情感與認知 · 第一講 休謨的人性及道德原理

休謨的《人性論》和《人類理解研究》是休謨人性和道德哲學的兩本論著。大體來說，休謨認為理性是服務於感情的。他認為所有的知識，不管是先驗的事實還是實證的事實，所有的信念、理性的計算自身都是並不活躍的。這些在休謨稱為「理性」的大範圍下的東西，僅它們自身存在的情況下，沒有一者可以為行為、行動提供動機。這些東西也無法激勵任何人行動或者停止行動。那麼，這種促使人行動的動力肯定需要除理性之外的別的東西，休謨將之稱為「passion」或者「sentiment」，通常理解為欲望和情感。信念、知識與思辨，在欲望共同的作用下，才足以決定一個人的行為和行事。休謨並不是說理性對於行動沒有任何決斷的能力。事實上在他《人類理解研究》一書中，通俗講來，他認為理性與情感在所有的道德決策和結論中都是共同作用的，亦即它們合作以對選擇和行為做出決定。在《人性論》中休謨表達得有所不同，因為行動的原始動力來自於情感或者欲望，他因此將其看作為統領性的元素，而信念與思辨則扮演著從屬的角色，僅僅是為了幫助欲望取得一種滿足感。他進而論證，因為理性本身無法為任何行為提供動機，相同地也無法反對任何行為動機，所以嚴格來說沒有欲望是與理性悖逆的，這個結論與人們通常所認為的很不同。但如果不那麼嚴格來說，欲望可以在兩個層面上被認為是不合理的，一個欲望的產生也許是基於一些假定的對象的存在，理性可以證明這些對象並不存在，或者理性可以指出保證這個假定對象存在的方法是不完整的。 關於人類理性、感性與自由意志的討論一向都是哲學中很有意思的熱門話題，這裡可以做一些展開。我們通常傾向於，也是包括柏拉圖在內的不少哲學家的觀點：人類的欲望與感情是受理性所控制的。更細緻說來，柏拉圖認為靈魂可以被分成三個部分，也就是理性、欲望和激情。欲望是人的本性趨使人去追求的東西，比如饑渴的人想要喝水。而理性則在某些程度上限制欲望的發展。激情是我們藉以表達情緒的那一部分，與理性和欲望的本質都不同。他進一步敘述只有當一個人靈魂中的這三部分都各行其是並且處於一種和諧的狀態時，人才可以被認為是處於一種本真的、自我的狀態。儘管柏拉圖說激情這一部分同前兩者的本質都不相同，但是我們會很自然地發現激情部分更傾向於為理性部分服務，它表達出激烈情感的目的在於幫助理性去管理欲望。比如時下很流行的那句話，「人的一切痛苦，本質上都是對自己無能的憤怒。」此處的痛苦與憤怒就可以理解成激情部分的作用，而「無能」則是理性部分的一種判斷。譯者認為，如果說當一個人處於一種良好的自我管理中就意味著這個人的激情部分正服務於理性部分，這樣的說法也是不準確的。譯者認為如果換成這樣的說法：在道德決策中，如果激情的部分與理性部分共同作用對人的情緒產生了積極的影響，那麼我們可以說人們與他們行使的意志是一致的。可以用以說明的例子，比如一個人在追求自己真正喜歡的東西與理應去追求的「更好」的東西之間，理性與激情是否合理地管理了自身的欲望仿佛不是最重要的，最重要的是在追求自己真正所喜歡的東西時內心寧靜與積極的狀態。譯者對於柏拉圖的看法顯然與休謨的觀點有著一些聯繫，不同之處簡單來說休謨所指的情感之於道德決策的作用是在做決定之初，而譯者所說的情感狀態卻是指做出決定之後。兩者討論的範疇也有所不同，休謨顯然是偏向於道德層面的，而譯者則是偏向個人身份定義與自由意志層面的。但其中的相似之處也可見一斑。 在《人性論》第三本書的第一部分，休謨論證了人們所做的道德/倫理判斷並不是由理性產生的。人們對休謨與此相關的理論有著一些不同的闡釋。總的來說，他的觀點是：當我們將一些東西稱為是有美德的時候，是因為它們可以產生一種特定的愉悅，我們稱一些東西為邪惡的、不道德的或者是惡毒的，是因為它們會產生一種特定的痛苦；所以美德之美、不道德之惡，並不是存在於對象的本身之中，而是存在於刺激我們所產生的感受之中。在第四章中我們也可以看到休謨論證中的些許不確定，但是總的來說「理性」在休謨口中籠統地包含了所有的知識，經驗性的、先驗性的以及各種推論和演算。這樣說來，他的學說意味著所有道德的判斷並非是任何經由客觀衡量的標籤化的特質，道德中的善惡、對錯並不是客觀上的（可以衡量的）特質，也與客觀的情境和行為無關。在形成一個道德判斷的過程中沒有純粹的智性或者認知過程。再次重複：休謨的論點即是，理性自身是無法推動行動或者阻止行動的，但是道德判斷可以。對於一個行為的道德判斷若是積極的，會使主體傾向於行動，或者至少有這樣的想法。同樣的，如果某人對於一個行為的道德判斷是負面的，認為它是錯的、邪惡的，那麼他就會傾向於不去做。道德判斷是會給人造成直接的影響的，休謨認為，如果道德無法給人的行為造成直接的影響，那麼道德就是無用的。因為人的道德觀念對行為有推動作用，而理性本身並沒有，所以道德不可能僅僅是理性相關的。這是休謨最早也是最重要的論點。第三本書的總結段落也非常著名，他論述了如何從「是」去推出「應該」。 第三本書的剩餘部分細緻地描述了種種不同的道德判斷，尤其是我們通常所認為的那些被看成是美德的性格特點或者是行為傾向，是如何基於人的感情的。這一部分實際上是很複雜的，並且休謨對於自然和人造的美德的區分也使這一部分更加豐富了。哈奇森曾經說道，人對於仁慈有著一種自然的傾向，也就是說人與生俱來就有一種希望別人好的希望，希望他們的同類能夠快樂幸福而不是痛苦。同樣自然的，因為上帝賦予我們的指導行為的德行——也類似於我們在理解物質世界時候的感受——我們傾向於認同可以表達仁愛的那些行為，我們認可這些行為，認為它們在道德上是好的，是善的。因此道德中好的、良善的是存在於仁愛之中的：良好的道德行為是仁善的行為。那麼哈奇森所描述的也就是休謨所謂的自然美德了。自然美德之自然可以通過以下兩點去理解。首先，這是人類自然的先天性所擁有的一種傾向。並且，這也是人類自然而然傾向去認同的一種美德。然而，休謨並不認為仁慈是唯一的自然美德。他同時羅列了「溫順，慈善，施捨的，慷慨，仁慈寬厚的，謙虛，公正」和「偉大的靈魂」以及「高產的，持之以恆的，耐心的，有活力的，警覺的，善應用的，堅定不移的……溫和的，節儉的，經濟的，有決心的」，並且提及了審慎的，有勇氣的，以及一定程度的驕傲，甚至於傾向去涵蓋一些自然的能力，諸如智慧和雄辯。這些特徵中有一些與仁慈緊密相連，但另一些不是，並且大體上是直接有益於擁有這些特質的人本身。休謨將那些對自身（擁有者）或是對他人直接有用的或是被認可的精神特點歸於美德一類。這其中的大部分是人們或多或少天生就有的，或者自然傾向去認同的。並且，想要去理解為什麼人們擁有這些品質或是為什麼人們認可這些品質是比較容易解釋和理解的。 儘管休謨所描述的心理角度的對於為什麼我們認可或是不認可一些傾向的解釋是比較複雜的，但這些自然品德在道德的層面上並不讓人難以理解。但是存在著一些別的行為的傾向或者是模式，它們通常被認為是有美德的，但是第一眼看起來很令人疑惑：比如說，對於尊重私人財產的所有規範法則。為什麼人們要有財產權呢，以及為什麼別人要有尊重他們的傾向呢？這種誠實的背後有著怎樣的動機根源使得人們不去隨意觸碰他人的財產呢？為什麼人們通常認同於這種誠實，而對於不誠實如此強烈地不認同呢？另外，信守合約、承諾或者協議的原始動力是什麼呢？為什麼我們認同這種責任而不認同那些違背條約的行為呢？還有，為什麼人們支持並且追隨統治他們的國家或者政府呢，為什麼這麼做被認為是對的（甚至在統治者要求個人做的一些事，在其他方面也許並不是對的，並不合理的情況下），而反之則會被認為是叛國或者叛亂呢？還有，為什麼（在休謨的時代而不是今天）貞潔和謙虛會被認為是女人的美德呢？在所有這些假設的美德中，沒有一個是明顯的或者是由仁慈直接所認可的。如果我們擁有一個傾向於誠實、守信、忠於統治者以及女貞的道德觀——不僅僅是籠統的傾向，也包含著各種複雜的細則——那麼就需要進一步解釋了。回過頭去談論這些行為的理性原因是沒有意義的。即便我們拋開休謨那籠統的關於「沒有任何純粹理性之下的東西可以單獨地作為行為的動機，或是具有獨立的指向性」的論斷，要為以上這些行為模式做出純粹的理性的解釋也是不可能的。（儘管我們不應該在沒有獲得同意的情況下侵占別人的私人物品看上去是明顯的，好像是廢話，但這僅僅意味著我們談及所有權時複雜的令人疑惑的規則已經形成並且深入人心。如果把這已經合成的規則放在一邊，並且使類似的情形變得更加複雜，例如：你不應當從某人那裡得到任何他富裕的叔叔給予他的東西，那麼我們就很難說這背後有什麼理性的必然）對此休謨的解決方式是：這些人造的美德，不論是傾向於以上這些行為舉止，或者是對這些行為的認可，都可以被看作是創造出來的人為的發明，是人們那些原初的道德判斷上的附加。不管是行為的傾向，還是對行為的認可的傾向對於人們來說都是有用的，一定程度上滿足了他們的社會功能性的需求，它們幫助人類社會繁榮發展，這一事實幫助解釋了為什麼它們持續地存在著。 第三本書第二部分主要就是休謨論證這些（在他的理論體系中）是人造的美德，嘗試去解釋它們在何種程度上是有用的，以及它們可能會怎樣發展。 第三本書的第三部分，休謨轉向了自然美德的討論，在討論了一系列疑惑的觀點後反而轉向了這一更加直接的話題。這裡他的興趣所在是追溯這些自然美德，以及認同這些美德的情感，直到追溯至人類最基本的一個原始的傾向，他稱之為同情心，一種想要共享（自己所認為的）別人的情感的傾向。可以看到，休謨的同情心具有很強的移情色彩，注重的是一種感情上的共享和體驗。休謨對於人造美德的描述是帶有很強的社會性的，而對於自然美德的敘述本質上是心理性的。但是，基於他的理論，他總結說，人造美德同樣是由於同情心的作用而產生的，這一理論成了他道德理論的基石。 由這一簡單的介紹可見，休謨的道德理論主要並不是為解答這第一層次的實際問題「我們應該怎麼去做？」他所堅持的並不是特定的義務或者責任，並不像效用主義提出一個普適的道德行為準則。他也並沒有對美德做出行為上的規則式的界定，沒有說怎麼怎麼做是有道德的，怎麼怎麼相反的就是邪惡的。但同樣的，休謨的理論主要也不是要去回答第二層的概念問題——也就是在現今的道德哲學當中占有重要位置的那些問題的討論，比如「我們的道德判斷意味著什麼？」或者「如何去分析它們呢？」或者「它們遵守著怎樣的邏輯界限呢？」他的問題是要去探索經驗科學背後的解釋，尋找令人好奇的現象背後，人類道德背後這些態度、品質、行為傾向，我們在人類身上看到的普遍性的這些東西，即便是在不同的社會、不同的時代，是怎樣的原始的、基礎性質的普遍存在？以及它為什麼存在，是怎麼發展的？這個問題也許就是休謨，以及他同時代的思想家和繼承者去探討並嘗試回答的。但是再次，休謨與這些人的探討方式是不同的，他沒有去探尋那些本來就存在的道德準則，而是從心理學和社會學的角度去建構，為這樣一個因果關係的定律做辯護。他為書取名叫《人性論》並且副標題叫作「對於道德思考的實驗性方式的初探」。這是一次討論與解釋道德表象，也是人類認知與情感的嘗試——在某些程度上就像是牛頓和他的同伴們學習以及解釋物質世界的過程一樣。