂有乾道坤道之別，至告司馬牛，又只是「其言也訒」、「不憂不懼」而已。使非有個等級，何必言之有異乎？至其見諸事為，子游還須為武城宰，由、求還須治賦治邑，顏子便當個輔相帝王之任，其不同又如此。然則師之所教、弟子所學，當隨資稟分量而各成造之，方有實得實用。今使舉百鈞者責以舉千鈞，舉千鈞責以舉萬鈞，能強同乎？
雖教因材而篤，然至於求仁則一致，及其成功，一也。故大匠不為拙工改廢繩墨，中道而立，能者從之。
文王、孔子，先天而天弗違者也。二論中，師尊以為學知之聖，不得比五帝之生知，豈以文王嘗有師，而孔子亦問禮問官耶？然名物事變，雖生知者不免經驗過，若義理則固皆生知矣。尹子之說恐□□□□□□以孔子為學知，則顏、閔以下皆困知者乎？
孔子、文王學知，自與世之學知者不同。顏子聞[一知十]，子貢聞一知二，已自不同了，況其上者乎？孔子[自言「非]生而知者，好古敏以求之者」，聖人無誑語，人自不覺[耳]。及至聖則無優劣。
老氏為無、釋氏為空，似亦說得形而上者，只不合遺棄形而下者，所以為無、為空。若儒者為無而有、空而實，有者、實者皆天理也，道器之一也，顯微之無間也。離器求道，鮮不淪於二氏，所以人倫日用之間，禮文法度之著，不可頃刻離之。而學者求致廣大，徒事內而略節目之詳，何耶？其流至於肆志遺世，皆賢智之過也。清淨寂滅二途，誘人如此，此昔人所以謂足陷高明之士也。願師尊以一貫之旨，重為發明所以異於文公訓解者安在？
心事合一，聖人一貫之學也；遺事而語心，二氏滅倫之學也。乃有甘心陷溺於其學者，豈足以為高明耶？
江門夫子謂：「儒與釋，其無累一也。」心嘗繹之。[釋]之無累，外天地萬物而空其心者也；儒者胸中雖無一物，卻無物不體；雖全放下，卻以無一事而非性之所固有而存之，是謂萬物皆備也。又如釋氏惡死則求偷生之術，惡物慾亂心則絕滅人倫。儒者義重生輕，不外人倫日用，而自有洒然境界，其無累蓋不同也。近來有為儒釋辨者，卻有三間說，謂儒居其中，而異端亦得竊其左右間而處之，其亦以無累相同，而未論其同而異者乎？
其儒釋無累，亦已自有不同，何得在三間之內？是皆講學不精之故也。若白沙先生為此說，當連上下文看，乃是。
程子云：「道亦器也，器亦道也。」師尊卻云：「性即氣也，氣即性也。」性與道，氣與器皆同也，但以其成之為性，以其合之為道，以其形質為器，以其流動充溢為氣乎！實一物而己。然氣之中正即是性，而孟子不然告子生之謂性者，豈告子所指非專氣之中正，而並其不中正者，概指為性乎？
程子所謂「告子生之謂性一句不差」，孟子知言，已見其意之差於不言之表，故復詰出牛馬與人同性之說，乃有可辨處也。所謂「氣即性」者，乃「形色，天性」也之意。
由、求、赤要為邦，曾點要洒然為樂，其志敻不同者，豈聖人以其事跡觀之，顧有取於窮居樂善，而不取於用世行志者耶？但其間有大意存焉。謂理之無在[無]不在也。夫有點之樂，奚必捨去國事，適清閒之[地，浴]沂詠歌而後樂之乎？為邦亦是曾點合當[為的，使由]、求赤得點之意，則何嫌於用世？但三子見得[一處，點]見得無處不是此理。使點只認得彼處是樂，亦[猶夫]三子之屑屑事為矣，尚謂之見大意乎？孔子仕止[久]速，未嘗留意；孟子大行不加，窮居不損，是何物也？可因與窺與點之意矣。是否？
曾點正為不曾見得無處不是此理意思，故須求風浴詠歸始樂。若見得，則隨處體認天理流行，則為邦為政，何往而非風浴之樂？點雖樂優於三子，然究竟言之，過猶不及耳，終是未能一貫。若以此為有堯、舜氣象，則又認錯堯、舜了也。
之士，跡若同於竹林諸人，比觀其與韓荊州書，其汲汲欲何求耶？視由、求得國而治之意，又自不侔矣。謂同曾點志意，何哉？然君子每高曾點、不齒太白，抑又何也？?師尊每以李太白同曾點意思，竊疑點在聖門，非但是天資高，亦是由體認至此，方說得聖人大意，行不掩言，以其不能由此成德，直是聖人大賢地位耳，恐不至如後學之言不顧行，全無功夫者。今千載之下，想像其人之氣象，風月無邊，可易及乎？若太白不過放曠不
曾點行不掩言，亦大害義理，後人只為夫子與點，便看得他高耳。太白只以其氣象胸次相似，若得聖人為之依歸，未知與點伯仲也。
學者於師，動靜氣象作止語(點)[默]皆當識認。孔門弟子皆是如此，所以得其宗。今卻未免專在言語上求，舍言語之煩多，而求之不言之表，則又無所知識也。敢問彼之善觀默識，而後學不能及者，果安在與？
只其求道之志，不及孔門弟子之懇切耳。
至道有可言傳者、不可言傳者，夫可言傳者，可見聞者乎！不可言傳者，不見不聞之體乎！夫子之文章便是可言傳，性與天道便是不可言傳。然文章即性道之形見者，則是不可言傳之妙，已存乎可言傳之中；即可言傳之物，當默識夫不可言傳之體。故程子謂「下學人事是上達天理」，亦謂「得其辭而能通其意」，此由顯而後知微也。然儒者往往於性命之奧，無聲無臭之體，亦要講究之精、討論之多，其不可言傳者，亦可言傳乎？其不可傳者，非謂難言也，亦指其所受之人乎？
人事即有天理，所謂下學者，學天理也。若只學人事而遺天理，安能上達？先正分作兩截，殊未可曉。故可言傳者，求天理之方，即是下學也；不可言傳者，天理之妙，即是上達也。如小學於灑掃應對上，便是立誠敬下學，若誠敬得之於心，不可言語形容處是上達，豈分人事天理為兩段？若如此，便是支離。
商臣問：「病中讀難語諸書，殊勝藥力。第功夫未到時，有求諸心而不得者。易曰：『天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。』則感似由外來也。難語云：『感在內也，謂之外，非也。』何居？」
程子有言：「天下之道，感應而已矣。」感應在內也，故又曰：「外物觸其形而動於中，其中動而七情出焉。」觸動處是感，七情出是應，易曰：「感而遂通天下之故。」何外之有？感是一念初萌，應是去處也。感陽而應陰。
心與志、與思、與念、與意，一而已矣，故先生曰：「有頃志弗存焉，天理滅矣。」白沙先生曰：「一念一主持。」是則然矣。惟意與思，竊有疑焉。難語曰：「感物而動，意也；本體虛靈者，心也。」似以意屬之動，而人或有無意之時矣。夫誠意章所謂「慎獨」，即中庸所謂「戒慎恐懼慎獨」，此皆兼動靜言之者也。今似有動靜之分，何與？樵語曰：「知覺者，心之體也；思慮者，心之用也。」難語曰：「心之虛靈知覺，思也、本體也。」豈思之一字，偏言之則屬動，全言之則貫動靜也？
心、志、思、意、念，俱物，故獨舉其一，則數者皆在，以其全體虛靈知覺謂之心，有嚮往謂之志，以心去營為則謂之意，去體會謂之思念，隨處用處不同，要當自善體認，難以言泥也。
難語曰：「鏡之明也，自然照物矣；心之明也，自能知覺矣。」商臣竊疑之。曷不曰：「鏡之明也，自然照物矣；心之覺也，自能應物矣。」此豈記者臨文之誤與？
此一節所疑良是。難語中多記者之誤，或改了一二字，即與原意別了，不可盡信。
中庸大德雲者，猶夫一本之謂；小德雲者，猶夫萬殊之謂。故先生曰：「大德敦化，則小德川流矣。」甚明白。下文顧曰：「大小也者，事也；德也者，理也。」則理一而事萬矣，其義何居？
所謂「一本萬殊」與「理一分殊」不同。一本是渾淪大體處，如發育峻極一節；萬殊是支分處，如三千三百一節。至於所謂理一分殊，則就吾心體用處說，故有理事之別。
「民可使由之，不可使知之。」先生嘗謂：「行易而知難，行近而知遠矣。」商臣竊謂：即百姓日用而不知之意爾。未知是否？
亦是如此。可不可就民上說，不就上人說。
樵語云：「性也者，其天地之生生者乎！道也者，其生生之中正者乎！」商臣竊疑之。自天命而言謂之性，自人之率性而言謂之道，其實一而已矣。故曰：「惟天下至誠為能盡其性。」曰：「盡其心者，知其性也。」言性則道在其中矣。今如前說，則性或有不中正者乎？商臣竊疑之，敢問。
劉子曰：「民受天地之中以生。」則亦有不中正者矣，物是也。易曰：「一陰一陽之謂道。」則亦有偏陰偏陽者矣。故吾嘗謂命為中正，故物與惡同在生生之中，而非天地之正性矣。如此而率之，安得為道乎？中庸「天命之謂性」，吾測難更一一理會。千古言性，被子思一口破了。作用是性，生之謂性，安得為性？
人心與天地萬物為一體，是則然矣。但學者用功只當於勿忘勿助上著力，則自然見此心虛明之本體，而天地萬物自為一體爾，故曰「立則見其參於前也，在輿則見其倚于衡也」，曰「古人見道分明」，曰「已見大意」，曰「見其大」，皆指見此心本體言之爾。若為學之始，而遽雲「要見天地萬物為一體」，恐胸中添一天地萬物，與所謂守一中字者不相遠矣。未知是否？
吾意正是如此。勿忘勿助，心之中正處，這時節天理自見，天地萬物一體之意自見。若先要見，是想像也。王陽明近每每欲矯勿忘勿助之說，惑甚矣。
先生云：「格物以後更無功夫。」此甚明白簡易。或又云：「但正心修身功夫，亦各有用力處。」商臣竊疑之。夫誠意章所謂好惡，意也；正心章所謂忿懥、恐懼、好樂、憂患，意也；修身章所謂親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰，意也。三者皆以意言，則知正心修身，無可用力處，彰彰明矣。今如前言，商臣竊疑之。
不意見得如此。觀此則知希尹居官不廢學，且有日新之驗矣。珍重珍重！
先生云：「莫學非政矣，莫政非學矣。」是固合一之道矣。但古者四十強仕，故漆雕開謂：「吾斯之未能信。」孔子說之。子路使子羔為費宰，孔子謂其賊夫人之子。若有不同者，何居？
吾謂政學合一者，正以體用一原，心事一貫，道理是如此。若夫吾子所舉諸說，蓋就初學者力量言之耳，其道理則莫易也。中道而立，能者從之，立教者固然也。大匠不為拙工改廢繩墨。
九思皆因病用藥，如視有不明，故以明之藥治之，九者大率類此。然必有明醫然後能因病用藥，必有主翁，然後能因事致思爾。未知是否？
吾嘗謂九思同一思也，但以隨事不同，而吾心之思則一也。如物之形萬有不齊，而鏡之明照則一也，故洪範五事只說一個思，何曾有九思來？聖人為此言，亦隨處體認之意。吾近有四勿總箴，待付去細玩，前輩於此等處不曾說破。
大學所謂物也、知也、意也、心也，其名有四，其實則一，大抵指此心虛靈知覺之本體言之爾。然必歷言之者，豈古者相傳有此名目，故孔子第言之？如人有恆言，皆曰「天下國家」，故孟子第言其本與！其必曰物也者，豈亦見萬物皆備於我與？
所謂物，非但四者，蓋意心身感應家國天下之事，而理義出焉，故謂之物，由是推之，與萬物皆備於我之意亦同。了悟後乃謂知至，知者，知此而已矣。
竊看為學之始，雖不可遽云：「要見天地萬物一體。」然為學之初，亦不可不知天地萬物與吾一體。蓋不知此體，則昧於頭腦矣，故程子曰：「學者須先識仁體。」先生亦嘗教孚先曰：「鼎內若無真種子，卻教水火煮空鐺。」又曰：「須默識一點生意。」此乃知而存也，韋推官止見得程子所謂「存久自明」以下意思，乃存而知也。竊疑如此，未知是否？
固是大頭腦，學者當務之急，然始終也須於勿忘勿助處見。
先生新泉隨筆書付周克道
智崇而禮卑，中行之士也，行者，中路也，以上便可到聖人地位。狂者有智崇而無禮卑，狷者有禮卑而無智崇，孔子思得狂狷，蓋欲因其一偏之善抑揚進退之。狂狷交用，則智崇禮卑，天地合德，便是中行，可踐跡而入聖人之至矣。楊慈湖豈是聖賢之學？乃真禪也，蓋學陸象山而又失之者也。聞王陽明謂慈湖遠過於象山，象山過高矣，又安可更過？觀慈湖言「人心精神是謂之聖」，是以知覺為道矣。如佛者以運水搬柴無非佛性，又蠢動含靈無非佛性，然則以佛為聖，可乎？
聰明聖知，乃達天德，故入道系乎聰明。然聰明亦有大小遠近淺深，故所見亦復如此。曾記張東所謂「定性書靜亦定、動亦是定，有何了期？」王陽明近謂：「勿忘勿助，終不成事。」夫動靜皆定，忘助皆無，則本體自然，合道成聖，而天德王道備矣。孔、孟之後，自明道之外，誰能到此？可知是本習經歷。二君亦號聰明，亦止如此。故人之聰明，亦有限量。
有以知覺之知為道，是未知所知者何事。孟子言：「予將以斯道覺斯民。」則所覺者，道也。儒釋之分正在此。
人情有以仇為恩者、有以恩為仇者。如人被邪魔所迷惑，或入深山大谷中，或入惡穢坑裡，其時鮮不以彼邪魔為恩，有人嗔而醒，未必不反以為仇，蓋心迷惑不知故也。如柳子厚所說「李赤被鬼迷，引入溷廁，惡人救之」之事是也。使其一旦覺知，豈不可嘆？明道出入釋老，後大覺悟其非，反力攻之，方為善覺，方為大勇。其終身迷惑，不知反者，溷廁中鬼耳。
古之稱禪師者，所在必有數千百人聽法，一時之盛，皆自以為覺矣。殊不知自具眼觀之，師弟相迷，載胥及溺耳。乃自以為是，終身迷惑而不知反。程子曰：「傳燈錄幾千人，敢道無一人覺者。若有一人覺者，臨死須求一尺帛裹頭而死矣。」
黃淑問云：「陽明在廣，對先生門人則曰：『隨處體認天理，與致良知一般。』向別人則又云：『隨處體認天理，是義襲而取之。』前後不同，如何？」其時只與默然，更有何說。
「忠信」二字，聖賢始終之貫也。古訓中心為忠，故可玩。記曰：「中心無為，以守至正。」內史過曰：「考中度衷，忠也。」中心之為忠，自古得之矣。心中時何有不實？故忠信即一事也。孟子自可欲之謂善，有諸己之謂信，自實地直充至聖神。克道今在實踐上用功最好，可欲之善，乃人之初心、良心、真心也，如樹木之根初萌、桃杏之仁初出，藹然生意，即此涵養，有之即是信，充實即是美，有光輝即是大，化而不可知即是神聖，都在這一點元初真實良心擴充去，非假借於外。今人有雜偽之心，只管要張皇，張皇之心即非真心，如此說甚神聖？
必有事焉而勿正心，勿忘勿助長，此孟子說出千古論敬之旨，真發前聖所未發也。朱子「節度」二字最可玩。
克道患病，能於此用功而不以病心否？此學造次顛沛必於是，素患難行乎患難者也。今遇此疾病，正顛沛患難之時，宜於此著力，則雖病而心不為之累，即是進步處也。全放下即是著力功夫。
周道通前此溺其舊見舊聞，乃立說「是德性之知，而非聞見之知」，殊不知自墮於聞見而不覺也。昨有書來辯，猶終執迷，吾末如之何矣。不知舜之聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能御，何耶？易之「多識前言往行，以畜其德」，以大畜之學也，而反指為覺之事，而以德性之知為至，豈不惑甚矣乎？僻說之害人有如此者。蓋人之聰明得於天，故曰「天聰明」，人人皆同，但生而蒙，長而無師友講學則愚，故須多聞多見，以開發吾之天聰明，何分別之有？近時倡為此說，乃敢於非古聖賢而自高，充其極，不至於蔑棄六籍，離絕學問不已也，即今日一語亦不宜有矣。可嘆可嘆！
參前倚衡只在心，心在前則見其參於前，心在衡則見其倚于衡，故體認天理原只在心。
劉學正宗之共飯，因言今以常知常覺為學者，猶自隔一層，如飯食之時，此心知覺飲食為天理乎？抑知飯食時，不放飯流歠為天理乎？
理只是一個理，而謂之天理者，明其為自然，不由安排耳。象山從而非之，淺矣。
大凡先論心術，然後可講學術。心術不好的人，難講學術，講得是亦虛言無用，如不好的田地，雖有美種，亦將奚施？佛學者一變可以至道，如其不變，則入夷狄禽獸，故君子之學在善變。
昨與克道談潮州買鴿子之事，因有所(惑)[感]。夫其初一人偽倡之，一人偽應之，由一二人而十人，由十人而百人、而千人，遂以成風；初由價一錢，而偽倡之至一兩，又至十兩，又至百兩、千兩，至於鬻田宅、鬻妻孥而不厭，其人之愚如此。學異教者，其惑人至於捨身斷臂而為之不悔。古之惑人也以誠，而人亦相忘於誠；今之惑人也以偽，故人亦相忘於偽。古之惑人也以無心，今之惑人也以騰口。王者之民，??如也；霸者之民，驩虞如也。
呂懷問：「氣之中處便是理，民受天理之中，與心俱生，便是性。故性即中、即天之理也。性者，天地萬物一體者也，所以天理無不包貫，即此便是仁體。學者只是隨處體認天理，便是求仁，便是養中，便是格物，便是天人、人己、內外合一之學，雖執中一貫，其致一也。未知是否？」
在天地與在人一般，其在天地，一陰一陽合德，是之謂中，是之謂理；民受天地之中，在生生不息，剛柔合德，即是天地之性，所謂天地萬物一體者也。識得此意，便是仁體、便是天理，如是體認，須於不助不忘，心得其正時識取。
問：「體認天理最難。天理只是吾心中正之體，不屬有無，不落方體，纔欠一毫，已便不是；纔添一毫，亦便不是。須是義精仁熟，此心洞然與之為體。如懷雖是隨處體認天理也。或曰：知勿忘勿助之間則見之。竊謂勿忘勿助固是中規，然而其間間不容髮，又不是個有硬格尺可量定的，只這功夫，何緣便得正當？」
觀此可見吾契曾實心尋求來，所以發此語。天理在心，求則得之。夫子曰：「我欲仁，斯仁至矣。」但求之自有方，勿忘勿助是也。千古惟有孟子發揮出來，須不費絲毫人力，欠一毫已便不是，纔添一毫亦不是，此語最是，只不忘助時，便添減不得。天理自見，非有難易也，何用硬格尺量耶？孟子曰：「物皆然，心為甚。」吾心中規，何用權度？明道先生與吳師禮談介甫之學錯處，謂師禮曰：「為我盡達諸介甫，如有說，願往復，此天下公理，果能明辨不？」