情感與認知 · 序言 我自己的人生（大衛·休謨自傳）

一個人在描述自己的生平的時候，若是說得太長太多了，那麼毫不帶著虛榮是很困難的。因此，我決定要保持它的簡短。也許我敘述我自己的人生這件事本身就可以被認作是虛榮心的表現，但是這一敘述僅僅是我的寫作歷史、著作的記載，以及少量的一些別的東西。實際上我幾乎將我所有的人生都投進了文字方面的追求與工作。另外，我的大部分作品的首次成功也不足以成為虛榮的對象。 我是舊曆1711年4月26日，在愛丁堡出生的。我生在一個很有名望的家庭，不論是父親的那一邊，還是母親的那一邊：我父親的家庭是何謨伯爵，或者休謨伯爵的一支；我的祖先曾經是我兄弟所有產業的擁有者。我的母親是發爾康諾爵士、民事最高法庭主席的女兒，她的兄弟世襲了赫爾克頓勳爵的名頭。 但是我的家庭並不富裕。而且根據我家鄉的習俗，作為一個較小的兄弟，我所可以領受的遺產是非常微薄的。我父親被看作是一個有才華的人，他在我還是個嬰兒時就去世了，留下我和一個哥哥，一個姐姐，由母親來照顧。我的母親是一位非凡的人，她年輕而貌美，卻完全將自己投入對我們這些孩子的撫養和教育之中。我順利通過了尋常普通的教育，在早年就被對文學的熱情所支配，這種樂趣是令我保持愉悅的源泉。因為我的好學的心性、冷靜和勤勉，所以我的家人認為法律是一個適合我的行業，但是在對除了哲學與通識學問的追求之外，我對所有別的東西都有一種不可抑制的牴觸，因此當他們認為我在熟讀富特和維尼烏斯的時候，我實際上卻在偷偷地如饑似渴地閱讀西塞羅和維吉爾這些作者的作品。 但是我微薄的財富，實在不適於這樣的生活安排，並且我的健康也因為我過於用功而略為有些衰弱了。我就有意地，或者說是自己強迫自己去做出一些嘗試，強迫自己去嘗試體驗一種更加活躍的生活方式。在1734年，我帶著幾封著名商人的介紹信前往布里斯托，但僅僅數月我就覺得這種生活方式完全不適合我。我於是到法蘭西，打算過一種鄉間隱居的生活，並繼續我的學習，在那裡我成功地實現了對這種生活方式的穩定的追求。為應付我財產方面的不足，我在各方面都力求節約，以維持我獨立的生活。除去致力於提升我在文學方面的才能，我認為任何的事物都是可以鄙視和放棄的。 在我隱居法國期間，首先是在雷姆，但主要是在安如州（法國西部舊州名）的拉夫來舍（La Fleche in Anjou），我寫了我的《人性論》。在法國安逸地生活了三年之後，我於1737年來到倫敦。在1738年末，我出版了我的《人性論》，隨即去探望了我的母親和我的哥哥，他們住在鄉下的房子裡，在努力提升自己的財產方面非常明智也非常成功。 沒有任何的文學上的嘗試比起《人性論》來說還要不幸。它從印刷出來就死了。它是這樣的無聲無息的，連狂熱者的任何言語都沒有辦法激起一絲公眾的注意。（譯者註：休謨這一句話被廣泛徵引：It fell dead—born from the press，without reaching such dist inction，as even to excite amurmur among the zealots．）但是我的天性是開朗而樂觀的，所以我很快地恢復過來了，繼續在鄉下從事熱烈的閱讀學習工作。1742年我在愛丁堡印行了我文集中的第一部分：這部作品受到了大家的歡迎，也使我忘記了之前的失望與不快。我和我的母親、哥哥繼續待在鄉間，並且在那段時間裡我重新拾起了希臘語，這是我在年幼時期所忽略的。 1745年，我收到一封來自安南戴爾侯爵的信，請求我和他一起去英格蘭。我後來發現這位朋友以及他的家庭都期望能夠使他得到我的關懷和指導，因為他那時候的思想狀態和健康都需要我這樣去做。——我與他一起待了12個月。這段時間裡，這一任務使我微薄的財產得到了大大增加。接著我收到了聖克萊爾將軍的邀請隨從他作為遠征團的秘書。這個遠征團本來是要去加拿大的，但是最後侵入了法國的海岸。第二年，1747年，我又收到這位將軍的邀請，仍然是陪伴他做他的秘書，他要去維也納和杜林的宮廷做軍事方面的外交官。於是我就穿著一個軍官的制服，以他副官的身份在宮廷中被介紹給大家。和我同行的還有埃爾斯金爵士和陸軍大尉格蘭特——也就是現在的格蘭特將軍。我一生中只有這兩年中斷了我的讀書生活：這兩年我也過得不錯，並且身邊來往陪伴的都是上流社會的人。我這兩年的工作，也因為自己的節儉，使得我獲得了一定數量的財富，使得我可以達到獨立——儘管這樣說我的朋友們多是笑我：簡短來說，我現在有了將近1000英鎊了。 我總是在想，我對於發表《人性論》所想取得的成功，直到之後卻遭遇了失敗，更多是書寫方式的問題而不是這其中的思想，並且我做了這個非常不謹慎的決定，太倉促地將它出版。因此我把那本書的第一部分重新寫了，重新成書，名叫《人類理解研究》，這本新書是我在杜林的時候出版的。但是起初這本書比起《人性論》也沒有成功多少。在我從義大利歸來時，我感到很屈辱而喪氣的是看到米德頓博士的書《自由研究》在英國掀起一陣騷動，我的作品卻被完全地忽視了。我之前在倫敦所出版的那些道德與政治論文又新印刷了一個版本，但並沒有受到什麼更多的歡迎。 我性格中天生的一些力量，使得我對這些令人失望的事情幾乎沒有留下什麼印象。在1749年我回到家中，和我的哥哥在鄉間的房子中住了兩年，因為我的母親在此時已經去世了。我在那裡撰寫自己的論文集的第二部分，取名為《政治論》，以及還寫了《道德原理研究》，也就是我重新寫過的《人性論》的另外一部分。同時，我書的經銷商米拉通知我說，我先前出版的所有著作（除去那不幸的《人性論》）都已經逐漸成為人們談論的內容，它們的銷售量在逐漸上升，新的版本也在熱銷之中。牧師和主教的答覆在一年中也有兩三次，我發現在沃爾伯頓的責罵中，這些書在上流社會的體面人當中也開始被重視起來。但是我已經做出了決定，不會對任何人做出回復，並且我會堅持這個決定，不會輕易去改變，由於我的脾氣，我相對容易地使自己避開了所有關於文字的爭論。這些表現出我名聲開始鵲起的表征給了我鼓勵，因為我一直以來都喜歡看事物樂觀的而不是悲觀的那一面，我覺得這種思慮使得我比出生在一年收入萬鎊的家庭都要來得幸福快樂。 1751年，我從鄉下搬到了市鎮中，這才是真正屬於知識分子的地方。在1752年，在我居住過的愛丁堡，我出版了我的《政治論》，這部作品是我所有作品當中唯一在初次發行時就取得成功的，在國內與國外都備受好評。同一年，我在倫敦出版了我的《道德原理研究》，這部作品在我看來是我一切作品中（不管是歷史性的、哲學的還是文學的）最出色的。它出版後仍然被埋沒了，沒有得到任何人的理會。 在1752年，英格蘭辯護協會會員選中我成為他們的圖書管理員，這個職位給我的薪水少到幾乎沒有，但是可以使我任意地使用這個大圖書館。於是我便開始計劃寫英國史，不過要繼續這1700年的敘述，我還是感到害怕，所以我就從斯圖亞特那位開始：我認為政黨從那時開始就在搬弄是非了。我當時對這本書的成功是抱有很大的期待的。我認為我是唯一敢於忽視當權的力量、興趣和權威，以及一般偏見的呼聲的歷史學家，而且歷史這一題材是適合所有人的，所以我也期待得到相當的讚賞，但是我陷入了可憐的失望之中：我受到了人們的攻擊、斥責、非難，甚至是厭惡。英格蘭人、蘇格蘭人、愛爾蘭人、輝格和托利黨人、教會和別的各派、自由的思想者和宗教人士、愛國者與朝臣，都聯合在了一起向我致以憤怒——因為我妄自對查理一世和斯特拉福德伯爵的命運表以同情，獻以熱淚。當這第一波沸騰的憤怒勢頭過去之後，更令人沮喪的是，這本書完全湮沒於世了。米拉先生告訴我，這書在12個月內他僅僅售出了45本。實際上，我幾乎沒有聽說在英格蘭、蘇格蘭、愛爾蘭這3個王朝中有任何一位地位卓著或是智識優異的人可以忍受我的這本書。英格蘭主教赫林博士以及愛爾蘭主教斯頓博士似乎是僅有的兩個意外。這兩位高貴的神職人員曾經分別傳信給我，告訴我不要灰?心。 但是我不得不承認，我終究還是灰心了，如果不是當時英法戰爭的爆發，我肯定會退休回到法國的幾個省市，改名換姓，再也不回我自己的家鄉了。不過既然這個計劃現在已經不可行了，接下去的幾卷也有更大的提升，所以我又鼓起勇氣堅持了下去。 在這段時間裡，我在倫敦出版了我的《宗教自然史》，以及一些別的小作，它們的發表仍然是無聲無息，僅有胡爾德教授寫了一本小書來攻擊它，充滿著沃爾伯頓學派鮮明的特點：狹隘的固執、自大和刻薄。這本小冊子給了我一些安慰——比起在別的地方所受到的冷遇。 在1756年，在第一冊的失敗之後，《英國史》的第二部出版了，這一冊的內容涵蓋了從查理一世死亡到革命時期。這次的作品沒有再引起輝格黨之前那樣的不愉快，也更好地被人所接受了。它在自身地位的提高中，也帶動了它那位不幸的兄弟。 不過正如我的經驗教導我的，輝格黨有權利賞賜在政治與文學方面一切的位置，但是我仍然不願意屈從他們無知的吵鬧，所以在前兩個斯圖亞特朝代方面，儘管因為繼續學習、閱讀、反思，我改動了數百處，但是我做的這些所有改動都是偏向托利黨的。認為英國憲法是一個擁護自由的方案實在是太荒謬了。 在1759年，我出版了我的《都鐸王朝歷史》，人們對於這一本書的回音同之前兩部斯圖亞特王朝的歷史是一樣的。伊麗莎白王朝是尤其令人討厭的。但是這時候我對於一般大眾的印象基本上是麻木的，置之不理的。我繼續在愛丁堡的鄉間平靜而知足地將《英國史》最早的一部分中的兩卷完成了。這書在1761年出版了，得到可以說得過去，也僅僅是說得過去的成功。 但是，我的著作遭遇這各式各樣的狂風暴雨，卻仍然算是有所進展——書商給我的版稅，已經超越了我所知道的在英國任何一本書的版稅——我不僅僅已經獨立，而且已經小富為安。於是我退休了，回到了我的故鄉蘇格蘭，打算不再離開了；並且為自己從沒有拜訪過一個偉人，不曾攀附任何有地位的人而感到自喜。現在我既然已經快要50歲，我打算在哲學的生涯中度過自己剩下的人生。在1763年，我接到了海特福德伯爵的邀請，我與他幾乎從未有過接觸，他邀請我陪他去巴黎出任外交使節（作為一個助理的角色），並且同意不久後我就可以被任命為大使的秘書，同時，我實際上執行的也是相應的職責。這一個邀請儘管十分誘人，但是起先我還是拒絕了。因為在與權貴建立聯繫這件事情上我比較保守，同時我也害怕巴黎社會文雅的禮數，也不適合於我這樣的年紀與脾性。但是由於伯爵的一再邀請，我接受了。與這位高貴的先生相處，不論是在心情上還是興趣上，我都無比滿足和幸福，與他的兄弟康威將軍相處也是。 那些沒有見識過社會風尚所能造成的神奇影響的人，一定無法想像我在巴黎所受到的，來自於不同層次地位的男男女女的禮遇。我的禮讓、恭謙只會使得他們表以更多的禮儀。住在巴黎誠然是令人愉快的，因為那裡居住著大量感性的、有學識的、有禮貌的人，這個世界上再沒有這樣的地方了。我曾想過餘生在那裡定居。 之後我就被任命為使館的秘書了，1765年的暑假，海特福德伯爵離開了我，被任命為愛爾蘭的總督。在雷門公爵於年底時分到達之前，我一直擔當著公使的職責。在1766年初，我離開了巴黎，之後的夏天去了愛丁堡，同樣的，與之前一樣，希望在隱遁之中追求我的哲學生涯。回到這個地方時，我雖然談不上更富裕了，可是因為海特福德的友誼，我比起離開的時候擁有了更多的收入。那時我打算試試看這些資金可以產生什麼，就好像在小康時候一樣。但是在1767年，我又接到康威先生的邀請，出任秘書，因為這位先生的性格，以及我和海特福德伯爵的關係，使我無法拒絕這份邀請。後來我在1769年回到愛丁堡，很富裕了（因為我一年就有1000英鎊的收入），儘管年老了，還能夠享受一份清閒，並看著自己的名聲漸漸升起。 在1775年的春天，我腸胃出了問題，起初我沒有警覺，不過後來想起來確是慢慢變得致命和不可治療的。我想我很快就會死亡。我因生病而感受到的痛苦很小，更奇怪的是，儘管我的身體是日漸衰弱的，我的精神完全沒有受到任何的打擊或者消沉，因此，如果讓我選擇我人生中最希望重新來過一次的一段時間，我恐怕會挑選這後一個時期。我對學習有著同樣程度的熱情，同樣有著令人愉快的陪伴。我想，一個到了65歲的人，如果死了，也就是少了幾年疾病的日子；並且，儘管我看到有著很多的跡象，我在文學上的名聲大噪，我也沒有幾年可以去享受它。對於人生我已經無牽無掛了。 現在我以一種歷史的眼光去看我自己的性格特點。我，或者從前的我（現在說到我自己時，必須要用這種方式，反而使我更加堅定有力地表達我的情感），平和並且對自己的情緒控制得很好，坦白，善於交際，並且非常和諧愉快，我有能力與人親近，但容易受到敵意的影響，一切的情感都是比較溫和的。哪怕是我追求文學上的名聲，那控制我情緒的情感，也從沒有打敗我平和的脾氣，儘管，我頻繁地失望。青年人和不細心的人也願意和我相處，同樣的，愛讀書學習致力於文學藝術的，並且因為我特別喜歡與謙虛的女性相處，所以與他們相處也不會有任何的不悅。總之，儘管大多數的人，在別處很卓越聰慧，可也往往遭受人的誹謗，導致不快樂。而我從來沒有被誹謗所影響，沒有被尖銳兇惡的牙齒所傷害。 1776年4月18日 對於那些以為哲學家們的聲譽通常是如他們所發現的真理一般穩定且長存的人，休謨的生平也許會使他們感到一些錯愕。如同其他很多在哲學歷史長河中傑出的人才，休謨在他的時代並不被人欣賞，並飽受當時學界的詰責。很多那個時候所謂的知識分子，甚至認為較之啟示世人，休謨本人對造成震動更感興趣（我們可以在休謨的自傳中看到他熱愛名譽的特點）。很多與他同時代最受歡迎和最具影響力的哲學家誤解了他的主要論點，認為他是一個極端懷疑主義者和無神論者，以至於鮮有對他觀點的嚴肅探討。實際上，歷史證據顯示，弗朗西斯·哈奇森，英國18世紀最受尊敬的哲學家之一，表面上似乎是休謨的朋友，告知了愛丁堡的市議會，他認為休謨並不適合在大學裡任教。儘管著名的德國思想家伊曼努爾·康德說，休謨將他從「教條主義的沉睡」中喚醒，並且眾多維多利亞時代的作家對休謨表以崇拜，許多康德之後的哲學將內容置於康德「回應」休謨的情境中，許多讀後者的人，僅僅是為了去批判和反駁休謨的觀點。在我們的時代，這些休謨同時代人的論斷已經被認為總的來說是不公正的。今天，許多人認為他和康德是18世紀哲學界最傑出的兩個人物。對休謨的研究是不可或缺的，不僅是為了獲得哲學史的訓練，也是為了研讀那些他令人讚嘆的論證和觀點。我們讀休謨不是為了要反駁他，而是為了向他學習。 儘管當今對休謨及其著作的態度已經轉變，他的哲學通常會被認為缺乏獨到之處，而僅僅被認為是英國經驗主義哲學這一派的第三位主要代表，在洛克和伯克萊之後。毋庸置疑的是，休謨寫作受到他們的深刻影響，尤其是前者。在《論人類理智》中他所提及的準則：「所有的思想，都是我們印象的複製品。」既是他思想的基石，也是洛克論人類理智文章當中的重要思想。與此同時，很多休謨關於事物的天然性、抽象觀點的論證，幾乎是直接源於伯克萊。然而，儘管很多工具與元素都非常相似，休謨針對它們的用法，以及其哲學建構，與洛克和伯克萊卻迥然不同。與兩者不同的是，休謨完全打破了傳統哲學的假設。休謨實現了從17世紀通常被人們認為是有些教條主義的理性派轉向了18世紀更加開放、人性化的經驗主義。事實上，休謨對先前學說和哲學系統造成了重大一擊，例如，對於洛克和伯克萊對上帝的迎合的反對。休謨自己也意識到了這一點，在他給亨利荷馬1739年的書信中，他提及自己所主張的理念幾乎會對哲學造成一個完全的轉折，他自己也坦言這樣的變革並不容易發生。他本人的這話，使我們更充分地理解了他在當時面對的對他作品的敵對態度。然而對於他所受到的那些偏見性的標籤、詰責甚至忽略，仍然有待發現。 1711年4月26日，休謨出生於蘇格蘭愛丁堡。他早期的教育不為人知，他在18世紀20年代初進入愛丁堡大學就讀，在肄業之前他在那裡待了幾年。休謨曾被認為會進入法律行業，但是較之法律，他對於古代作家的歷史、自然科學和哲學作品更感興趣。休謨的回憶錄顯示在18世紀30年代，他的生活被法國懷疑論者皮埃爾貝爾的作品所充斥。1734年他旅居法國，在那3年中他創作了《人性論》：作為一個將經驗主義方法論應用於倫理道德主題的嘗試。《人性論》的前兩本於1739年在倫敦匿名出版，最後一本則在一年之後。用休謨自己的話來說，「《人性論》的出版過程似置之死地而後生，然而它所造成的影響甚至沒有激發熱心者們的小聲嘀咕。」這雖然有一些誇張的成分，因為《人性論》的確被一些英國及歐洲大陸文獻刊物分析，但是，除去鮮少一些例外（其中最重要的是休謨本人自己的匿名評論，叫作《人性論摘要》），《人性論》總的來說是被曲解和批評的。休謨之前預期其「革命性」的作品會受到更加直言不諱並且充滿激情的回應。甚至在之後一些時間裡，他都因為這一系列遭到拒絕的經歷而感到痛苦。《人性論》中的很多素材之後都被重寫了，或是以別的形式呈現了：比如第一本書中《人類理智的哲學寫作》（後來被改為《論人類理智》），於1748年第一次出版；第二本書在很大程度上將情感那一部分內容精簡了，出版於1757年；第三本書中論道德原則，出版於1751年。這些內容直到休謨的晚年才逐漸聲名鵲起起，甚至超越了《人性論》。 在《人性論》出版後的30年里，休謨在書寫更多題目的內容的過程中，同時也任職於一些不同的職位。他的第一本反響較為成功的著作是《道德與政治文集》，在1741到1742年間匿名發表了。接下來的這些年裡，我們也可以從他的自傳中看到，他擔任過教師和陪讀、私人秘書，以及圖書管理員。休謨的《政治論》在法國取得了很大的成功，由於這本書以及六卷本的《英國史》，休謨於巴黎任海特福德先生秘書的時間裡成為法國知識分子與政治圈子裡一位頗有聲望的人。從休謨個人的相關記錄看，他在法國所受到的這種熱情的對待，對於他來說是有點吃驚，甚至是不敢相信的。 休謨與哲學家盧梭的辯論是比較有名的。在1766年，在使館的工作還沒有結束之時，休謨曾經鼓勵盧梭陪伴他同去英國（那時候盧梭作為一個政治難民居住在瑞士）。有些妄想傾向的盧梭確實去了，但是在抵達英國不久後，他就開始執意認為休謨及其朋友是想要中傷、誹謗他，他之後寫道：休謨是一個「流氓以及無賴」。儘管盧梭給休謨的加罪是沒有根據的，休謨平穩而溫和的脾氣在此刻也是抑制不住。在私人通信與另外一本《休謨先生與盧梭先生之間分歧簡短而誠實的敘述》的小書中顯示休謨嚴重地誣衊了盧梭及他的作品。 休謨晚年的很多時間都花在了修改和更正他已經發表過的作品上。因為休謨作品的語言平實，人們通常無法意識到他是一個對寫作要求極高，字斟句酌以及極其注重方法的人。例如，《人類理解研究》，在他一生中總共有10個不同的版本，他去世後在1777年又有一個版本被發現。這其中大多數都是由他本人親自審閱校正的。在最後一版的前一版出版之前不久，休謨聲稱這一版本的《人類理解研究》已經達到了「我可以達到的很高程度的精細，並且是相對於我別的文字中付出最多辛勞的」。 令人驚訝的是，儘管休謨一生中有不少工作和才能，但是他與他同時代的哲學家們不同的是，他從來沒有成為大學裡的教授。他僅有兩次被提名，但是這兩次提名因為蘇格蘭神職人員的強烈反對而作罷。第一次發生在1744年到1745年，第二次發生在1751年，休謨想要應聘格拉斯哥大學的邏輯學主任。 宗教方面的反對在休謨的人生中自然是貫穿首尾的一個主題。他從小成長在典型的加爾文教派的宗教環境中，但是很早的時候他就表現出拒絕宗教虔敬的徵兆。他的早期作品被認為是瀆神的，有一次休謨甚至認為會被蘇格蘭教會逐出。甚至到了晚年，他也未能倖免於宗教因素的攻擊。例如，1771年，休謨提到威廉·沃伯頓，此人將對休謨的攻擊視作他人生的「十字軍東征」，休謨寫道，「他以及他的同僚，這世上最下流的、愚昧的、魯莽的人，在這20年來都持續在用他們慣常的手段對我進行辱罵。」有些諷刺的是，在休謨於1776年去世後，宗教的障礙仍然在威脅他寶貴的哲學遺產。在18世紀50年代早期，休謨開始寫一本關於哲學角度的宗教討論的書。在他死去之前不久，他告訴亞當·斯密，也就是那位著名的經濟學家，也是他的朋友，在休謨的意願下將《關於自然宗教的對話》的手稿授權於他。在遺願中，他同時寫道，如果這部作品在兩年之內，或者是他死後的一年半之內沒有出版，那麼「這份財產應當歸還給我的外甥大衛，並且由他完成他舅舅最後的願望」。也許是害怕宗教方面對他的強烈反對，這本書在1779年出版了，卻沒有出版社的名字。 自傳接下去的部分引出了一個休謨評論者向來非常感興趣的話題：《人性論》的第一部分與《人類理解研究》一書的關係。休謨本人對於這兩部作品的關係的看法似乎是有些矛盾的。一方面，他對《人性論》在寫作方式方面的不滿意似乎是一種貫穿他一生的情緒——幾乎是從這部作品初次出版時的冷遇，到後來他自傳的草稿《我的人生》成稿（於他去世之前不久寫成），他在其中敘述道：「我總是在想，我對於發表《人性論》所想取得的成功，直到之後卻遭遇了失敗，更多是書寫方式的問題而不是這其中的思想。」但另一方面，休謨的一些陳述以及行動表明這兩者之間的不同完全不只是寫作風格或者語氣。他繼續推薦他潛在的學生或者是他哲學作品的評論者去關注《人類理解研究》（而不是相對應的《人性論》的第一部分），他甚至將《人性論》稱為是「幼稚的讀物，可是作者（先前）卻並未意識到」，並且在最後寫道：「自此以後，作者希望，僅僅是那之後的作品被視為包含有他哲學的情感與準則。」 在這一觀點的影響下，毋庸置疑，《人類理解研究》會被看作僅僅是《人性論》的一個可憐的親戚，或是其更加大眾化的一個版本而已——就好比是貝克萊的《海拉斯與斐洛諾斯對話三篇》與《人類認知原理》的關係，或者是康德的《形上學緒論》與《純粹理性批判》之間的關係。但是，其實這種「可憐的親戚」的想法是錯誤的。不僅僅是兩部作品所涵蓋的內容是不同的，說技巧或者方式是不同的也是很中肯的話。 直觀地閱讀，便可以發現《人性論》第一冊與《人類理解研究》之間的內容的不同了：包含在《人性論》中的部分議題被後者遺棄了——例如對於物質的討論，以及靈魂的非物質性；別的題目若有不同但也可以有所對應，例如對於空間與時間的討論，對「理性」與「感官」懷疑論的討論。《人類理解研究》至少有兩大章節在《人性論》中完全找不到。也有一節在第一冊中尋找不到。更重要的是，《人性論》所陳述的一種表達的目的，或者從某種角度上說它的一個主題，在《人類理解研究》當中也很難見到。 在《人性論》中，休謨在標題頁就宣稱「一次對於道德思考的實驗性方式的初探」。幾乎是在這本書的最開始，休謨順便提到了牛頓在自然科學的偉大功績——也就是用非常簡化的準則去解釋一切的自然現象和變化，也就是以他的牛頓三大力學定律所呈現的。休謨同時說在「關於人的科學」上也可以用相同的方法。在道德科學當中，思想的聯結就是通過「相似」「鄰近」以及「因果關係」三大原則所構成的。可以假定的是，這三大原則可以解釋所有通常的思想的運作過程，比如信念形成、推理，以及判斷。 在《人性論》當中，這些思想的原則不斷地被重複、印證，它們被用於解釋我們對於時間和空間的觀念的起源以及運用，因果關係推論的自然本質，我們對於外部世界的獨立而長存事物的信念，以及我們對於不變自我或者說靈魂的信念。但是當大多數讀者能夠從休謨如同水中之漩渦一般的討論中理清了思路（他的作品對早期的評論家造成了一些混亂不清，這也是很正常的），他們會懷疑在很多情形下，在討論我們的信念與觀念時不斷地去印證這種思維的原則是非常單薄的。在身份定義當中起碼有一處例子，休謨自己也意識到了這一弱點。有一點看上去是比較明晰的，從他對於《人性論》附錄失敗的檢討可以看出，在討論信念與我們個人身份定義中對於不斷地去迎合印證兩個思慮原則這一點是不大合理的——結果就導致了，這種對於人性的科學「實驗性嘗試」的失敗。 因此，並不是出乎意料的，在《人類理解研究》中，對於人性科學討論的聲勢被減弱了。儘管在第三章節當中這個三大原則被提及了，卻沒有被很頻繁地運用。僅僅有幾處例外，《人性論》當中充分運用聯結觀念和心理學原則的那些章節被完全地改變了，或者乾脆是消失了。休謨在《人性論》開篇介紹時的樂觀的態度被《人類理解研究》中比較中立的、不決斷的態度所取代了。 對於人性本質研究的不再重複和強調，以及對於「思慮原則」更少的依賴和運用及其會招致的冗長的分析，《人類理解研究》比起前者來說似乎是一個系統性不那麼強，或者可能是更簡單的一部作品。對於很多人來說，《人類理解研究》原先的名字《人類理解哲學論文集》好像更為合適。因為在初讀這本書的時候，會讓人覺得這僅僅是一個不同哲學論文或者議題的論文的集合。連接這些主題的是作者足以「使讀者感到震撼」的聰慧，然而卻不足以達到「說服」的目的。毋庸置疑，這是休謨很多同時代的人對於這本書的看法。但是，儘管休謨減弱了對於「人性的科學」的追求，仍然可以看出這是一部有系統性的論著。更重要的時候，如果最終的目的也能夠被看作是「哲學原則」的話，那麼休謨對他的朋友吉爾伯特·艾略特所說「這兩者中的哲學原則是相同的」也是可信的。也就是說，在《人性論》或者《人類理解研究》中的討論都有一個共同的目的——對於所謂「教條式的理性主義」的破壞。 在休謨的所有哲學著作中非常明顯的一點是，不管是古代還是近現代的哲學家都對於誇大人類的理性，對其過分的樂觀而有著一種負罪感。從笛卡兒的《方法論》（也譯作《方法談》）到休謨《人性論》出版的這一百年間，無數的作家聲稱可以由理性的論證證明上帝的存在和宇宙的起源，並且人的理性若是小心地去開發，可以明白道德或者事物的「永恆的真理」。我們將這一書寫傳統與很多歐洲作家聯繫，比如笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲，但是英國同樣是滋生「教條式理性主義」的一片沃土。這些作家包含克拉克、卡德沃思、廷德爾、托蘭，以及沃拉斯頓支持了很多先前的論點。甚至是在經驗論運動中的休謨的前輩們——霍布斯、洛克和貝克萊——也並不是完全脫離了「教條式理性主義」的桎梏的：他們每一個都非常自信地談及了上帝與自然事件之間的關係，並且貝克萊在其著作《人類知識原理》的最後，都要千方百計地宣布這部作品最主要是宣揚對上帝的思考。 在《人性論》中類似於人類本質機械論的觀點以及其對於三大思想原則的迎合、印證，組成了對於「教條式理性主義」攻擊的兩部分。首先，這本書試圖表達對於特定事物的信念是無法在缺乏經驗的情況下被證實的，因此這些事物的觀念或者概念也是同樣；第二，即便在我們擁有這些思想和觀念的情況下，我們對於這些事物的信念不是基於理性或者理解，而是基於感覺、想像，或者是休謨稱為「慣性、習慣」的東西。不僅僅是在人類經驗以外的東西是無法確定的，或者是不為我們知曉的，更重要的是，即便是在人類經驗範圍內發生的實際上也不是人們通過理性或者任何理性推斷論證的過程所得的。 儘管對於這些準則的強調，在《人類理解研究》中已經被弱化了（如果不是完全被拋棄的話），我們同樣發現對於「教條式理性主義」的雙重批判的分量超越了機械論或者心理學理論的部分。從第一部分的第一頁開始，休謨承諾「致力於削弱一種深奧的哲學基礎，亦即僅僅是作為迷信的避風口，以及對謬論和錯誤的遮蔽罷了」，通過關於未來會與過去類似的信念的這一討論（第四和第五部分），以及關於因果關係的討論（第七部分），對於奇蹟和神跡的可疑性的討論也可以由現實世界的經驗所印證（第十和第十一部分），在作品接近最後時，「詭辯與幻覺」被歸咎於「神學的或者學院式的形上學」，也是對於「教條式理性主義」攻擊的相似目的。 事實上，《人類理解研究》的第一章和最後一章包含的一個比較完善的關於休謨最終的哲學立場的陳述，比起在《人性論》中的所有部分都要更為完善；它們對於威脅休謨哲學創作在《人性論》中存在的一個大問題進行了答辯式的嘗試（以及對於「教條式理性主義」的攻擊）——一個之前一直僅僅是涉及不深沒有解決的問題。即便是在《人性論》中，他對於「理性教條主義」的批判也面臨著懷疑主義對於所有信念是否有所依據這樣的質疑，不管是哲學層面上還是日常生活中。正如休謨在《人性論》第一本書的總結中寫道，「我們是否應當將其作為籠統的具有普遍性的準則，沒有更加精妙的敘述性的理性論證可以取得。試想這樣一個準則所帶來的後果。通過這種方法，就完全地切斷了科學與哲學。」如果最終大家都意識到了，即便是我們每天正常生活中最普通的信念也不是基於理性的思考或者推論，我們隨即便會懷疑所有信念是否是值得相信的。比起對於「教條式理性主義」的反對，為此我們好像要付出更高的代價（迎接更多的質疑與思辨）。 在《人類理解研究》中，休謨暗示了在《人性論》中提出的問題的補救方法是一種折中的、平緩的懷疑主義，是在教條主義與完全的懷疑主義之間的一條途徑。一個真正的哲學家必須要避免「所有觸不可及的問題」並且將追問僅限於「所有人類狹窄理解範圍」之中。他必須對理性論證的虛假抱有懷疑，而不是「對於所有的推測和行動全盤否定」。這一陳述只是一個目標，而非實施的辦法。如何將其實施（如果它是可以被實現的話），在兩百多年來都在叩問著眾多的哲學家。休謨認為他自己可以如何將其實施，在兩百多年來都將叩問著其他的學者和評論家們。 如眾多哲學作品，《人類理解研究》也招致了無數的解釋和演繹。有些人聲稱休謨的「解答」結合了哲學意義或是理論意義上對我們日常信念的不信任，但他意識到了這個「不信任」的事實在實際生活中是無法被完全磨滅的；還有人聲稱休謨的「解答」有賴於在哲學意義上的信念與人由於心理、思維過程自然產生的信念之間，畫出一條明確的界線。不論是哪種情況，都將休謨的學說解救了出來，使之得以應用於現實生活。關於休謨的溫和懷疑主義，不管哪一種解釋是最為合理的，眾人普遍同意休謨的原則對唯理論教條主義的信條造成了很大的衝擊。用《人性論》第十一章伊壁鳩魯的發言人的話來說就是：「眾事件的經歷是極好的標準，因為我們通過這來要求我們的德行。沒有任何別的東西可以去迎合這片土地，這裡的議會。沒有別的東西應該在學校或是在衣櫥里聽聞。」