清史論叢 · 王靜安先生與晚清思想界
今海內稱王先生者，莫不以其經史考據之學，此在先生三十歲以前固未始自料也。是年先生曾撰《自序》二篇（見《教育世界》第六及第十期），述其為學之大略及將來之趨向。蓋七八年來無日不寢饋於哲學中，末乃稍轉移於詞曲之創作。其《自序》中述哲學之經歷曰：
是時（在上海東文學社時，先生二十二歲，光緒二十四年也）社中教師為日本文學士藤田豐八、田岡佐代治二君。二君故治哲學，餘一日見田岡君之文集中有引汗德（即康德）、叔本華之哲學者，心甚善之，顧文字暌隔，自以為終身無讀二氏書之日矣。……抵日本（光緒二十八年）後，晝習英文，夜至物理學校習數學。留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。……體素羸弱，性復憂鬱。人生問題日往復於吾前，自是始決從事於哲學。次歲始讀翻爾彭（Fairbanks）之《社會學》，及文（Jevons）之《名學》，海浦定（Hffding）之《心理學》（此書後經先生譯成中文）……巴爾善（Paulsen）之《哲學概論》，文特爾彭（Windelband）之《哲學史》……通其大略。……次年始讀汗德之《純理批評》，至《先天分析論》，幾全不可解，更輟不讀。而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書，前後讀二過，次及其《充足理由之原則論》《自然中之意志論》及其文集等，尤以其《意志及表象之世界》中《康德哲學之批評》一篇為通汗德哲學之關鍵。至二十九歲更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙。嗣是於汗德之《純理批評》外，兼及其倫理學、美學。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其說之窒處大抵其說之不可持處而已。……此外如洛克、休蒙之書亦時涉獵及之。近數年來為學之大略如此。
此數年中，先生陸續為文闡釋叔本華、尼采之學說，介紹於國人，而康德之形上學及美學，亦時雜論及之，又不徒介紹之而已。其於叔本華之遺傳說，且批評其失當，於叔本華之「意志解脫」說，且懷疑其不可能（詳後）。其於尼采之學說，則明其為叔本華美學思想之引申。視並世及至今稗販者流，於西說未嘗有深造自得，而妄作應聲迴響者，夐乎遠矣。又不徒探究西哲之學說而已也，並追溯我國哲學思想之歷史。先生治學方法視並世諸家有一特具之優長，即歷史眼光之銳敏是也。其治一學必先核算過去之成就，以明現在所處之地位而定將來之途徑。其作詞也，則先有其詞學史觀（散見《人間詞話》中，尚有一卷未刊）。其欲創作戲曲也（先生實嘗有志於此，見其《自序》中），則先成《宋元戲曲史》。後此治古器物文字，治遼金元史，莫不如是。此時治數學才數月，而其著作中於西方古代疇人如數家珍，今世大學中之數學教授視之如何耶？姑舍是，本文所論乃在哲學。先生對於我國哲學亦自有極明顯之歷史觀。其大略見於《評辜湯生英譯〈中庸〉》（原文錄登本志第四十三期）及《論近年之學術界》二文中之引端，略謂自周之衰，國民之智力成熟於內，政治之紛亂乘之於外，上無統一之制度，下迫於社會之要求，於是諸子九流各創其說，於道德、政治、文學上燦然放萬丈之光焰，此為中國思想之能動時代。自漢以後，天下昇平，武帝復以孔子之說統一之，其為諸子之學者，亦但守師說，學術界稍稍停滯矣，佛教之東，適值吾國思想凋敝之後，學者見之，如飢得食，如渴得飲，故六朝至唐佛教極千古之盛，此為吾國思想受動之時代。然是時吾國固有思想與印度思想相併行而不相化合，至宋儒出而調和之。宋後至清，思想之停滯略同於西漢，至清末而西洋思想成為第二佛教。凡此在近人關於本國思想史之著作中聞之已熟，然不知實先生二十餘年前之創說也。又謂《老子》之書，蓋出於戰國；儒家之形上學思想，因受道家之影響而產生，出於孔子後。前一說，近人梁啓超君後先生而主之。後一說，至今尚無人注意。此外先生關於我國哲學史尚有兩篇重要文字。其一為《論性》，歷述我國數千年來各家關於人性之學說與爭辨，批評其得失，而試下一最後之斷案（詳後）。其二為《國朝漢學派戴、阮二家哲學說》，謂「戴東原之《原善》與《孟子字義疏證》，阮文達之《性命古訓》等，皆由三代秦漢之說以建設其心理學及倫理學。其說之幽元高妙，自不及宋人遠甚。然一方復活先秦之學說，一方又加以新解釋，此我國最近哲學史上唯一有興味之事，亦唯一可紀之事也」。近人之注意戴、阮二氏學說，而認識其真價值者，實自先生始。後此蔡元培君於其倫理學史中因盛稱戴氏之學，而胡適君更將戴氏偶像移至近代思想神壇之最前面，頂禮膜拜無虛日，梁啓超君且摳衣而往從焉。於是戴東原遂成為我國學界中最時髦之名詞，戴學遂成為最時髦之學問。而戴氏之地位愈抬愈高，而其人物愈放愈大，而其真面目亦愈晦。德人尉禮賢（Richard Wilhelm）且以之為中國之康德焉（戴氏恰與康德同時），吁過矣。其實戴氏之根本思想類多掇拾當時輸入之西說，其盜襲《永樂大典》本《水經注》而改竄原書以圖滅跡，尤為士林所羞稱。而其學說之本身亦自相矛盾，此點在十餘年前王先生已洞燭之矣。戴氏反宋儒之說，以為欲在性中，而義理即在欲中。理也者，情之不爽失也（在戴氏書中，情與欲即是一物）。顧情何以能不爽失，豈不以心知之調節歟？此戴氏所承認者也。然則知與情慾實相因。然戴氏又謂：「凡出於欲無非相生相養之事，欲之失為私不為蔽……私生於欲之失，蔽生於知之失。」王先生論之曰，由戴氏之說推之，則必欲之失根於知之失而後可，必私與蔽相因而後可；不然，則理者情慾之不爽失之謂，知之失，安得即謂之非理？今乃曰欲之失為私不為蔽，一若私與蔽全為二物者，自其哲學之全體觀之，不可謂之非矛盾也。
光緒三十一年，先生（時年二十九歲）始匯集上引諸文，並其他關於思想之作及古今體詩五十首刊行，名《靜庵文集》。此書之出，影響極微，當時碩彥絕無稱道，至今世人猶罕知有其書。其知而愛重之，亦大抵在先生經史考據學既馳聲之後，此蓋不由於顯晦之無常，亦不由於提挈之乏力，實當時思想界之情勢所必生之結果也。明乎此，然後先生在當時思想界之地位及此書在歷史上之價值乃可見。先生於當時之思想界亦嘗有精到之觀察與批評（見其作《論近年之學術界》中），後有作中國近代思想史者，此文在所必引。茲節錄如下：
近七八年前，侯官嚴復氏所譯之赫胥黎《天演論》出，一新世人耳目。……嗣是以後，達爾文、斯賓塞之名騰於眾人之口，物競天擇之語見於通俗之文。顧嚴氏所奉者，英吉利之功利論及進化論耳。其興味之所存，不存於純粹哲學，而存於哲學之各分科。……故嚴氏之學風，非哲學的而寧為科學的也，此其所以不能感動吾國思想界也。近三四年，法國十八世紀之自然主義由日本之介紹而入於中國，一時學海波濤沸渭矣。然附和此說者……於自然主義之根本思想固懵然無所知，聊借其枝葉之語，以圖遂其政治上之目的耳。……其有蒙西洋學說之影響而改造古代之學說，於吾國思想界上占一時之勢力者，則有南海康有為之《孔子改制考》《春秋董氏學》、瀏陽譚嗣同之《仁學》。康氏以元統天之說，大有泛神論之臭味，其崇拜孔子也，頗模仿基督教……其震人耳目之處，在脫數千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信，此其學問上之事業，不得不與其政治上之企圖同歸於失敗者也。然康氏之於學術，非其固有之興味，不過以之為政治上之手段，荀子所謂「今之學者，以為禽犢」者也。譚氏之說則出於上海教會中所譯之《治心免病法》，其形上學之以太說，半唯物論半神秘論也。人之讀此書者，其興味不在此等幼稚之形上學，而在其政治上之意見。譚氏此書之目的亦在此而不在彼。……庚辛以還，各種雜誌接踵而起，其執筆者非喜事之學生，則亡命之逋臣也。此等雜誌本不知學問為何物，而但有政治上之目的……如《新民叢報》中之汗德哲學，其紕繆十且八九也。……近時之著譯與雜誌既如斯矣，至學校則何如？……京師大學之本科尚無設立之日……此外私立大學亦無足當專門之資格者。唯上海之震旦學校有丹徒馬良氏之《哲學講義》，雖未知其內容如何，然由其課程觀之，則依然三百年前特嘉爾（即笛卡兒）之獨斷哲學耳。國中之學校如此，則海外之留學界何如？夫同治及光緒初年之留學歐美者，皆以海軍製造為主，其次法律而已。以純粹科學專其家者，獨無所聞。其稍有哲學興味如嚴復氏者，亦只以餘力及之。其能接歐人深邃偉大之思想者，吾決其必無也。
以上皆節錄王先生之語。由今觀之，先生所決為必無者，果竟無有。而先生之書之不投世好，蓋已自知之矣。嗟乎！當此舉世沉溺於實用觀念與功利主義之中，獨有人焉，匡矯時俗，脫屣名位，求自我之展伸，為學問而學問，周旋揖讓於歐洲深邃偉大之思想家之群，而聆其談吐，而與之詰難，窮形上之奧，究人生之謎，而復挹精擷華以餉當世，斯豈非先知先覺之豪傑士，而我國思想史上所當特筆大書者歟？
且先生在思想上不僅有介紹與整理之功而已也。其論性，其批評叔本華，皆有精到之獨見焉。其論性也，略曰：性之為物，超乎吾人之智識之外也。今夫吾人所可得而知者（按如康德之說），一先天的知識，一後天的知識。前者如空間時間之形式及悟性之範疇，此不待經驗而生，而經驗所由以成立者。後者乃經驗上所教我者，凡一切可以經驗之物皆是也。今試問性之為物，果得從先天中或後天中知之乎？先天中所能知者知識之形式，而不及於智識之材質，而性固一智識之材質也。若謂於後天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人智識之外也。夫如是，故欲論人性者，非馳於空想之域，勢不得不從經驗上推論之。苟執經驗上之性以為性，則必由善惡二元論起。何則？善惡之並立，吾人經驗上之事實也。自生民以來至於今，世界之事變，歷史之所紀述，詩人之所悲歌，孰非此善惡二性之爭鬥乎？政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎？善惡者反對之事實，而非相對之事實也（大善曰善，小善曰善，非如大熱曰熱，小熱曰寒）。惟然，故不能由其一說明之。又積極之事實而非消極之事實也。（有善曰善，無善猶非惡，非如有光曰明，無光曰暗。）惟然，故不能舉其一而遺其他，故從經驗上立論，不能不歸宿於二元論。此所論雖不知其於性果有當否，尚不致於矛盾，故得而持其說。至若超乎經驗而言性，或則為超絕的一元論（即性無善無不善，及可以為善可以為不善說），務與經驗上之事實相調和，亦不見有顯著之矛盾。至執性善性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物，故尚得持其說。然欲以之說明經驗或應用於修身之事業，則矛盾即隨之而起。此則其《論性》一文中歷表古今眾論以證明者也。
欲明王先生對於叔本華「解脫說」之懷疑，宜先知叔氏學說之大略。其言曰：世界萬物及人類之本質為生之意志（Will to Live）。意志者，一切物存在之原因也。此意志之表現於個人意識中者，厥為生活之欲望。個人之意志與萬物之意志初非二物，原為一體。個人之要求生存，非個人直接要求，乃間接受此共通意志之宰制耳。此共通意志所要求者，乃共通之生存（Existence in general），而非某個人之生存。個人受此意志之支配而有生活之欲望與需求。欲求無窮，而凡欲求皆不可必得償也。痛苦者非他，欲而不得耳。人生日日有欲而不得之事，即人生日日在痛苦之中。即使吾人之欲悉償而更無可欲之對象，厭倦之情即起。故人生者實如鐘錶之擺，往復於苦痛厭倦之間，而厭倦亦痛苦也。欲求解脫痛苦之路，只有拒絕生之意志。此叔氏人生哲學極簡略之大綱也。王先生批評之曰：
夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本一也。故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存於我者，不過其一最小部分而已，而其大部分之存於一切人類及萬物者，皆與我之意志同。而此物與我之差別，僅由於吾人知力之形式，故離此知力之形式而反其根本觀之，則一切人類及萬物之意志皆我之意志也。然則拒絕一人之意志，而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄涔之水而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉？佛之言曰：若不度盡眾生，誓不成佛。其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，豈徒能之而不欲哉？將毋欲之而不能也。故如叔氏僅言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說不能兩立也。（《紅樓夢評論》）
余按叔氏意志同一之說，乃從形而上立論，其個人之解脫之說，乃就形而下立論，就經驗世界立論。此二界之不混為一談，叔氏於其Nachtrge Zur Lehre vom Leiden der Welt中已提示之，然若是則叔氏之形上學及其倫理學打成兩橛，此不能諱言者也。然先生未嘗因此而抹殺叔氏學說之價值也，故曰：
今使解脫之事終不可能，然一切倫理學上之理想果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者，生生主義也。夫世界有限，而生人無窮。以無窮之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之內，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達於極大限，則人人生活之度不得不達於極小限。……所謂最大多數之最大幸福者，亦僅歸於倫理學者之夢想而已。……人知無生主義之不可能，而自忘其主義（生生主義）之理想之何若，此則大不可解者也。（《紅樓夢評論》）
王先生固致疑於叔本華「解脫說」之可能，惟其眼中所見之人生則與叔本華所追摹者初無異致。《外集》中有一詩，實為先生之人生觀之直敘。其詩曰：
余家浙水濱，栽桑徑百里。
年年三四月，春蠶盈筐篚。
蠕蠕食復息，蠢蠢眠又起。
口腹雖累人，操作終自己。
絲盡口卒瘄，織就鴛鴦被。
一朝毛羽成，委之如敝屣。
耑耑索其偶，如馬遭鞭棰。
呴濡視遺卵，怡然即泥滓。
明年二三月，蠡蠡長孫子。
芒芒千萬載，輾轉周復始。
嗟汝竟何為，草草閱生死。
豈伊悅此生，良由天所畀。
畀者固不仁，悅者長已矣。
勸君歌少息，人生亦如此。
人生如此，復何可戀惜。其努力於智識與藝術，亦不過於「侷促之生活中，以思索玩賞為消遣之法」（自序二）而已。若是乎，則其泰然敝屣塵軀，沉淵以殉理想，夫豈一朝一夕之故，所由來者遠矣。
王先生《自序》中，對於哲學之本身，更有一段深會之見解曰：
哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形上學、高嚴之倫理學與純粹之美學，此吾所酷嗜也。然求其可信者，則寧在智識論上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而轉入文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質，欲為哲學家，則感情苦多而智力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理智多。詩歌乎？哲學乎？他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎？
而孰知竟在二者之外也！
署名「素痴」，原載《學衡》第64期，1928年7月。