秦漢史 · 第二十章 秦漢時代的科學技術和思想文化
秦漢時代的科學技術和思想文化都達到很高的水平，留下足以稱道的成果，在中國和人類文化史上放射出瑰麗的異彩。
第一節 科學技術的主要成就
一 數學、天文、曆法的發展
數學的研究成果 數學是一門古老的科學，它的產生，甚至「還在書法以前」（貝爾納《歷史上的科學》，伍況甫等譯，科學出版社1983年出版，第65頁）。中國古代人的數學知識，在殷、西周時期即已達到很高的水平，春秋時，人們已熟練地將數學和幾何學的知識用於城市建築，土地測量和徵收賦稅等方面。到秦漢時代數學的研究，已出現具有劃時代意義的成果。
在西漢時期，出現了我國現存的最早的數學著作——《周髀算經》。據《隋書·經籍志》天文類下首列《周髀》一卷，趙嬰注；又一卷甄鸞重述。該書「內稱周髀長八尺，夏至之日晷一尺六寸，蓋髀者，股也。於周地立八尺之表以為股，其影為勾，故曰周髀」（《四庫全書總目提要》卷106《周髀算經》）。這是解勾股之最早數學書。舊本題雲「漢趙君卿注」，此人或曰「爽」，疑即為漢代之趙嬰，注中常引《靈憲》等書，則趙嬰可能是東漢時人，而《周髀算經》乃秦漢時數學研究的傑出成就可無疑義。
《九章算術》是秦漢時代數學的另一重要著作。此書並非完成於一時，西漢前期數學家張蒼、耿壽昌等曾對此書進行增刪，正式成書則在東漢，全書共九章，搜集了246個數學問題的解法。其中有開平方、開立方的方法，特別是關於分數四則和比例的算法在當時是世界最先進的，而負數的概念和正負數加減法的運算在這部書中的記載，是世界數學史上首見。因此，本書對古代數學發展的影響很大，可以和古希臘歐幾里得的《幾何原本》相提並論。
天文和曆法的發展 秦漢時代天文和曆法也取得驚人成就，首先，關於天體、星象的觀測和研究，西漢時期已有關於太陽黑子的記載，現在，世界天文學界都公認，最早的黑子記錄，是我國《漢書·五行志》中「河平元年……三月乙未，日出黃，有黑氣大如錢、居日中央」。這一記載比歐洲直到公元807年才有黑子記錄早九百多年。其實，早在這一記載之前《淮南子》和《漢書·五行志》中漢元帝永光元年也記載了類似的黑子現象，事實證明，我國天文學研究的水平在古代世界居於遙遙領先的地位。
1974年在湖北雲夢發現的《睡虎地秦墓竹簡》中有《日書》二種，其中記錄了大量的天文現象和曆法知識。在馬王堆漢墓出土的帛書《五星占》中，記載了五大行星的運行，這都是我國現存的最早的天文學著作。
對天文學的研究，我國古代有極悠久的歷史，至秦漢時代更是盛極一時。漢武帝時，著名的天文學家落下閎造渾天儀，太初三年（102年）立日晷儀下漏刻，求二十八宿的位置。到東漢時，張衡（78～139）發明渾天儀，為天文學的研究作出重要貢獻[349]：
「渾天如雞子，天體圓如彈丸。地如雞子中黃，孤居於內。天大而地小。天表里有水。天之包地，猶殼之裹黃。」（張衡《渾天儀》，見《全漢文》卷55）根據這一認識所創造的渾天儀是用水力轉動的一個渾象（即現在的天體儀），用銅鑄成，球面上標出黃道、赤道、南極、北極，還刻上二十八宿及其他星座，使漏壺滴水轉動渾象，每天有規律地迴轉一周，在室內觀察星體的出沒，和實際完全一樣。這個渾天儀是現在天球儀的鼻祖。
與天文密切關聯的曆法，在秦漢時代也取得重要成就。1972年在山東臨沂銀雀山漢墓中發現元光元年（前134年）的歷譜，這是我國迄今發現的最早的完整歷譜。在《睡虎地秦墓竹簡》中的《日書》已有較科學的記日、記月、記年的方法。漢武帝時，司馬遷、落下閎、鄧平等人改《顓頊曆》而作《太初曆》，以正月為歲首，採用有利於農時的二十四節氣，其中插入閏月，使錯誤降低到每三百九十九年始差一日。到漢成帝時，劉歆又依《太初曆》作《三統曆》，太陽年的計算已經精確到三百六十五天又一五三九分之三三五。一月為294381日，十九年有七個閏月。東漢末，劉洪又造《乾象曆》，有推算日蝕、月蝕的算法。他還編了一張月亮運行速度表，為以後曆法的改進，提供了根據。
秦漢時代的數學、天文、曆法的成就，在當時的世界上居於最先進的地位，對人類文化史作出有益的貢獻。值得注意的是：有許多科學成就，目前已不被人所理解和認識。近年來各地出土了不少秦漢簡牘、帛書等新資料，可惜目前研究得很不夠，尚有待於今後的努力。[350]
二 物理、化學和地理學的成就
物理學 秦漢時代物理學和地理學的科學成就，首推張衡地動儀的發明。地動儀是用精銅製成的用以測量地震的儀器，其狀如酒樽，圓徑八尺，中有立柱，以機械連著八個方向，樽外有龍頭八個，各皆口銜銅丸，每龍頭下置銅蟾蜍一隻，口向上張。若發生地震，震源在何方，地動儀上何方的龍頭口內的銅丸就落入蟾蜍口中。由此即可知地震的方向和距離。據說，張衡發明地動儀後，有一次儀上的四面龍口中銅丸墜落，但人們並未感到地震，都以為此儀器不准。不料，幾天後驛使前來報告，銅丸墜落之日隴西曾發生地震，由此人們才驚服其準確性。這一儀器發明於東漢陽嘉元年（132年），較歐洲發明的地震儀要早一千七百餘年之久。
秦漢時代在物理學研究方面，無論是關於物質知識，還是對力、聲、光、電、磁的認識，都達到相當高的水平。如西漢的《韓詩外傳》中有「雪花獨六出」，指出雪花呈六角狀態。這個物理現象在歐洲直到公元1611年才被發現。成書於西漢的《淮南子》中，有「懸羽與炭而知燥濕之氣」。這是天平式濕度計發明的原理，而歐洲到公元15世紀才用這種辦法測量空氣濕度。在《考工記》中有「馬力既竭，輈猶能一取焉」。這是對慣性現象的認識。還有「直庛則利推，句庛則利發」的記載，「庛」即「耒」的下面入土的一段，「句」即彎曲的意思，這是對槓桿原理應用的總結。《考工記》中還有「鍾大而短，則其聲疾而短聞，鍾小而長，則其聲舒而遠聞」。這是對聲學原理的準確概括。
秦漢時代物理學應用於工藝方面的成就，有不少至今仍為人們嘆為觀止，如漢代的透光鏡就是長期以來曾經引起全世界科學家驚異的器物。此鏡外形與普通銅鏡一樣，但若以一束光線照到鏡面上後，反射到牆壁上的竟有鏡背面的花紋及文字。上海博物館珍藏的一面西漢透光鏡，背面有「見日之光，天下大明」八個字，在光線照射下，竟能通過鏡面「透」出來。這種奇妙的物理現象，直到20世紀才為世界許多科學家解釋清楚。到1975年上海的科學家才成功地複製出同樣的透光鏡。
漢代已能用塗水銀的辦法製造平面鏡，《淮南萬畢術》中記載：「取大鏡高懸，置水盤於其下，則見四鄰。」這是利用折光的原理研製出的世界最早的潛望鏡。該書還記載「削冰令圜，舉以向日，以艾承其影則火生」這種說法是符合凸透鏡光學原理的。秦漢時代對靜電學的現象有一定認識，並作出較符合實際的解釋，東漢王充《論衡·亂龍篇》：「頓牟掇芥、磁石引針……他類肖似，不能掇取者，何也？氣性異殊，不能相感動也。」說明當時人們對絕緣體（玳瑁）經過摩擦後帶電的現象有所認識。《漢書·天文志》中還有世界上較早的最精確的極光記錄：「孝成建始元年九月戊子，有流星出文昌，色白，光燭地，長可四丈，大一圍，動搖如龍蛇形，有頃，長可五六丈，大四圍所，詘折委曲，貫紫宮西，在斗西北子亥間。後詘如環，北方不合，留一刻所。」這僅有七十多字的記載，描繪了極光出現的時間、地點、色彩、明亮度、運動狀態、範圍、大小、方位與停留時間等。如此精確的記錄，說明當時對這種物理現象的觀察，同現代世界上極光觀察站的要求已相當接近。此外對磁石的認識及磁性原理的發現也有很高的成就，不一一備舉。
化學——煉丹術 漢代道教的煉丹術，是古代化學實驗的搖籃。而中國的煉丹術對全世界都有一定影響，貝爾納在《歷史上的科學》一書中寫道：「煉丹術和伴隨著科學的化學是否起源於亞歷山大城，仍是一個未決的問題。最早的可靠著作如班諾坡利（Panopolis）的左思馬斯（Zosymus）和女猶太馬利（Mary the Jewess）的作品，遲到4世紀和5世紀才出現。他們的任何理論可能受到中國煉丹術的影響。」（貝爾納《歷史上的科學》第127頁）。因此，科學史家對中國漢代煉丹術給以極高的估價：「在史前時代，中國人已用硃砂作為活人的血液的玄術性代替物，並分出它的元素硫和汞。道教把這二種元素等同於一般化的雄雌兩性，即本身來源於圖騰的陰和陽，從而發展了煉丹術的體系。」（同上第167頁）
對於漢代煉丹術的詳細記載，有魏晉時代的葛洪（約281～361）所著的《抱朴子》一書。該書記述了一些實用的化學製法，如硫化錫，亦即貌似黃金的「鑲嵌金」的製備方法。其書雖被一片道家迷信色彩所籠罩，但仍是有很高的科學價值，正如較《抱朴子》一書出現更為早的另一部鍊金術專著《參同契》一樣。現代西方的科學家稱這部出現於東漢的著作及其作者魏伯陽是「目前所知最早的煉金專著。該書載有許多帶有迷信色彩的資料，並用一些異想天開的名稱隱喻所用的許多製法和試劑；這和西方的情況並無兩樣。不過，它仍可表明作者是一位實用化學家。下面一段關於某種蒸發和結晶過程的描述，會使每一位細心觀察過激烈反應過程的化學家為之動容」（亨利·M.萊斯特《化學的歷史背景》，吳忠譯，商務印書館1982年出版，第59頁）。關於漢代煉丹術中化學研究的成果，英國李約瑟博士的《中國科學技術史》第5卷有詳細的論述。
地理學 秦漢時代的地理學已達到很高的水平。《漢書》《史記》都列有專篇記載山川地理、都市等。當時作為表達和傳播地理知識的手段——地圖、測繪的水平也很高，長沙馬王堆三號漢墓出土的三幅地圖就是很好的佐證：
繪在帛上的地圖共發現三幅，據考定為西漢時的作品：第一幅是西漢長沙國南部地形圖，據推算主區比例為十七萬分之一至十九萬分之一。主區繪今湖南、廣西、廣東三省交界的地方。其中主要河流、山脈和城市的方位，都和實際情況基本符合。第二幅是長沙國南部駐軍圖，主要繪今湖南道縣以南至廣東連州以北地區。第三幅是一個縣的平面圖，繪有城垣房屋等。這是中國，也是世界現存最古老的地圖。其繪製方法十分出色，已有統一圖例：地形圖的居民點採用兩種符號，縣治用方框，水道用上游細、下游粗的曲線，道路用細直線。對九嶷山的表示更有獨特之處，除用比較粗的閉合曲線勾出山體外，又用細線畫成魚鱗狀層層重疊，表示峰巒起伏的特徵，很似如今的等高線畫法，充分表現出漢代地圖繪製和測量的高度發展。
三 醫學和其他科學技術
一般醫藥學的水平 我國的醫學具有獨特的體系。早在秦漢以前就已發展到很高的水平，到秦漢時代又有進一步發展。
秦漢時代，中醫已建立一套診斷和治療的醫學體系，當時主要是以陰陽五行來解釋人的生理、病理現象，並用這種理論進行辯證的治療。這時的名醫輩出：如西漢初年的淳于意「少而喜醫方術，高后八年，更受師同郡元里公乘陽慶。慶年七十餘，無子，使意盡去其故方，更悉以禁方予之，傳黃帝、扁鵲之脈書，五色診病，知人死生，決嫌疑，定可治，及藥論甚精，受之三年，為人治病，決死生多驗」（《史記·扁鵲倉公列傳》）。從有關記載中可知：當時的診脈的準確程度及婦科的水平都是相當高的。[351]東漢時代的張仲景是我國醫學史上另一個重要人物。張仲景（150～219），名機，河南南陽人，他從小精心研究醫學，廣泛徵集方劑，總結前代經驗，寫成中醫學史上的奠基著作——《傷寒雜病論》。此書共十六卷，總結了診斷和治療兩個方面的經驗，在診斷方面：辨明症狀時，先分析陰、陽，由陰、陽而辨明表里、虛實、寒熱，這就是中醫診斷學上的八綱，在治療方面，他用汗、吐、下和概括了各種症狀和療法。《傷寒雜病論》為中醫的經典著作，可惜，此書流傳下來的，只有經過晉代名醫王叔和改編過的《傷寒論》和《金匱要略》兩種。
華佗（約141～203）是東漢時另一名醫，據《後漢書·方術列傳》記載：華佗「精於方藥」、「針灸不過數處。若疾髮結於內，針藥所不能及者，乃令先以酒服麻沸散，既醉無所覺，因刳破腹背，抽割積聚。若在腸胃，則斷截湔洗，除去疾穢，既而縫合，傅以神膏，四五日創愈，一月之間皆平復。」由此可知：當時的醫學已達到利用麻醉藥施行較大的外科手術的水平，還能剖腹破背，剪截沖洗腸胃，還能進行精確而複雜的腦外科手術。華佗還創作「五禽之戲」，模仿虎、鹿、熊、猿、鳥五種動物的姿態來鍛煉身體，這可以說是最早的健身操。在長沙馬王堆漢墓中發現的帛書，也有大量的醫書。其中《五十二病方》
漢帛書《黃帝內經》（局部）
包括醫治五十多種病的近三百個醫方，涉及內、外、婦、兒和五官科病的多種療法。其中有不少方後注有「善」「令」字樣，說明是經過檢驗的。醫書中的《導引圖》繪出四十四個男女的多種運動姿態，可能即華佗的「五禽之戲」。說明體育療法在我國有極其悠久的歷史。
我國中醫學的基礎理論著作——《黃帝內經》，也成書於秦漢時期，至少其基本思想是成熟在這個時期。這本著作至今仍有效地指導中醫實踐，而《黃帝內經》與上述淳于意、張仲景、華佗所總結的中醫理論與秦漢時代完成的以儒學為基礎的哲學體系（見下節）又是一致的，其陰陽五行「天人感應」「五運六氣」之類的提法均有相通之處。實踐證明：以《黃帝內經》為代表的中醫理論，是陰陽五行系統論中的科學因素，它雖被一片神秘色彩所包圍，但經過兩千年漫長時間至今仍有效，這本身就證明：中醫理論乃是陰陽五行系統論的最高成就和典型形態。[352]
針灸療法在秦漢時代也得到發展。1962年在河北滿城發現的西漢中山靖王劉勝夫婦墓中，不僅發現了「醫工」專用的銅盆、銅藥匙等醫療專用器械，而且有四根金針，五根銀針，保存完好。這時期還出現了《黃帝明堂經》等比較有系統的針灸學專著。這表明針灸術已發展到很高的水平。
屍體的保存和防腐技術，在秦漢時代達到驚人的水平：近年在長沙馬王堆漢墓發現的女屍及湖北江陵漢墓發現的男屍，在地下保存了二千多年，屍體基本完好，成為直到現在仍然轟動全世界的文化大事。
藥物學的成就，集中反映在東漢初年編成的《神農本草經》上。這部書記載了365種藥物的性能和用途，是我國最古的一部藥物學著作。
法醫學的成就 秦漢時代的法醫學，是值得專門記述的一門科學成就。在《睡虎地秦墓竹簡》中，已有大量的關於法醫學的資料。秦律中已規定法醫在刑事案件中的任務，並創立了杜絕犯人傳染麻風病的機構——癘遷所，以及對有惡性傳染病的犯人處以不同刑罰的律令。在秦律《封診式》中還有對麻風病診斷的報告書和其他病例的檢驗書、檢驗記錄。說明在秦統一前法醫學已達到相當高的水平。
秦漢時的法醫學在先秦的基礎上又有進一步發展，如活體損傷檢查和屍體檢查都有許多精彩的實例，《漢書·薛宣朱博傳》中載有以下一事：
長陵大姓尚方禁，少時嘗盜人妻，見斫，創著其頰。府功曹受賂，白除禁調守尉。（朱）博聞知，以它事召見，視其面，果有瘢。博辟左右問禁：「是何等創也？」禁自知情得，叩頭服狀。
這就是法醫學上的活體損傷檢查在實際中的運用（參見賈靜濤《中國古代法醫學史》，群眾出版社1984年出版，第40頁）。另外《疑獄集·嚴遵疑哭》中還記載：東漢時，嚴遵任揚州刺史，一天他巡視自己管轄的地方，忽聽有婦女哭聲，但哭聲懼而不哀，於是停車問其故，手下人回答說有個婦女被火燒死了。嚴遵一聽非常懷疑，就命人前去檢查，看到有蒼蠅集在死者頭部，就把髮髻打開，果然有鐵釘子釘進頭部。於是拘來那個婦女進行審問，在事實面前她不得不服。據專家研究「現今各地對這種損傷仍時有所聞」（見《中國古代法醫學史》第41頁）。
秦漢時代的其他方面的科學技術成就，如造紙術、釀酒術及農業生產、手工業生產方面的技術均有很高成就，有一些已在本書中有關章節介紹，這裡就不再贅述。
第二節 哲學思想和宗教迷信
人類的思想隨著時代的發展，愈來愈複雜、細緻。因而整個社會的思想就不能用某一部分人的理論、觀點以偏概全，必須分別不同層次全面的研究。秦漢時代的哲學、宗教、迷信都是屬於思想的範圍，不過它們分別處於不同的層次。這裡只能簡單地加以探討。
一 以儒為主各家融合的哲學、政治思想
一個時代的哲學、政治思想基本上是統治階級的思想，而統治階級的思想又是一個時代的統治思想。秦漢時代的思想——特別是哲學、政治思想在中國歷史上占據極為重要地位。「正如秦漢在事功、疆域和物質文明上為統一國家和中華民族奠定了穩固基礎一樣，秦漢思想在構成中國的文化心理結構方面起了幾乎同樣的作用。」[353]
秦漢時代思想的特點是：以儒家為主吸收道、法、陰陽，而形成一種新的思潮和理論。但這種新思潮和理論的形成有一個歷史發展過程，在秦和兩漢各個時代又表現為不同的特色。
秦代的思想特點 首先要說明：一個時代的統治思想固然同當時的政治措施是一致的，但二者不能等同。在研究秦代思想的時候更要注意這種關係。因為如果把二者混同，僅僅依據秦始皇「焚書坑儒」實行嚴刑峻法等等政治措施，就斷定秦是法家思想獨占，或稱秦是「一個沒有思想的時代」，顯然是不全面的。
秦是在法家思想指導下的實踐而不斷取得勝利的。但是，取得成功後的秦，並沒有在思想理論上完全採用法家思想，而是有意識地在法家思想的基礎上吸取了各家——尤其是儒、道兩家的思想理論。這種有意識地搞合流、統一，早在秦王朝建立前（即秦統一中國前）的十幾年就開始了，重要的標誌就是《呂氏春秋》的出現。《呂氏春秋》完成於公元前239年，是呂不韋招攬各派學者集體編撰的一部論集，其書「兼儒墨、合名法」（《漢書·藝文志》），歷來被認為是「雜家」的代表作。「雜」正是百家匯合的產物，根據近年來學者研究的成果，多數人認為《呂氏春秋》的「雜」，並非主次不分，而是以儒家思想為實體骨幹，用陰陽家的宇宙圖式為構架，滲透著法家精神的哲學和政治方略。如《呂氏春秋》中強調：「凡為天下治國家，必務本而後末。……務本莫貴於孝。」（《孝行》）這與儒家強調的「君子務本……孝悌者也，其為仁之本歟」（《論語》）之類很相似，應當視為儒家思想。但《呂氏春秋》中所強調的「孝」純屬功利的需要，是從人君統治角度出發的：「人主孝，則名章榮，下服聽，天下譽。人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死。士民孝，則耕耘疾，守戰固，不罷北。」（《孝行》）可見，《呂氏春秋》的「孝」又與《論語》中純以倫理感情需要而強調的「孝」有所不同，它又滲透著法家的精神。也可以說《呂氏春秋》中的儒家思想是不同於孔子《論語》所代表的原始儒家的「新儒家」。至於《呂氏春秋》吸取的陰陽五行思想，則十分明顯，其「十二紀」就是金、木、水、火、土，配以四時。這正是鄒衍五行學說的具體運用，筆者在《秦史稿》中已有論述，不贅（參見《秦史稿》，上海人民出版社1981年版，第317-324頁）。
秦統一中國前夕，公元前238年秦國發生政變，秦始皇趁機鋤掉呂不韋及其門客。歷來學者都認為《呂氏春秋》中鼓吹的思想理論從此在秦絕跡，留下來的只有法家思想。但實際並非如此。《呂氏春秋》所開始的各種思想合流的趨勢，在秦統一後並未停止，而有進一步發展。不過這時的合流是以法家為基礎，吸收陰陽五行和儒家學說而進行的。始皇二十六年（前221年）初定統一後的各種制度時，「推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔，衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬」（《史記·秦始皇本紀》），這顯然是按照「五行」說制定的。[354]在《睡虎地秦墓竹簡》中的《為吏之道》可以看到十分明顯的儒家思想，如「術（怵）悐之心，不可不長。以此為人君則鬼（鬼讀為懷，懷柔之意），為人臣則忠，為人父則茲（慈），為人子則孝」，「父茲（慈）子孝，政之本殹也」，「茲（慈）愛萬姓」，「惠以聚之，寬以治之」，「寬裕忠信，和平毋怨」，「慈下勿凌」，「恭敬多讓，寬以治之」，「有嚴不治」等等不勝枚舉，這表明：秦王朝的統治思想和實際的政治，並不像韓非的理論及秦始皇的實踐那樣極端，從《呂氏春秋》開始的各派思想合流的趨勢（主要是法、儒、道即陰陽五行）並沒有改變。
以道家統攝儒法的漢初思想特點 漢初70年實行「無為而治」，黃老思想占統治地位，在前面有關章節已詳細論述。在此不擬重複。這裡只需指出的是：漢初的黃老之學雖屬道家，但這種道家也與先秦時代有所不同，其中已溶入儒、法的成分，西漢初年的陸賈、賈誼的言論中「仁義」「教化」「制禮作樂」的言詞屢見不鮮，呈現出各種思想雜湊而合流的總特色。這一特色到《淮南子》的出現而達到一個階段。這就是以道家面貌出現的新體系中，以陰陽五行為骨架而滲透著儒家思想的特徵更為精細和內在。如在這部書中雖主張道家的「無為」，反對「有為」，但它反對的乃是違背自然規律的活動，而對於耕田或者是行政則不必反對，它們像「水東流」一樣「人必事焉」（《淮南子·修務訓》），是應當做的。顯然，儒學中積極入世的精神已滲透進《淮南子》中的道家體系。
以儒為主的各家融合完成 到西漢武帝時，完成了自戰國以來以儒家為主，按陰陽五行宇宙論配置而融合各家的建構體系，其標誌就是董仲舒的理論出現。
董仲舒在其《天人三策》（見《漢書·董仲舒傳》）及《春秋繁露》中系統地表達了自己的理論體系：其特點是，在精神實質上繼承了《呂氏春秋》開拓的方向，竭力把人事政治與天道運行附會而強力地組合在一起，其中特別是把陰陽家作骨骼的體系構架分外地突現出來，以陰陽五行（「天」）與王道政治（「人」）互相一致而彼此影響即「天人感應」作為理論軸心。從而完成了對傳統的儒學改造，奠定了在此後兩千餘年風行不衰的「新」儒學的基礎。
「天人理論」是董仲舒儒學理論的軸心，在這一理論體系中「天」是宇宙間最高主宰「存神之大君也」（《春秋繁露·郊語》）。但「天」在董仲舒的理論中已不完全與先秦墨家的僅是人格神的「天」相同。而是天、地、人、陰、陽、五行（金、木、水、火、土）十大因素之一，這十大因素組合而成四時，五行從而結為一個整體：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」（《春秋繁露·五行相生》）。這就是說：「天」是通過五行次序來顯示它的性格和功能的，而五行的次序與人間的政治倫常、社會制度相配合：「王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也」（《春秋繁露·四時之副》），「夫木者，農也。農者，民也。不順如叛，則命司徒誅其率正矣，故曰：金勝木。」「金者，司徒。司徒弱，不能使士眾，則司馬誅之，故曰火勝金。」……（《春秋繁露·五行相勝》）。這樣，董仲舒就把君主的權力、社會的統治秩序與以「天」為中心的宇宙系統配合起來。根據這一理論：一方面皇帝是「天」的代表，高踞萬民之上，另一方面又受著系統的制約。這就是說：用這一套宇宙系統論來說明統治秩序，一方面樹立君主的絕對權威，另一方面又反對君主濫施權威，否則就要受到懲罰，如「為政而任刑，謂之逆天，非王道也」（《春秋繁露·王道通三》），若「逆天」，自然界就會出現災異，統治也會出現危機。這就給董仲舒及其信徒們用自然界中某些現象如日蝕、地震、水災等作為「天」對人君的警告提出政見，準備了理論基礎。
董仲舒援引《春秋》大一統的理論，為封建的統一製造理論根據。「春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也」（《漢書·董仲舒傳》）。根據這種理論加強皇權，強幹弱枝的政策自然都是符合「天」意的了。在政治體制方面，董仲舒的理論中認為「天道」中包含著整個封建官僚體系：「王者制官，三公九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞聖主所取儀，金天之大經，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀歟？」（《春秋繁露·官制象天》）在董仲舒理想中的官僚體系，就是由「孝悌」、讀書出身和經由推薦、考核而構成的文官制度。如本書第七章所述：董仲舒曾協助漢武帝建立漢代的政治—教育（「士—官僚」）系統，作為專制皇權的支柱。從此這種官僚體製成為代替從屬血緣宗法社會的古代官僚體系。而為此後兩千年沿襲的類似於近代的官僚系統（即具有職能分化，各有定規、執行權威、不講情面等非人格的機器特徵和理性模式）。
總之，董仲舒所完成的「新」體系，是把儒、法、道、陰陽五行構成一個系統，完成了自《呂氏春秋》以來的各家匯合。「如果說，《呂氏春秋》是用儒家精神變換了法家，《淮南鴻烈》是用儒家精神滲進了法家；那麼董仲舒的特點就在於，相當自覺地用儒家精神改造了利用了陰陽家的宇宙系統。」這個體系的運用「在意識形態和科學文化兩個方面都上升了一級，也為下一步魏晉本體論和宋明心性論作了理論上的足夠儲備」（李澤厚《秦漢思想簡議》，載《中國社會科學》1984年第2期）。因此，成為中國古代思想發展史上的重要里程碑。
二 讖緯之學盛行和反讖緯的思想
董仲舒以後的統治思想，基本上是依照董仲舒所完成的儒學體系發展的。不過，到西漢末，尤其是在東漢時代這種儒學體系朝兩方面發展，一方面是讖緯之學的盛行，另一方面是少數知識分子的反讖緯思想的出現，從而使儒學思想加入了新內容。
讖緯之學 西漢末年，讖緯之學開始流行以至廣泛傳播於社會。
讖緯是董仲舒神學化儒學的惡性發展，其主要特點是用神秘的隱語、預言作為神的啟示，向人們昭告吉凶禍福和治亂興衰。這種隱語、預言往往以圖書、符籙的形式出現，這類宣揚「天命」的作品，往往有圖有文，所以稱圖讖。這種符籙、圖讖早在秦漢以前就出現過，到漢武帝後又同神學化的儒學結合起來，即用宗教迷信的觀點解釋儒家的經典，因此稱作「緯」。西漢末年，由於社會動盪不安，民窮財盡，國本動搖，統治階級需要新的精神支柱，讖緯之學就發展起來。圖讖往往成為地主階級爭權奪利的工具。如西漢王莽時「武功長孟通浚井得白石，上圓下方，有丹書著石，文曰：『告安漢公莽為皇帝』」。這就為王莽當攝皇帝製造了根據，堂而皇之的登上「攝皇帝」的御座，「符命之日，自此始矣」（《漢書·王莽傳》）。後來，臨淄亭長發現了一口新井，巴郡得到石牛，扶風得到石文。王莽就根據「天意」去掉「攝」字。後來，每有一種重要政治舉動之前，都會出現圖讖。王莽還專門派人頒發符命四十二篇於天下，說明漢德已亡，他自己所代表的土德應當興起等等。劉秀起兵滅「新」也藉助圖讖和符命為自己大造輿論。當他最初還是一個普通的劉氏宗室時，李通給他看圖讖、「劉氏復起，李氏為輔」，勸他起兵，打了三年，他屬下勸他當皇帝，正在遲疑間，彊華從關中帶回《赤伏符》：「劉秀髮兵捕不道，四夷雲集龍斗野，四七之際火為主。」證明劉秀討王莽是符合「天」意的，東漢政權建立後，對讖緯崇信更甚，各種緯書自王莽時代便應運而生[355]，到東漢初越發興盛。這些緯書都是借演儒家《六經》之名，宣揚迷信思想，如《西狩獲麟讖》《援神契》《錄運法》《括地象》《稽曜鉤》《帝覽嬉》《皇參持》《闓苞受》《帝視萌》《運期受》《甄曜度》《靈准聽》《洛罪級》《考河命》《准讖哲》等等，五花八門，十分神秘。
東漢是讖緯之學猖獗的時代，劉秀本人就熟讀各種讖緯，用人施政都要以讖緯作根據，各種重大問題的決策，也以讖緯來決定。對經典的解釋也都是以讖緯為最後結論。這樣，讖緯被奉為官方學問，被稱為「內學」，儒學生徒均需記誦。政治、學術都瀰漫著讖緯的妖風鬼氣。
經學讖緯化的完成——「白虎觀會議」根據東漢地主階級統治的需要，章帝建初四年（79年），召開了一次大規模的經學討論會——「白虎觀會議」。這是一次使讖緯更加符合經學體系，又使經學更加讖緯化的活動。會議中章帝親自主持，由來自全國各地的名儒「共正經義」，討論「五經同異」（《後漢書·章帝紀》）。這次會議的記錄，後來由班固整理成書，名為《白虎通德論》，或簡稱《白虎通義》《白虎通》。
《白虎通》及白虎觀會議把董仲舒所完成的儒學體系進一步神學化。所謂「正經義」，包含兩層意思：一層是用讖緯證儒家經典，一層是用官方意志證經學。這樣，經過這次會議統一的五經解釋，就成為具有權威性的法典。而這一用意是為維持和鞏固統治秩序服務的，如「天道莫不成於三。天有三光，日、月、星。地有三形，高、下、平。人有三尊，君、父、師」等，把董仲舒「天人感應」的理論加以神聖化，使儒學的獨尊地位通過政治權力最後確定下來。
對讖緯批判的思想家 當讖緯之學盛行之際，在思想界也出現了一些批判讖緯之學的學者。其中代表人物主要有桓譚和王充。
桓譚（前40～32），生活於西漢末、東漢初，沛國相（安徽淮北市）人，著有《新論》，集中地代表了他的思想觀點。他認為：讖記緯書均是「奇怪虛誕之事」，並非「仁義正道」，全不足憑信，惟一「有益於政道者」，是「合人心而得事理」（《後漢書·桓譚馮衍列傳》）之政策。災異變化是自然現象「無事而不然」（《新論·譴非篇》），因此不足以奇怪。他還認為精神不能脫離形體存在，譬如燭光和蠟燭的關係「精神居形體，猶火之燃燭矣……燭無，火亦不能獨行於虛空」（《新論·形神篇》）。這種無神論的觀點具有樸素的唯物論成分，在古代哲學史上具有很大意義。
另一個有影響的思想家是王充。
王充，字仲壬，會稽上虞（浙江上虞）人，生於東漢建武三年（27年），死於和帝永元年間（約100年前後）。王充出身「細族孤門」，年幼家貧讀不起書，經自學努力，終博覽群書，成為學識淵博的學者。經30年的努力寫作，成《論衡》一部，其中表達了反讖緯迷信、批判唯心主義哲學的理論觀點。
王充否認「天」有意志，認為天只是一種自然的存在，所謂的「災異」無非是一些自然現象，與人事無關。這就同董仲舒所宣揚的「天人感應」對立起來。因此，他批判了讖記緯書中所捏造的一些神怪故事，指出：沒有什麼天生具有「達視洞聽之聰明」的聖人，更無人有「先知之見」（《論衡·實知篇》），人要獲得知識，就要學習。人們通過感覺器官：耳、目、口、鼻與外界接觸，獲得知識。他還否認人死為鬼的迷信思想，說鬼、神觀念「皆存想虛致，未必有其實也」（《論衡·訂鬼篇》）。
王充和桓譚一樣，是古代具有唯物論觀點的思想家，其批判讖緯迷信的論著在哲學史上具有重要地位，但是應當指出：無論是桓譚還是王充，他們理論依據仍未超出儒學的範疇。因此，他們都是站在儒學立場上對董仲舒以後擴展起的神學目的論那部分內容進行批判，並沒有反對整個儒學。所以，過多地強調王充、桓譚等人思想中反「儒」的作用，甚至把他們對讖緯的批判說成是「儒法鬥爭」，則是不恰當的。
三 迷信和宗教
宗教迷信與哲學有聯繫亦有區別，是思想文化的另一個層次。
《日書》所反映的秦人中下層的鬼神觀 如果說哲學的概括所反映的是統治階級的思想，那麼社會中下層的意識又是怎樣的模式呢？
不可否認，統治階級的思想就是統治思想，但是不能因此而無視社會的中、下層與居於統治地位的社會上層在思想意識方面必然存在的差別。不過，以往由於缺乏這方面的資料，只好略而不談，或將統治階級內部不同派別的思想鬥爭（例如上述王充等反讖緯的鬥爭）誇大為統治者與被統治者的矛盾。實際上，社會的上層與中、下層思想的區別，不一定僅僅是「鬥爭」，它們只是存在著差別。這種差別是各自處於不同的社會地位決定的。1975年在湖北雲夢睡虎地十一號秦墓中發現的《日書》為我們提供了秦人中、下層社會情況的珍貴資料[356]，其中豐富的思想方面的資料，為我們研究秦人社會中下層的思想準備了十分可貴的根據。
根據這些資料：我們看到秦人迷信和「五行」的觀念是滲透到社會各階層的。其鬼神觀念則具有與統治思想所不同的特色：
（一）秦人的鬼神觀表現為直觀、質樸的特色。秦人對鬼神的認識，缺乏豐富的想像，其心目中的鬼神有濃厚的世俗氣息，而超人的力量和怪異的浪漫主義色彩則比較薄弱，更沒有賦予神作為社會等級秩序和道德源泉的實體意義。這種特點不僅與董仲舒的神學目的論不同，與秦代統治階級的觀念也有所區別。
（二）與上述有關的是：秦人的鬼神觀中表現出明顯的功利主義特點，在《日書》中可以看出，人們所關心的，不是禮樂的興廢，而是戰爭、災荒、婚喪嫁娶、生死飲食、耕耘稼穡等，更多的是日常生活、生產的瑣事，所謂吉、凶、祥、不祥、利、不利、殃、大殃、可、不可之類的占卜用的斷語，其含義都是某日作某事對占問者的實際價值，不包含任何道德判斷與道德評價的意義。
上述兩個特點從《日書》的全部內容中充分地表現出來，這裡僅舉數例，可反三隅。如關於神的功能：《日書》中的神雖也為人間的主宰，其意志不可違背，但它的作用多限於嫁女、娶妻、生子、日獵、飲食、歌樂等等。如簡888反面：「甲子、午庚、辰、丁巳，不可取（娶）妻家（嫁）子」、簡741：「夬無光，利以登高，飲食、獵四方壄（野）外」等。關於鬼的觀念也有其獨特之處，認為鬼雖能作祟害人，但它們的能量是很有限的，缺乏超人的力量和本領。所以，鬼的力量並不強大，鬼也並不可怕。人可用各種辦法驅鬼。《日書》中記載的各種驅鬼的方法就有：
以桑心為杖，鬼來而擊之，畏死矣。（簡864反面—863反面）
以桃為弓，牡棘為矢，羽之雞羽，見而射之，則已矣。（簡869反面—868反面）
「以牡棘之劍刺之」，「以若便擊之」。（同上）
此外還有用藥物，用火、水、土攻的辦法，都可使鬼或傷、或亡、或逃走。總之，人是可以戰勝鬼的。
總之，從秦簡《日書》中反映出的鬼神觀，可以窺見秦代（包括統一前後的秦）中下層思想的一個側面，為秦漢思想史的研究開闢了新的途徑。不過，因這是一個嶄新的領域，目前尚在探索，在此僅提出看法，以質諸各方面的專家學者。
道教的產生和流行 秦漢時代是道教產生和流行的時代。本書第十八章中曾對道教作過簡單的介紹。這裡僅做必要的補充。
關於道教的起源，史籍無明文記載。從散見於各古書中之零星資料，可以看出大約在西漢武帝時就已出現了道教最早的形態。《史記·封禪書》中有「方仙道」之稱，當時的人們用「方仙道」來概括方術士的活動，同時「道士」這個名稱也出現在漢武帝時代，《史記·封禪書》索隱引《漢武帝集》記載「道士皆言，子侯得仙，不足悲」，這裡說的「道士」實際包括方士和道士兩類。武帝時的「方仙道」也指的這兩類。可見，當時道士和方士還很難區別開。不過，「方仙道」在當時已具有一些宗教性的特點，對以後道教的正式形成有很大影響，如李少君的「卻老方」，用丹砂化黃金，食棗成仙等，為後來道教的外丹黃白、辟穀服食之術的前身，而武帝時的李少翁有所謂的「鬼神方」，能招致鬼神，厭勝辟惡，對後世道教的巫術也有很大影響。尤其是其中的「太一方」受到漢武帝的提倡，在甘泉立泰畤，三年一次，親郊太一，成為定製。這對道教的形成起了重要作用。
西漢元帝以後，因經學的發展和公卿中儒臣輩起，方仙道被排擯，漸次衰落。但不久隨著圖讖內學的興起，一些道士便以圖讖求得統治者的青睞，於是部分道士便與圖讖學匯合而進入東漢。在東漢初年有以各種名目出現的方術之士，如風角、遁甲、七政、元氣、六日七分、逢占、日者、挺專、須臾、孤虛之術、及望雲、省氣、推處祥妖（見《後漢書·方術列傳》序）等，其中不少就是西漢時方仙道的流派。自漢光武帝到順、桓帝時，許多遊方道士在各地傳授道術，但尚無教派性的組織和聯繫。
自東漢桓帝時起，隨著社會危機的加深，出現了有組織、有道書、有宗祀信仰和簡單儀式的道教。如本書十八章所說的太平道和五斗米道就是其中兩支。此外，重要的還有張修的巫鬼道。張修約起於靈帝光和年間（178年至183年），在黃巾起義時也在蜀舉兵。其他各支派當不在少數。只是歷史上未留下詳細記載，尚待進一步研究。自東漢以後，道教就正式成為我國流行的重要宗教之一，對此後的歷史和文化均產生了較重要的影響。[357]
佛教的傳來 佛教產生於公元前6世紀，到公元前3世紀由於阿什卡（Ashoka）國王皈依了佛教，從而使幾乎全國人都成了教徒。西漢時，西域的某些城邦小國已經信奉佛教。東漢初年，佛教在統治階級中間開始流傳。如楚王劉英「學為浮屠，齋戒祭祀」（《後漢書·光武十王列傳》），首先傳來中國的，不是佛經，而是佛像，後來才有佛經的傳譯。
漢桓帝時西域安息人安世高和月氏人支婁迦讖是來到內地譯經的最早的兩人。安世高相傳是安息國王子，於桓帝建和初（147年）來到洛陽，翻譯佛經三十五部，四十一卷；支婁迦讖於桓帝末（167年）來到洛陽，翻譯佛經三部，十四卷（還有九部、十二卷是否支婁迦讖所譯尚有疑問）。佛經的翻譯和流傳應視為佛教在中國正式傳播的標誌。[358]
從上述譯經的數量上看，安世高譯的較多，支譯的較少。安譯的經屬小乘上座部，支譯則屬大乘般若經。因此，在佛教初傳入中國之時，小乘教是頗為流行的。按佛教所宣揚的教義，一般的可歸結為下列幾點：（一）宣揚「人死精神不滅」的「神不滅」（袁宏《後漢紀》）；（二）宣揚「因果」報應；（三）認為要「行善」「修道」為來世積福；（四）不殺生，專務清靜。而小乘教上座部的教義，重點是講「禪數」，提出戒、定、慧三學。戒是根本、定指「禪」，慧是了解「數」即「數法」。「禪」也有各種方法，一種叫「安般守意」（也譯作「持息念」）「安」即吸氣，「般」即出氣，「持息」就是控制呼吸。「念」就是思念專一，專注一心。這種禪法要求有意識地控制呼吸，集中思想。由於方法很簡單，所以此法在印度就很流行，而中國道家的吐納，食氣等養生之術也與之很相近，所以安世高有意識地介紹了小乘教的上座部，而這一教派的經典介紹到中國之後就很快地被接受開始流傳起來（見呂澂《中國佛學源流略講》，中華書局1979年出版，第28-29頁），佛教傳入中國後，對我國思想界和文化、藝術都有極大的影響，也是世界文化史上的一件大事。[359]
第三節 經學、史學和文學藝術
一 經學和史學
經今古文之爭 在上一節對經學的歷史已略有涉及，這裡著重介紹兩漢的經今古文之爭。
西漢時，自漢武帝罷黜百家以來，儘管實際「百家」並未完全廢除，但儒家確已取得獨尊地位，在中央設太學，立五經博士（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》各一經），在郡（國）、縣，立學校，置經師。當時博士教弟子的經書，都是用當時通用的隸書寫成的，故後來有「今文經」之稱。武帝末年，魯恭王壞孔子宅，出現過一批竹簡，經當時學者孔安國研究得知其中有《尚書》《禮》《論語》《孝經》等數十篇。這是我國歷史上最早出土的簡牘，孔安國堪稱世界上最早之研究簡牘之學者（參見拙著《簡牘概述》，陝西人民出版社1984年出版，第3-9頁）。因這批簡牘均是用漢以前的小篆字體寫成的，所以後來將這些經書稱之為「古文經」。
漢武帝時曾開獻書之路，成帝時又派人到各處搜集遺書，又派劉向等整理藏書，劉向之子劉歆在協助校訂藏書時，發現一部用古代文字寫的《春秋左氏傳》及《毛詩》《尚書》等。劉向死後，劉歆代替父職，便請求朝廷將這些書列於學官，但遭到大臣和博士們的反對，劉歆最後只好離開京師去官而走。對於「經」的今文和古文的爭論，不僅僅是書寫和讀法問題，而且是對其如何解釋的分歧。主張今文經學的對儒家經典任意發揮，用陰陽五行的天變災異說，迎合西漢統治者的需要；主張古文經學的，則把儒家經典看成歷史資料，否定憑空臆造。不過，這種分歧也包括儒家內部的「祿利」之爭，雙方都在爭取最高統治者的承認和器重，所以，並沒有什麼絕對的界限。因而，在王莽掌權時，召劉歆回朝，古文經學又得勢。而王莽就是依據古文經中的《周禮》托古改制的。在王莽的「新」朝《春秋左氏傳》《古文尚書》《逸禮》《毛詩》等都立為學官，每經博士也增為五人，每一博士領弟子三百六十人，古文經學家在幫助王莽改制中起著重要作用。
但到東漢初，今文經學又重新抬頭，古文經學一直未立博士，今文經學得到皇帝的提倡成為官方學術主體，從太學到各州、郡、縣設立的官學，傳授的都是今文經。不過，古文經學也得到發展，到東漢末就出現今、古經文融合的趨勢。因為兩漢時代的今、古經文之爭除了對學術的發展有一定推動作用外，雙方實在沒有根本的對立。
經今古文之爭使古代經學發展很快，在解釋經義、訓詁文字方面都取得很大成績，也出現了很多經學大師，如楊雄、桓譚、班固、王充、賈逵、張衡、許慎、馬融、服虔、鄭玄等。其中最有名的是許慎、馬融和鄭玄三人。[360]在學術文化史上占有重要的地位。
史學的成就 秦代沒有留下什麼史學著作，兩漢的重要史籍在本書第一章中已有介紹。這裡只簡述兩漢史學的主要成就。
紀傳體史書的出現是兩漢史學的最重要成就。司馬遷的《史記》和班固的《漢書》為其代表，前者是中國第一部通史，後者是我國第一部斷代史。
司馬遷在史學上的貢獻首先是創立了完整的紀傳體史書。《史記》中的本紀、表、書、世家、列傳聯為一個不可分割的整體，將社會歷史的各個方面較為完整地勾畫出來，對後世的影響極為深遠，鄭樵說：「使百代而下，史官不能易其法，學者不能舍其書，《六經》之後，惟有此作」（《通志·總序》），趙翼說：「自此例一定，歷代作史者，遂不能出其範圍，信史家之極則也。」（《廿二史札記》卷1《各史例目異同》）現在看來，將《史記》體例作為「極則」當然不恰當，但它確實直接影響著二千年的歷史編纂學，在漫長的封建社會裡，許多史學家編寫史書，都採用司馬遷所創的紀傳體，並且因為它適合封建統治者的需要，而被確定為正史。《史記》對後世的影響還表現在史料的搜集與取捨、詳近略遠的編撰原則，「寓論斷於敘事之中」的寫作方法以及語言的運用等方面，至於《史記》中表達的作者進步的史學觀點，更為歷代學者所肯定。這方面的研究專著很多，不贅述。
司馬遷祠
《漢書》的作者班固在史學上的貢獻，除首創紀傳體斷代史外，擴大了志書的範圍是其重要內容，因《漢書》名為「書」，故將其中篇名「書」改稱「志」。《漢書》中十志較《史記》八書內容更加充實、豐富：《地理志》為《史記》所無，《藝文志》亦為新創。以後正史大多依《漢書》十志加以損益而成，從而形成中國史學史上的志書體。《漢書》中的內容及記述範圍也較《史記》擴大了，尤其是對少數民族和鄰國歷史的記載均有其特色。
《史記》和《漢書》在文字、語言方面也各有特色，為中國史學上的兩朵鮮麗的奇葩。反映了秦漢時代我國史學研究的最高成就。
除《史記》和《漢書》外，秦漢時代還出現許多史書，如荀悅按《春秋》《左傳》體例，將《漢書》的內容，編為《漢紀》三十篇。會稽人趙曄編的《吳越春秋》、無名氏撰的《越絕書》開創了地方志的編寫先例，在史學史上也應占有一定地位。《東觀漢紀》為東漢政府陸續增修的官修史書，對後來各家修的《後漢書》提供了翔實的材料。本書第一章中已將有關史書作了詳細介紹，故從略。
二 文學和藝術
秦代文學的特色 歷來皆認為秦代是一個文學極不發達的時代：「秦代沒有一個詩人，沒有一個散文作家，所有的，只不過是一位善禱善頌的李斯」（鄭振鐸《插圖本中國文學史》第一冊，人民文學出版社1982年出版，第84頁）。但這種傳統看法似不恰當，應加以改變，特稍加辨正。
秦王朝建立後，實行愚民政策，統一思想，又下焚書令，坑殺儒生等，在嚴刑酷法之下，不少學者、文人受到摧殘，戰國以來文學興旺的氣氛被潑了冷水，這是事實。但還應看到：秦統一中國後只15年就被推翻，有影響的作家和作品還來不及出現這一客觀原因。儘管如此，完全否定秦代的文學是不符合事實的。
秦代文人留下來的作品很少，但在這僅有的作品中卻具有鮮明特點，李斯的著作，明潔而嚴於結構，為歷代評論家公認，他的作品中屬於秦統一後的有秦始皇巡行全國時在各處立的碑碣，從這些碑碣中可以看出李斯的散文具有短小精悍、氣勢偉大的特點。《史記·秦始皇本紀》中將這些碑碣文記載了下來，從而使今天可睹其文章風格。
值得注意的是那些無名的文學家和並非文學作品的文風。在《睡虎地秦墓竹簡》中有《語書》及《為吏之道》，前者是一篇政府文告，後者似供為吏用的「識字課本」（見《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社1978年出版，第280頁）。從這兩篇不同性質的散文中，可看出秦代的文學氣氛並非一般人想像的那樣可憐，如《語書》中文詞典雅、簡明扼要，行文風格與這一文件的性質很符合。尤其是《為吏之道》具有很濃的文學特色，特別是最後一段散、韻結合，簡直是六言詩的濫觴：
凡治事，敢為固，謁私圖，畫局陳以為耤。肖人聶心，不敢徒語恐見惡。
凡戾人，表以身，民將望表以戾真，表若不正，民心將移乃難親。
操邦柄，慎度量，來者有稽莫敢忘。賢鄙溉薛，祿立（位）有續孰上？
聽有方，辯短長，囷造之士久不陽。
（《睡虎地秦墓竹簡》第291頁）
從上引的這段《為吏之道》文句中，可以看出秦代的文章並非全部都是冷峭、嚴刻而缺乏文采。也有辭藻華美，語句對仗，聲調鏗鏘而富於文采的作品。因此對秦代文學的傳統看法應予改變。由於秦代缺乏如漢賦那樣的專門為欣賞而創作的文章，所以對秦代文學評價應多從其各種應用文中發掘資料，也就是說秦代文學成就主要表現在各種應用文上，如刻石、銘文以及各種文書等。這或可視為秦代文學的一個特點。目前，所發現的秦文物尚有限，隨著今後秦代文物和有文字的資料不斷被發現，相信對秦代文學定會有一個新的評價。
兩漢文學成就 漢代文學成就主要有三個方面：一散文。以司馬遷的《史記》和班固的《漢書》為代表。在文學史上具有很高的地位，有很多論著對它們進行評價，茲不贅述。
二賦。這是從楚辭發展來的文體。西漢初年盛行騷體賦，形成於漢初的散體大賦，至武、昭、宣時代興盛，成為漢賦的主流，漢初的騷體賦代表作品有賈誼的《吊屈原賦》《鵩鳥賦》，枚乘的《七發》等。散體大賦的作品很多，有名的賦家有司馬相如、揚雄、東方朔等。司馬相如的《子虛賦》《上林賦》等皆是漢賦中的名篇。漢賦的特點是以華麗的辭藻，鋪張的手法描寫宮廷或貴族生活及社會的繁榮景象。在內容上雖不免空虛，形式也稍有呆板，但在遣詞鍊句及文學形式及技巧方面對後世還是有一定積極影響的。
三詩。西漢時盛行的樂府詩，具有很高的文學價值。「樂府」是掌管音樂的官署，始於秦。到漢武帝時曾大規模地採集民歌，集中於樂府。這些民歌雖經過文人加工，但基本保持民歌特色，因此是文學中的瑰寶。其中既有反映邊疆生活的、也有控訴戰爭的內容，還有描寫愛情和反抗強暴的詩歌如《戰城南》《陌上桑》《羽林郎》等都是語言生動，形象鮮明，思想性強的佳作。西漢民歌多種多樣，有三言、四言、五言、七言不等。其中以五言最多，東漢時的五言詩就成為文學中的主流。
秦漢時代的文學成就，很難用有限的篇幅概括地敘述出來。因為它們同當時的經濟、政治發展趨勢一樣，都是在統一的主流下呈現出千姿百態的艷麗風貌，這裡只能掛一漏萬地略提幾句，若做專門研究尚需翻閱專門的文學史典籍。
藝術 秦漢時代的藝術在本書十九章中也略有涉及，這裡僅做補充：
秦漢時代的繪畫、雕刻，都有很高的水平，在世界藝術史上大放異彩。秦代的繪畫以前沒有發現，1982年考古工作者在陝西咸陽市東窯店秦都第三號宮殿遺址內，發現大批壁畫，壁畫長32.4米、寬5米。目前能見到的雖僅是殘存的很小一部分，但依然可見畫面上的人物、車、馬、台、榭、樓閣、樹木等，畫法著色富於變化，勾勒平塗點染兼用，它是我國現存最早的壁畫，反映了秦代較高的繪畫水平，也填補了藝術史上一頁空白。1972年在長沙馬王堆漢墓出土的帛畫，為帛畫中最有代表性的傑作：這幅帛畫長二百零五厘米，上部寬九十二厘米，下部寬四十七點七厘米，全體呈T字形，畫面十分生動，內容豐富，有人物，有日月，有人身蛇尾之神像，有龍、蛇、龜、虎、馬和各種奇禽異獸，線條流暢，刻畫生動，色彩鮮艷，布局和諧，是世界文化史上罕見的珍品。1979年在江蘇邗江縣西湖公社漢墓中，出土了兩幅木板彩畫和一件彩繪漆器。有一幅木板彩畫，人物形象逼真，儀態生動。整個壁畫畫面主題突出，疏密有致，體現了作者的精心構思。彩繪的漆器製作精巧，在器身和器蓋上繪有各種動物31個，走獸飛禽躍然畫面之上。東漢時代的繪畫也多有發現，如在河南、四川、遼寧、河北等地的東漢墓中，常有壁畫被發現，在陶器、漆器上面的圖畫也反映了當時繪畫的高超技巧。
秦彩繪俑頭
雕塑藝術的驚人成就，首推秦始皇陵兵馬俑坑的大型陶俑群。1974年發現的秦始皇陵兵馬俑坑，其中整齊地排列的數以千計（據估計六至八千）的兵馬俑，為震驚世界的大發現。這些排成嚴整密集隊列的人俑身高均在1.75～1.80米左右，體形、服飾、眉眼、鬚髮及神態都刻畫得逼真生動，馬俑也與真馬一樣大小，塑出了勇猛警覺的臨陣狀態，堪稱古代雕塑藝術的傑作。漢代雕刻藝術流傳下來的珍品也很多，如陝西興平霍去病墓前的石人、石馬、石牛、石虎、「馬踏匈奴」等造像，生動逼真，手法簡煉，極富有浪漫色彩。東漢的石刻畫，線條流暢，刀法嫻熟，著名的有山東嘉祥縣的武梁祠石刻、肥城縣的孝堂山祠石刻、沂南縣的東漢墓石刻等等。值得強調指出的是：秦漢瓦當是中國藝術史上一株奇花。瓦當是宮殿建築（也有少數貴族住宅）上的覆蓋物，在一片小小的圓形或半圓形的陶瓦當面上，塑出形象各異、千姿百態的花紋和文字，是中國古代藝術家的獨創。在以往的長時期內，很少有人注意這一類藝術品，近年來才開始有人研究它的藝術價值，這是值得慶幸的。
本章小結
秦漢時代的科學技術和思想文化是同當時的政治統一和經濟發展同步前進的。由於科學技術的高度發達和思想文化領域中豐富多彩、絢麗耀目的輝煌成果，秦漢時代的中國不愧為當時世界最文明，最先進的國家，同時也給後世留下了珍貴的科學和文化遺產。