情愛論 · 1.「肉體」獲得了靈性
男女之間的愛情問題多少世紀以來一直是哲學，宗教、心理學、美學和社會學中引起激烈爭論的題目。這首先就是因為這種愛情同人對社會生活的認識、他受到的教育和他的社會行為有密切聯繫。在關於人的這種親昵情感和道德的本質問題上的分歧，從思想上說都直接或者間接受到一定時代的階級鬥爭的制約。
研究和觀察表明，愛情的動力和內在本質是男子和女子的性慾，是延續種屬的本能。這個結論得到科學的哲學方法論和對社會生活的唯物史觀的證明。馬克思和恩格斯說過：「任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關係。……生命的生產——無論是自己生命的生產（通過勞動）或他人生命的生產（通過生育）——立即表現為雙重關係：一方面是自然關係，另一方面是社會關係……」
社會生活的辯證法是深刻而廣泛的。要對愛情進行全面的科學的研究，就必需首先考察一下人的生物本質。只有穿過性慾的神秘的迷宮才能進入男女之間親昵生活的高級精神領域。
虛構的柏拉圖式的愛情
許多世紀以來，承認性慾是愛情的基礎一直使擁護禁欲主義的人氣忿難平。難道可以把這種丟人的，對異性的動物慾望說成是崇高的人類之愛的固有內容嗎？難道時至今日，還應該用遭到宗教詛咒的性行為來玷辱文明社會的純潔道德嗎？
神智學者和神秘主義者談論所謂「神的愛情」，談論這種愛情「永恆的」迷人之處。這是在把愛情的奇蹟仁慈地賜給人們的上帝的庇護下，靈魂的某種曇花一現的無形交往和接觸。
東正教神聖教規的鼓吹者、禁欲主義者尼科季姆·斯維亞托戈列茨用自己筆頭的靈感召喚人們從精神上反對魔鬼的肉體誘惑。他提出一些具體的規勸，教給誠篤的基督徒怎樣保持靈魂的貞潔不受玷污，抵禦魔鬼褻瀆靈魂的純潔性的企圖。
斯維亞托戈列茨寫道：「你要避開可能擾亂你肉體平靜的一切事物，特別是同異性交往。如果你不得不同異性交談，千萬不要談得太久，而且要保持謙恭和一定的莊重。你的言詞要彬彬有禮，不要表現出傾慕，而應該矜持穩重。」尼科季姆規勸基督徒在同異性交往時要謹慎小心，因為這種交往中「幾乎總是摻和著後患無窮的激情，它不知不覺地滲透到靈魂深處，而使理性變得暗淡無光」。
基督教禁欲主義的道德表現在新約、各種福音書和使徒書信中。但是它不符合充滿著熱愛生活的哲學的舊約，而舊約占聖經的大部分，並且被稱為基督教的聖書。實際上舊約反映的是在父權制條件下，猶太教的形成時期人們對性生活的看法，這些看法同新約中宣揚的觀點截然相反。舊約里沒有指摘過性別。對男女之間性關係的描寫不帶一絲禁欲主義的虛偽，而是把這種關係看成是十分自然的、按造物主的意志而存在的東西。舊約中萬能的上帝創造了第一個男人和第一個女人之後，對他們說：「你們去生兒育女，繁衍後代吧。」我們在這裡看到的是所羅門的《雅歌》，這是一曲對愛情的鼓舞人心的讚歌。而新約的理想卻是禁欲主義的貞潔。
所以，對我們所探討的問題有兩種互不相容的觀點。看來，基督徒願意按舊約的原則生活，而按新約的要求祈禱和懺悔。也許，這種矛盾在很大程度上灌輸了人在上帝面前是有罪的思想。
因此，柏拉圖式的愛情，其根源在於新約。這種愛情以耶穌的名義譴責性接觸，從而必然激發起某種狂熱，要使自己能「象天使一樣純潔」，能夠洞察意識在無極無限的宇宙中的強大力量。男女在「純粹」的精神享受中在雲端遨遊。他們的嘴唇從來不會碰在一起，雙手總是擁抱著一無所有的空間，思想是雲霧朦朧的一片。沒有形體的生物的這種愛情不過是人的幻想。
柏拉圖式的愛情通常是反對男女平等的。它的鼓吹者不僅詛咒兩性關係，而且詛咒婦女。柏拉圖式愛情的目的是沒有肉體接觸的靈魂的溶合。仿佛這才是使雙方獲得永恆幸福的唯一途徑。
二十世紀初，奧托·魏寧格在他轟動一時的書《性別和性格》里宣稱：「愛情和情慾是根本不同，互相排斥，甚至是互相對立的兩種狀態，因此，當一個人確實在愛著的時候，他完全不可能想到要在肉體上同他所愛的對象結合。那些宣稱他們在愛著他們想占有的女子的人是在撒謊，否則就是他們根本不懂得愛情……性慾隨著肉體的接近而增長，而愛情則在所愛的對象不在眼前時愈益強烈，為了保持愛情，需要分離，需要一定的距離……真正的愛情會由於同所愛之人非預謀的肉體接觸而死亡，因為這種接觸引起性的衝動，從而在一瞬間毀滅了愛情……
所以，存在著柏拉圖式的愛情，儘管精神病學的教授們並不承認它。我甚至要說，只存在『柏拉圖式』的愛情。因為除它之外，其它一切被稱為愛情的東西都是卑鄙下流。只有一種愛情，就是對貝雅特里齊的愛、對聖母的仰慕。要發生性關係，那就去找巴比倫的蕩婦好了。」
革命前俄國知名的神秘主義理論家弗拉基米爾索洛維約夫也維護所謂「理想的愛情」。他作為唯心主義哲學的代表人物，反對唯物主義。結合繁衍種屬的本能來研究愛情的心理成份在他看來是破綻百出的。
他說：「如果世界意志特別關注某一個人的出世，那它就應該採取特殊的措施來保證獲得所期望的結果，也就是說，從理論上講，它應該在父母心中喚起一股足以粉碎妨礙他們結合的一切障礙的分外強烈的激情……
然而，實際上，我們看不到任何類似的現象，看不到愛的激情的力量和傳宗接代的意義之間的任何對應關係。首先我們遇到這種理論無法解釋的一個事實，就是最強烈的愛情往往是一種單戀，因而不僅不會產生偉大的後代，而且根本不能產生後代……
認為性愛的意義在於合理的生育，這就是承認只有在完全沒有愛情的場合中才有這種意義……
個人的強烈愛情從來不是為傳宗接代服務的一種工具，傳宗接代的目的是在愛情之外達到的。」
索洛維約夫堅決否認精神同肉體、意識同物質的聯繫。他接受了基督教的教義，把人世間的事物變成了超自然的事物。按他的說法，愛就是尋找上帝。愛情就是對至高無上的主的感情的神秘的顫抖。愛情只在深刻的、神秘的直觀世界中才能產生，才能存在。索洛維約夫斷言，「生兒育女不是愛情本身的事。」
列夫·托爾斯泰也譴責性愛。在他的作品中，用藝術形象現實主義地再現生活的天才技巧同按基督教教義進行的禁欲主義的軟弱無力的道德說教摻雜在起。
托爾斯泰說：「即使結婚的雙方以繁育人類為目的，結婚也無助於信奉上帝和為人們效勞。」
這無疑是福音書上的道德觀念。托爾斯泰斷然宣稱，「結婚不是基督教的辦法」，因為「耶穌從來沒有結過婚」。托爾斯泰接受結婚的主張，同時又強調，應該把它看做是「一種需要彌補的罪過」。
在托爾斯泰看來，夫婦只是在未受孕前可以維持性關係。在受孕之後，夫婦就應該「避免一切肉體的誘惑」，「象兄妹一樣生活」。
托爾斯泰知道這是做不到的，所以他強調：「貞潔不是一條守則，也不是一種規定，而是一種理想。」「只有在意念中，在思想中，當這種理想在無限中被認為是可及的時候」，才能在生活中實現這種理想。
在托爾斯泰的道德哲學中，起主要作用的是人的貞潔性的思想。禁欲主義的這個令人納悶的觀念是違反自然規律的。托爾斯泰說：「我曾經想寫一部講述貞潔的愛情的長篇小說，這種愛情不可能轉化為肉慾，它倒是防止肉慾的優秀衛士……只有同女人在一起才會喪失貞潔，也只有同女人在一起才能維護貞潔。把這些寫出來是很有益處的……一個貞潔的婦女（難怪會有關於瑪利亞的神話）可以拯救世界。」
托爾斯泰並沒有做具體分析，沒有系統地列舉科學證明。他的出發點既沒有講透，又是先驗的。他在自己的小說中放棄了禁欲主義的觀念，總是對生活、對它肉體和精神的迷人之處，對人世的喜怒哀樂表現出依戀之情。他對娜塔莎·羅斯托娃和卡秋莎·馬斯洛娃的愛情的描寫表明他天才的藝術靈感是何等巨大！他為了替安娜·卡列尼娜的激情和失誤辯白又付出了多少心血！
作為基督教倫理的基礎的貞潔具有神秘的宗教裁判所的作用。為了「道德的完美」，貞潔把人類自戕的殘酷形式神聖化了。
認為性慾仿佛會糟蹋人的精神，降低他的創造力，這種觀點是錯誤的。事實表明的情況恰好相反。天才從來就不是閹人。
大量研究材料表明，長期節制「下流的」性生活會使人智力停滯，精神受到創傷，如果再有其他因素，就會引起神經官能症及其他神經心理病症。
這類疾病在中世紀歐洲的修道院裡相當普遍，.歷史上多有記載。禁止性生活的守則壓制了人的願望，這類守則在道德上和法律上規定得愈是嚴厲，性的誘惑力所引起的痛苦就愈強烈。
一般說來，宗教狂熱分子都是些殘酷的人，他們完全喪失了生命攸關的感情上的溫暖。他們的特點是思想嚴峻而簡單，這證明他們脫離生活，不知道生活的樂趣和美妙。
狄德羅在《修女》中令人信服地描繪了由於力圖保持貞潔而引起的這種思想變態。他指出這些成了天主教的犧牲品的修女心理失常，他的結論是：「這就是修道院與世隔絕的結果。人生來是要有伴侶的，如果奪走他的伴侶，把他隔離起來，那他的思想就會失去常態，性格就被扭曲，千百種可笑的激情就會在他心頭升起。」
有時候也可以聽到人們說，存在著「柏拉圖式的愛情」，因為每個人都知道一些具體的事例：一個女人鍾情於一個男子，或者一個男子鍾情於一個女人，然而他們之間並沒有任何身體的、性的接觸。
為此必須明確地區分兩個問題；第一，究竟有沒有不是產生在性慾基礎之上的男女之間的愛情；第二，一個人在沒有嘗到「禁果」之前，也就是說在發生性行為之前，能不能體驗到愛情？對第一個問題科學在原則上持否定的回答，而對第二個問題持肯定的回答。
即使在最崇高的愛情中也有肉體的基礎，這一點是經歷了漫長的道路才得到承認的。在革命的烈火中人們雖然擺脫了中世紀封建主義的桎梏，但是只要一談到性慾，他們卻仍然感到害羞。修道士們喋喋不休地宣稱，儘管婚約把丟人的「肉體的勾當」作為一種傳統的罪孽、一種為生命所必需的醜惡神聖化了，但這種勾當也只能在精神檢疫的條件下進行。人的婚禮的再生產仿佛要求用一種特殊的儀式來褻瀆人的聖潔性。
在我們這個時代，認為肉體仿佛有罪的思想已經被人們永遠拋棄了。人的精神是同肉體作為統一物而存在的，它並不感到有什麼罪過的綜合體。這種對立面的統一產生了和諧。史蒂芬·茨威格寫道：「即便是最純潔的狂熱的崇拜也是對婦女而產生的。它不自覺地力求占有肉體，力求達到這種最緊密融合的自然標誌。」
神秘主義的信徒和篤信宗教的人保衛的是對人的本性的虛偽態度。他們老是攻擊人十分自然的感情和體驗。科學充分揭露了神秘主義的這些有害的、不人道的要求。
上世紀末和本世紀初，在文明的歐洲有許多庸人對性慾還感到新約書里的那種羞羞答答。文藝復興和資產階級革命並沒有完全消滅中世紀的宗教虛偽。對性的詛咒和對再造生命的自然規律的禁欲主義的、市儈的假惺惺依然籠罩在人們頭上。被教會革出教門的人的肉體仍舊俯首貼耳地忍受著已經逝去的時代的殘酷判決。衛道士們認為自己「神聖的職責」就是使人擺脫魔鬼的引誘，使他的眼睛和思想不受肉體的誘惑。
史蒂芬·茨威格在他名為《昨天的世界》的回憶錄里描寫了第一次世界大戰前維也納生活中的這種超脫塵世的半市儈成見和道德。無論男女都必需懂得而且馴服地遵守傳統的禮貌。到處都是從已經逝去的時代繼承下來的禮節。市民習氣和騎士風度沆瀣一氣。對男子的教育和對女子的教育相去千里。私生活受到嚴格的半市民半貴族式的道德限制。一個女人為了運動穿上一條長褲也會被看成是罪過。禮貌甚至從詞典中刪去了那些可以使人聯想到肉體的「不光彩」部分的詞彙。在公共場合中談話只能用「體面」的詞語。沒有一個受過良好教育的婦女肯說「緊身褲」這個詞。如果不得不提到這件對當時的道德來說是十分「危險」的物品時，她們也只能用一個樸質的字眼「下衣」，或者用一個更含糊不清的概念。
擔心肉體會做出某些罪過勾當，這就造成了一種不信任、經常進行監視的氣氛。人被判定要忍氣吞聲地承受這些從已經逝去的時代繼承下來的虛偽道德的折磨。「同一個階層的一群異性青年要在無人監督的情況下出去遊玩，這簡直是不可思議的事。所有的人都會立刻想到，說不定要「出事」呢……甚至在最炎熱的夏天，如果姑娘們穿著短連衣裙，裸露著手臂打網球，這就是有失體統。如果一個受過良好教育的婦女在別人面前把一條腿架在另一條腿上，道學先生們就會認為這是大逆不道，因為從連衣裙下面可以看得見躁骨。陽光、空氣和水也不能接觸婦女裸露的皮膚。她們穿著一身笨重的游泳衣在大海里簡直無法遊動……在寄宿學校和修道院裡年青的姑娘們連洗澡時也得穿著長長的白襯衣，好讓她們忘記自己也有血肉之軀……一個老婦人死去了，除了接生婆、她的丈夫和殯葬人之外，從來也沒有其他任何人見過她的身體……對所有肉體的和自然的東西的這種畏懼心理滲透到了一切地方，從最上層直到平民百姓……」
對人的肉體的這種道德上的歧視無疑是在天主教的布道、詛咒和傳統的直接影響下實現的。
然而，肉體的誘惑力儘管受到殘酷的虐待，卻經常進行報復。所有被掩蓋起來不讓人看的秘密總是喚起一種不健康的好奇心，一種病態的遐想。茨威格說，這種笨拙的遮蓋手法最能加強、最能刺激好奇心了。在各個階層的青年人身上都可以看到一種潛在的超刺激感應能力。越是受到壓抑的東西就越是拐彎抹角地尋找出路。這一代人由於不讓他們受到必要的性知識的教育，由於不許他們直接同異性接觸，因而比起今天的青年來要色情得多。
伯特蘭·羅素在談到基督教的禁欲主義時，用犀利的譏諷口吻指出，迴避絕對自然的東西就意味著加強，而且是以最病態的形式加強對它的興趣，因為願望的力量同禁令的嚴厲程度是成正比的。
肉體和精神的結合
我們一方面揭露新約。清教徒和小市民把貞潔理想化的思想，強調對所謂「柏拉圖式」愛情的唯心主義理解是沒有科學根據的，同時我們又指出，愛情並不要求立即實現性接觸。親密的友誼可以是多種多樣的。教師常常不無根據地提出這樣一個問題：如果未成年的少年（其中大部分還在中學學習）充分體驗了愛情的各種感情表現形式，這能不能算是正常的呢？這個現實的問題顯然值得我們認真注意。
毫無疑問，兩性和愛情問題不可能不使中學生感到激動，也給教師惹出一些麻煩，造成教育工作上的一些困難。這些問題就象教育制度本身一樣古老。盧梭在《懺悔錄》里說，他還是一個十五六歲的中學生時，就熱戀上了德·維爾松小姐，後來被她拋棄時，曾經十分痛苦。普希金上中學時，才十四歲就寫下了自己的第一次自白：
一顆火熱的心被征服了；
我承認，我也墜入了情網！
誰能禁止這種奇妙的感情突然出現呢？總有一天男青年會忽然聽見在他心底響起的一種最甜蜜、最溫柔的音樂。這是青春甦醒了，這是存在的莊嚴召喚、生機勃勃的人的本質的召喚。這是純潔的、少年的初戀。
情形歷來就是這樣的。可是今天，在社會主義條件下，在擺脫了階級壓迫和陳腐偏見，獲得了社會自由的條件下，未成年男女的愛情變得更加大膽、更加倔強。坐在課桌旁的青年人還不夠成熟，他們對於令人坐立不安，甚至常常使人暈頭轉向的愛情衝動缺乏準備。所以教師感到焦慮是有道理的。他們作為教育者，要為社會主義社會的年輕公民的精神文明和道德純潔對社會負責。
當然，誰也沒有權利指摘初次產生的愛情，摧殘它，傷害它。粗暴地干預可能造成無法彌補的創傷。一個受到委屈的青年人可能終其一生都覺得感情上的壓抑。少年的愛情需要的是愛護、同情、體諒，需要溫和的、適宜的氣候。當羞怯的初戀的紅暈開始出現在臉龐上的時候，這對周圍的人就應該是一個信號，應該是要求真心實意地關懷未成年人的一個預警訊號：注意【愛情萌芽了！
學校應當對年輕的一代進行性教育。這是一樁困難的任務。首先必需建立一種以嚴肅和信任為基礎的總的道德風氣。當青年男女之間產生了愛情的時候，嘲笑、竊竊私語和威脅只能起不祥的作用。它們可能玷辱純潔的愛情。列寧在談到這個問題的社會方面時，強調必需嚴肅地說明這個問題。列寧的批評既是針對小市民的道德觀念的，也是針對愛情問題上的無政府主義態度的。
但是，就這個問題還必需做一點重要的補充。在性和生理逐漸成熟的時期（十八——二十歲以前）愛情具有純精神的性質，表現為情感的友誼形式，這是自然的，也是正常的。學者們指出，過早開始性生活會帶來不良的後果：第一，使年輕的機體衰竭，妨礙它充分發育成強健的生物系統；第二，可能造成重大的心理打擊，對青年男女的精神成長和平衡造成危害，因為在這種年齡感情容易激動，但是不穩定，常常輕率地把感情從一個對象轉到另一個對象，比較隨便地換來換去，從而引起極大的失望。
少年的愛情是純情感的、精神的，但又不是柏拉圖式的。因為第一，它也是在延續世代的本能的基礎上產生的；其次，它終究也要導致性的接近。
使人激動不安的感情無疑是「大腦的功能」。感情產生的基礎是在神經系統中完成的一定生理過程。感情在功能上是同人體的所有器官（血液循環系統、內分泌腺、肌肉等）的活動和狀態聯繫在一起的。正因如此，感情才能表現人經過大腦皮層的某種生命反應。
研究和觀察表明，愛的感情有特殊的生物基礎。它在功能上決定於性腺的狀態和活動，決定於生殖系統總的活躍程度和生命力。
在這裡我們有傷風敗俗的嫌疑。我們居然敢談論文明社會仿佛是遵循中世紀的傳統而迴避公開提出和討論的這些微妙問題。令人遺憾的是，涉及人的性生活的這些問題依然使人感到羞澀和難於啟齒。
六百年前，薄伽丘就說過：「如果把一個不成體統的故事用恰如其分的語言寫出來，那它一定會使任何人都認為得體。」他在《十日談》里勸讀者讀「他喜歡的」那些故事，而「把他討厭的那些故事撇開」。
一百年前恩格斯認為，德國無產階級第一個和最有才華的詩人格奧爾格·維爾特在作品中「表現自然的、健康的肉感和肉慾」是他的長處。恩格斯指摘了虛偽和假道學的傳統，直言不諱地宣稱：「我不能不指出，德國社會主義者也應當有一天公開地扔掉德國市儈的這種偏見，小市民的虛偽的羞怯心，其實這種羞怯心不過是用來掩蓋秘密的猥褻言談而已。例如，一讀弗萊里格拉特的詩，的確就會想到，人們是完全沒有生殖器官的。但是再也沒有誰象這位在詩中道貌岸然的弗萊里格拉特那樣喜歡偷聽猥褻的小故事了。最後終有一天，至少德國工人們會習慣於從容地談論他們自己自天或夜間所做的事情，談論那些自然的、必需的和非常愜意的事情，就象羅曼語民族那樣，就象荷馬和柏拉圖、賀拉斯和玉外納那樣，就象舊約全書和《新萊茵報》那樣。」
在遠古時代，人們對一個人的性要求看得比較坦率、單純而自然。甚至存在過對生殖器的崇拜，把它看成是永世長存的神賜。有些廟宇里供奉著陽性生殖器的圖像，古代人在膜拜時並不羞得面紅耳赤，也沒有那種下流的感情。若干世紀以後，耶穌教才製造了關於生殖器的罪惡的令人膽戰心驚的神話。這就成了對人的潛在本質的詛咒，對它的不公正的強烈歧視。
人無疑是作為整體進行活動的一個複雜的生物系統。它的所有組成部分（分支系統）都是相互密切聯繫，在功能上相輔相成的。因此，任何一個組成部分都不能摘除或是受到抑制，因為這會導致整個體系內部的紊亂和失調。人的各種器官都是在一定的、為人的本質所特有的統一體的範圍內發揮作用的。如果把這個統一的體系看成只是各個部分的機械堆砌，因而其中某些看來作用不大的部分可以扔掉，這恰好表明形上學的思想方法是沒有根據的。
連康德這樣沒有體驗過生命的偉大激情的哲學家，在四十多歲時也說，對異性的傾慕「歸根到底仍然是（男女之間）所有其它激情的基礎」。黑格爾反對禁欲主義的武斷定理，反對「自願的閹人」心理，他強調說，兩性的相互關係客觀上是「有生命的自然界的頂點」，因為兩性在這種關係中找到了自己類屬的統一性。
奧古斯特·倍倍爾在《婦女和社會主義》一書中寫道：「在人的所有自然需要中，繼飲食的需要之後，最強烈的就是性的需要了。延續種屬的需要是『生命意志』的最高表現。這種需要深深地埋藏在每一個發育正常的人身上，到成年時，滿足這種需要是保證人的身體和精神健康的重要條件。路德說：「如果有人想抵抗自然的需要，因而不去做他想做和該做的事，那就猶如一個人希望自然界不再是自然界，希望火不會灼人，水不會打濕東西，希望人可以不吃飯，不喝水，不睡覺一樣。」路德這樣說是對的。
人的精神活動取決於他的器官的生理性能。這兩方面的完全健康是最緊密地相互聯繫著的。一方面的活動受到破壞會引起另一方面活動的破壞。」
性慾的實現，最深刻的內在能力的實現會直接促使所有其他的器官活躍起來。這種能力歸根結底是個體總狀態的標誌，是整個具體的生物系統發揮職能的標誌。
女人對男子以及男子對女人的性的欲求本身不是內在本能的簡單的、初級的生命衝動。這種欲求包含一系列必需的、連貫的、互相聯繫的組成部分。性的欲求可以看成是許多無條件反射的機能總和。如果把這些無條件反射按先後順序排列起來，它們在客觀上就構成了性慾的內容，構成了延續人類的本能的內容。
在試圖確定愛情以性慾為基礎時，自然應該避免庸俗化。我們知道要確定這一點的困難所在。心理現象是一種複雜、細膩而又自相矛盾的東西。它們具有相對的、內在的自我評價的性質。如果要想在愛情的心理成份和性慾的力量之間找到完全的一致，那就太天真了。它們之間準確的、功能上的依存關係是不存在的，也是不可能存在的。
性慾是一股強大的力量，如果失去控制，它就可能成為災難。不應該把精神和肉體分開，把夢想和現實分開。這會導致人的本質的變態，導致扼殺生命。原因變成了結果，而結果變成了原因。延續人類的本能不僅是愛情的生物基礎，而且是愛情的深刻的外部表現，是用看不見的縷縷絲線把戀人系在一起的親昵感情的表現。
但是，不能把愛情的性慾基礎絕對化。愛情中性的吸引力和精神的吸引力之間的關係有它自己內在的辯證法。
這裡產生了一個愛情中的精神成分的相對獨立性的問題。意識並不是有生命的物質的消極產物。意識有它自己內部的發展進程。
在性慾的基礎上產生的愛情的精神成分具有一定的獨立性。儘管這些成分是派生的，但它們在一定範圍內擺脫了對延續種屬的本能的從屬性，成為一種心理的和道德的力量，而不受自然規律的「支配」。愛情的精神力量使男女之間的感情在性慾這種強有力的生物刺激因素消失之後也不至於冷卻。
往後，被性的潛能之火點燃的愛情在秋風瑟瑟的晚年又會因時隱時現的回憶而放射出餘輝。這時的愛情是一種精神的和美感的珍貴物品，是精神和情感文明的表征，是生命的溢流。
隨著老年時期的到來或是機體的早衰，含有明顯的性慾成分的愛情可能轉變為「柏拉圖式」的愛情。這時感情本身也變為在回憶和互相憐惜基礎上的精神依戀和純潔的友誼。
隨著性慾的減退，以至在老年時期的完全喪失，愛情也發生深刻的變化或者最終消失。而在每個具體場合取何種形式則決定於雙方聯繫的堅固程度以及性格的搭配程度。
男子對女人，以及女人對男子的性的欲求可能保存終身。這種本能雖然發生了變化，但在人的心理上會留下痕跡。大腦記錄下性慾，仿佛是把個體的歷史「封存」起來，這種歷史的機制在一定環境中可能死灰復燃，雖然它的力量已經減弱而並不引起性慾的衝動。這正好表現了人的心理和生理結構的活動性。
動物是否有愛情？
初看起來，這個問題超出了我們所探討的題目的範圍。但是這個問題值得一談，因為它關係到如何認識人類的愛情。何況我們只不過是要在事先把概念弄得明確一些。某些理論家，主要是生物學家，認為愛情無非就是性慾。這麼一來，「愛情」這個概念的含義就擴大了，它幾乎包括了整個的動物界，有時甚至還可以算上植物界。這樣提出問題自然是完全忽視了人類性生活的特點。
用生物學的觀點解釋社會關係始於一百多年前的達爾文。這位偉大的博物學家科學地、深刻地揭示了自然界中的人和動物同出一源，但是他沒有看到社會體系中的關係有質的特徵。他認為有機界的低級形式也具備只有人類才具有的那些品質。
按達爾文的說法，動物世界裡也存在著道德、愛美性和情感，有性生殖還在人類及其文化出現之前就構成了愛情的成分。自然界中配偶的結合必然使情感的運動和深刻的心理體驗有廣闊的發展餘地。
動物身上形成了伴隨著性交而出現的心理成分的複合體，它達到了美感和道德關係的高度。照達爾文的說法，動物的交配，至少是高等動物的交配，總是伴有精力的大量消耗，具有豐富的音調和色彩。它要求一定的美感、獻殷勤、調情、選擇、競爭、忌妒，換句話說，要求構成愛情內容的那些東西。
達爾文寫道：「動物的求愛完全不象人們認為的那樣，它不是一件簡單的、短暫的事情。雌性動物願意選擇或者比較漂亮的雄性，或者有悅耳的歌喉，或者有最矯捷的身手；此外，很可能她們還願意選擇最強有力的、最富有生命力的雄性，這種情況我們在某些場合確實見到過。」
的確，選擇也就是一頭雄性動物或是一頭雌性動物感到中意。是否中意歸根結底決定於性的欲求的對象的品質：體質健壯而靈巧、性的特徵明顯、特殊的顏色、與眾不同的音調、氣味等等。
但是，達爾文認為，動物的「追逐」和「調情」似乎也具有純人類（美感等等）的內容，而且指出這就是發展的總趨勢。達爾文斷言，不僅是人類，連最簡單的動物也具有美感：這個看法是最令人懷疑的了。達爾文其實是把有機界和社會的統一性絕對化了。關於兩性關係中美感的作用他是這樣說的：「許多種雄鳥在求偶期中的悅耳鳴聲無疑是雌鳥所喜歡的。」
達爾文在概括自己的論點時，做了這樣的結論：「無論人和高等動物之間的智力差異有多大，這種差異也只是數量上的，而不是質量上的差異……人引以為榮的感情和印象，各種感覺和能力，諸如愛情、記憶力、注意力、好奇心、摹仿、議論等等，在低等動物身上都可以找到它們的萌芽狀態或者已經得到良好的發展。」
著名的人種志學者列圖爾諾對這個問題的觀點是達爾文見解的邏輯發展。列圖爾諾聲稱，繁殖期的動物身上有藝術的一切形式（歌唱、器樂、舞蹈、建築、裝飾圖案和戲劇）。按他的說法，飛禽走獸缺少的只是文學美感，不過，這種美感在一定程度上也在開始形成。
達爾文關於動物仿佛也有愛情的論點為許多不承認社會生活有其特點的自然科學家所接受。他們把達爾文在學術巨著《物種起源》及《人類起源》中一筆帶過的見解發揮成一套獨立的觀念。
達爾文在這個問題上的片面性是事出有因的。當他寫《物種起源》，從而為現代生物學奠定基礎的時候，自然界同社會之間的界限問題還沒有得到科學的論證。當時馬克思和恩格斯也只是剛剛著手建立關於社會發展的科學。但是，達爾文以他深刻的洞察力發現了人同動物之間內在的生物統一性的規律，這是無庸置疑的。他的歷史功績也正在於此。達爾文用科學的證據批駁了那種提高人的身價，否認人同其他動物有任何起源上的聯繫的宗教觀念和唯心主義觀念，同時他自己又犯了某種片面性。他混淆了自然界中存在的兩性關係同社會中的兩性關係，而且實際上是把它們等同起來。
到十九世紀的八十、九十年代，以至以後的帝國主義時代，關於社會的科學已經臻於完善，這時再把達爾文的錯誤觀點加以理論上的深化就表明是自覺地把社會關係生物化了。對社會特點的這種不理解使人把動物的心理生活任意地複雜化了。
十九世紀著名的動物心理學家羅門斯認為，在動物的性關係中有人的精神屬性的一些特點：殷勤周到、情感豐富、搔首弄姿、義務感等等。他講到兩條魚之間悠閒恬靜的愛情。雄魚很委婉地向雌魚獻殷勤，「甚至用自己的嘴去碰碰她」，而雌魚也殷勤地回答他。羅門斯認為這表現了崇高的愛情，是魚缸中的魚的兩性關係獲致美感的形式。
十九世紀末二十世紀初知名的瑞士精神病學家福雷爾特別指出愛情中的生物成分和心理成分。在他的很有價值的著作《性問題》中，詳細地揭示了男女親昵生活的各個方面，敘述了在文明社會中實現本能的各種形式。福雷爾令人信服地證明了，所謂性愛實際上就是性的本能，是經過我們的大腦加工、由於種種心理活動而複雜化了的性本能的變體。
如果從最一般的意義上來考察這個結論，那麼應該說它反映了客觀真理。但是，福雷爾也同其他生物學家一樣，把純動物交往形式的規律性同人類交往形式的規律性混為一談了。他忽略了社會關係的內在特性。福雷爾認為，在許多動物身上愛情和同情心都是天生的。而道德、忌妒和其它社會感情也是這樣。
福雷爾的觀點只反映了部分真理。這裡指的只是愛情有生物的基礎，而不包括他本人關於本能經過人的大腦和心理活動的過濾的斷言。福雷爾往往忽略了文化的「上層建築」，或者對它估計不足。按他的觀點來說，愛情歸根到底就是短暫的性的激情和我們的祖先動物的原始欲望的綜合。這種觀點又把人拖回自然界，放入自然界之中。
科馬列克甚至寫了一本專門的書《自然界中的愛情》。這本書試圖透過文明所創造的各種形式的折光來解釋動物的繁殖過程。科馬列克形象地描繪了一頭雄鹿的「發情」。他說，這頭雄鹿值得羨慕，因為他「深深地」愛上了一頭迷人的雌鹿。科馬列克認為，交配實際上就是「輸送一些愛情的細胞」。在所有這種場合，自然界的活動都不經過理智。科馬列克寫道，蜂房裡的雄蜂興奮地同蜂王調情。蜘蛛「在愛情的時刻到來時」，開始熱烈地、瘋狂地舞蹈。昆蟲經常是在空中跳舞來慶祝愉快的婚禮。連石頭下面的蚯蚓也能體驗某種「愛情的忐忑不安」。
這種簡單化傳統的思想框框直到今天還在發生作用。保加利亞的動物學家圖列什科夫寫了一本很有意思的書《自然界中的愛情》，他在書里也把社會現象生物化了。按他的說法，在性的基礎上使一個男人和一個女人結合在一起的那種親昵感情是一條「宇宙的原則」。他把這條原則稱之為引力、融合、好感、愛情。
圖列什科夫不時使用抒情的筆調，在科學的論述中不做任何說明就摻進一些奇怪的字眼：「大自然把愛的激情注入……蜷伏在繭里的雌蛾的心中。」蟋蟀用最富於抑揚頓挫的聲音來表現這種感情。在蜂房裡的雄蜂體驗到「愛情的爆發」。而單細胞的鞭毛蟲常常在情慾衝動時互相追逐。當他們完成了「性元素的愛的交換之後，相互的渴求就消失了」。
按照阿爾倍、科馬列克、伊什隆茨基和里歇等人的觀點，愛情不過就是兩個性細胞的融合。一切都可以歸結為基本的趨性（向某種刺激物的運動）的活動，這種趨性在鞭毛蟲和微生物身上都可以找到。由於某種尚未研究過的物理－化學的親合性，草履蟲互相追逐著，互相滲透到細胞結構的核心，這樣來實現受精而提高自己的生命力。據一些生理學家說，這種接合生殖實際上就是所謂愛情的最簡單的原始形式。這樣一來，愛情被認為無非是旨在建立第三個細胞的兩個細胞的結合，是一種物理一化學的親合性，是有機體的趨性。一些博物學家因襲了把事物的複雜本質簡單化的傳統，用庸俗的類推法建立了上述形上學的生物理論。里歇在談到這種理論時宣稱：「在這種情況下，關於在氧氣中燃燒著的煤也可以說在煤和氧氣之間存在著愛情；而且由於鉀同氯的親合性比鉀同氮的親合性更強，因此鉀對氯的愛情遠比鉀對氮的愛情為深。」這就已經落到做幻想遊戲的地步了。
認為整個有生命的自然界普遍具有性慾的這種偽科學使一些博物學家歪曲客觀情況，使他們力圖到處去尋找性的表現，尋找性的萬能力量。
不能否認有生命的自然界中的再生產過程具有美麗和力量的特色。達爾文第一個指出了在雄體和雌體求偶和交配的必需過程中引誘的鳴聲、氣味和顏色的作用。但是他同時又強調說，有生命物質的規律性的種種表現並不只是為了延續種屬。自然界的許多顏色和氣味在其所有者的生存競爭中也起一定的作用。
認為動物也有愛情的學者對事實有各不相同的解釋，在不同程度上把人的兩性關係簡單化了。概括起來，他們的觀點可以歸納為同一種觀念的兩種變體。
一、把愛情理解為單純的性本能的聯繫，貶低或者忽視愛情中高級的情感和心理的、美感的和道德的成分。
二、強調愛情的高級成分自古以來就不僅為人類所具有，而且為一切有性別區分的動物，至少是哺乳類動物所具有。
第一種理論把人類親昵的審美感和道德本質生物化了。它從愛情的豐富內容中拋棄了高級的、絕對的成分，從而否定了所探討的範疇本身。第二種觀念雖然也是庸俗的，但它並不否定人的社會品質。它強調愛情中生物的內容和心理的內容的完整性，強調愛情中肉體的（低級的）成分和精神的（高級的）成分的完整性，不過，它把動物的兩性關係抬高到人類的水平。因此，這種觀念雖然走的是另一條路，實際上也貶低了愛情蘊含的內容。
愛情，這不單是延續種屬的本能，不單是性慾，且是融合了各種成分的一個體系，是男女之間社會交往的一種形式，是完整的生物、心理、美感和道德體驗。只有人才具有複雜而完備的愛的感情。
為了研究這個題目，必須描述人所固有的內在品質，聯繫社會制度的各種成分揭示人的自然存在和社會存在的本質。因為正如馬克思所指出的那樣，人的本質是「一切社會關係的總和」。但是某種制度的每一個部分都同它的其他成分有機地聯繫在一起。人的愛情不可能不反映人的本質的深度，不可能無視社會關係，也就是說，不可能僅僅是純生物的、本能的、性慾的聯繫。愛情的內容是豐富的、無窮盡的，它是衝動和意識的仙境，是性慾和精神渴求的神奇融合。
研究愛情就必需從它的生物基礎進到它的社會基礎，把自然科學的材料同人的社會本質的規律結合起來。這才是科學的態度，只有這樣才能認識它多少世紀以來一直掩藏在詩歌的幻影之中的激動人心的秘密。
愛情的社會性
人是社會性的生物。這一點亞里士多德在大約兩千三百年以前就談到了。馬克思從辯證唯物主義的哲學觀、歷史觀和社會觀出發，徹底而科學地證明了這一點。這種評價無疑包含著互相聯繫的各個方面。人是社會的產物，是許多社會條件的產物；人是作為各種社會關係的表現，作為各種社會關係的實際體現而存在的。但是，歸根到底又是人自己建立了社會，按照歷史的規律改變社會，從而創造了自己的存在。
人在發展過程中始終還是一種生物，是他在其中生活的自然界中最複雜、最有生命力的生物。他完全生活在雙重管制之下。一方面他受決定他的文化發展的社會制度的客觀規律的制約。另一方面他又受生物規律、自然規律的支配。
不過，生命衝動的生物因素、條件和規律在一定程度上被社會所「吸收」。實際上這些因素、條件和規律不象在動物身上那樣絕對地、直接地發生作用，而是間接地、在受到某種社會調節的情況下，經過一定的社會環境發生作用。
這一切作為相互關係的一種趨勢、一種規律性結構，也表現在性慾的問題上。本能是實現人的潛在的不死的手段，它在社會制度的範圍內受到社會的制約。
要充分地說明這個重大的問題就必須對社會結構及其發展規律有一個科學的認識。馬克思主義的出現完成了這項理論任務。對社會的科學認識使我們有可能闡述延續種屬的本能和社會關係之間相互聯繫的各個方面。這個一般的理論觀點具有原則意義。人所擺脫的並不是自然的本能，而是這些本能的直接作用，他能夠調節自己「動物的需要」，而且使它「具有人性」。人類的兩性關係的發展客觀地反映了文明史的一個方面。人是有智力的、有意識的、有感情的。正因如此，他才高踞於其他一切生物之上。他的生命的本能只有在社會關係的基礎上才能表現出來。社會是自然界的「教育者」。人用意識的宏偉和優美來補充本能的力量。這樣就形成了相互關係的特殊的生物一社會結構。
一、女人對男子以及男子對女人的性的欲求成為戀人在這種場合理性的和有目的的交往的一種形式。動物的受精完全是本能的，它們並沒有意識到交配的環境，也沒有意識到交配的後果。動物身上只有最起碼的條件反射。而人具有在勞動和社會關係中合乎規律地發展起來的意識。他能夠根據一定的原則和準則來權衡並且調整自己的行動。這就使他複雜的性關係具有高尚的精神。
但是，人類愛情是有意識的，這一點不僅表現為預見、認識和按一定目的調整自己的行動，而且表現為富於幻想和殷切地渴望獲得個人幸福。意識有三個向度：它從過去吸取教訓，為現在建立一個思維方向，還能預見未來。意識把人的愛情改造成一種美好的、充滿著情感聯想的、令人激動的回憶，使人能充分地體驗到幸福，賜予他將來再度獲得享受的隱隱約約的希望。
人的愛情不僅是一種本能、性的欲望和兩個人交往中純生理的享受。它按照和諧的規律把自然的衝動和意識的金線、把機體的生理規律和精神準則交織在一起。意識把過去、現在和將來連結起來，不斷地深化和擴大兩性關係中情感體驗的範圍。愛情永遠不會是在它實現時的既有體驗。愛情從來就既是令人激動的回憶，又是明快清徹的期待。
動物的大腦皮層中保存著過去條件反射的痕跡。這些積儲經驗的痕跡在與之相關的外部刺激物的作用下自然而然地變為現實。但是動物不能有意識地再現自己的過去，把過去變為新的、有目的的體驗的源泉。從這個意義上說，動物是沒有回憶的。另一方面，動物絕不能預見到自己未來的命運。它不會幻想，不會在意念中體驗兩性關係的美妙和樂趣。
二、愛情是同一定社會結構中人的道德意識，同人的善惡觀，同他對道德和不道德的認識聯繫在一起的。這個問題對評價文化的進步程度有很重要的意義。
動物是沒有道德的，它們可以說是生活在「善與惡的彼岸」。雄性和雌性動物仿佛具有的那種道德上的自我奉獻和自我犧牲精神只不過是它們的相互聯繫而已。這種聯繫往往十分牢固，但是絕對沒有同交往的「夥伴」融為一體、責任感、服從某種社會準則等等的意識。我們不能把這種行為稱之為本來意義上的高尚，義務等等。
只有人才把道德帶進了兩性關係。他一旦愛上了一個人，就承擔了尊重這種親昵的友誼，並且要把它看做最大的幸福而珍惜它的義務。當一個人體驗到真正的愛情時，他就會表現出自我犧牲的精神和巨大的道德力量。
三、愛情是作為男女關係上的一種特殊的審美感而發展起來的。愛情創造了美，使人對美的領悟能力敏銳起來，促進對世界的藝術化認識。
動物不懂得藝術的魅力。它對於使世界充滿崇高精神的美的規律一竅不通。動物不會創作藝術品，不會領略、欣賞美的珍品。它那些酷似藝術的舉動完全出自本能，是有固定程式的，是在生理上由先天規定的。
只有人才能創造美，洞察美的理想境界，不單按種屬的尺度，而且按個體的尺度來認識現實。只有人才能夠把藝術編織進生活里，從而使兩性關係具有美感。
四、愛情是一種社會現象，因為它歸根到底是會產生社會後果的。愛情的力量，既包括生理的力量，也包括精神的力量，使人們團結在一起。愛情引導一對男女去建立牢固的共同生活，去建立婚姻和家庭形式的關係。
愛情造成的不是孤立於外界的、絕對獨立的雙雙對對。它使集體更加鞏固，產生對人類、對社會、對社會制度的最高利益的新的道義責任。克拉拉·蔡特金在《回憶列寧》中引了一段列寧的話。「…參與愛情的只有兩個人，但是，要誕生第三個生命、新的生命。這裡就有社會利益，就產生了對集體的義務。」
從歷史上說，愛情的發展是鞏固社會的「原狀穩定」的一種形式。男子和女子經常促使社會關係達到更為成熟的程度。一夫一妻制表現了從遠古時代直到現代社會發展的一定趨勢。一男一女建立在愛情基礎上的共同生活在解決社會矛盾方面有極大的作用。這種作用在歷史上促成了一夫一妻制的進化。
五、愛情的思想內容和社會－心理內容決定於社會發展的水平。男女之間的相互作用不僅是生物作用，而且是精神作用。他們在彼此的親昵友誼中積儲下某個社會集團的思想、感情和願望。在不同的社會形態里，愛情有不同的思想內容和社會－心理內容。這就使愛情的精神成分的總音階獲得了特殊的細微差別。
例如，中世紀時愛情包含著基督教的神秘主義成分和所謂的騎士理想，而到文藝復興時代就可以看到一種新的社會心理正在形成。愛情變得更有理性、更有世俗意味、更符合人道。到十八世紀，愛情就受到宮廷文化，即貴族文化的影響。
六、愛情的社會成份自然也存在於選擇性的欲求對象的過程中。選擇和中意的標準不單單是生物的，而且也是社會的、社會－心理的。這就使人類的愛情高於動物的性關係，高於單純的實現本能。
在選擇愛情的對象時，無論男女都不僅注意由遺傳決定的生物特點（眼睛、頭髮、體形、氣質等），而且考慮純社會的評價（社會地位、物質條件、教育程度、道德水準、志向等）。
即使是動物最複雜的性選擇也是純生物的。其中沒有，也不可能有任何社會標準。動物之間有的只是整體的群居形式。
七、愛情的社會方面是「利用」性慾的一種特殊形式。為了使讀者理解這個問題，我們必須再談談自然界和人類社會中實現兩性關係的不同方法。
動物的似是而非的「愛情」僅僅限於在發情期找到一個異性實現交配。這種「愛情」並沒有超越生產下一代的純本能的欲望的範圍，沒有超過從性行為中獲得生物實惠的水平。
人類也服從延續生物種屬的自然規律，也就是保證人作為種屬得以長存的自然規律，但是人類同時又使本能社會化了，用動物所不知道的功用充實了本能。人類把性的交往（包括性交）的目的變為肉體和精神的一種享受，而不考慮繁殖的因素，甚至往往同繁殖的因素背道而馳。
與此相聯繫的還有性慾經過社會的修正而產生的另一個特點。在自然條件下，任何一對動物的交配除了保障種屬的延續之外，沒有其它作用，所以發情和交配都是周期性的，有相當大的時間間隔，發生在生物適宜受精的時期。
這個因不同的種屬而異的短暫的「愛情時期」結束之後，在性關係上配對的動物就只顧為自己覓食和在四周的環境中保全生命。直到下一個受精周期到來之前，動物在性慾方面是冷淡的。
而人類卻擴大了實現性接觸的時期。他不受自然的限制，不受自然周期的限制。他跨越了為所有其他動物在進化過程中規定的生理限制。
八、人類社會中對兩性關係進行社會調節的重要形式是禁止同某些人發生關係。對人的性接觸的這種禁止在原始社會裡只具有純道義的性質，而在有階級的社會形態里它還獲得法律的批准。
自然界的動物從來就沒有類似的自覺的限制。動物在主觀上是不能調節本能的。動物的性接觸只受生理上的限制。動物沒有道義上的制裁，更談不到制定法律細則。
控制人的性生活的第一個表現是禁止血親相奸。這種禁止是在社會發展過程中確立起來的，它排除了父母和子女之間、兄弟和姐妹之間以及近親之間的性接近。這是社會為防止後代退化的危險而採取的保護辦法。
但是限制不僅是禁止血親相奸。對性生活的社會調節要求採用種種制裁，它制定品行的規約，規定男女共同生活的形式。
社會調節實質上是為了在具體的歷史條件下達到和維持性生活的最恰當程度而使對立的趨勢保持平衡。這就要求約束極端的行為。社會力求保持各種趨勢的平衡，有時對兩性關係嚴加限制，有時則容許兩性關係較為自由。
這種調節、這種社會監督無疑總是決定於當時歷史條件的性質。對性生活的社會調節在歷史自相矛盾的進程中有一定的搖擺幅度。這些搖擺應該看成是男女關係向前發展中必要的，連續的環節。
古希臘羅馬的奴隸制社會中存在著相當大的性自由，對性生活的限制是不嚴格的。古代所特有的這種毫不掩飾的色慾在藝術的發展中也有表現，後來它就導致了人的價值下降，導致了低級趣味的泛濫。
羅馬帝國衰敗時期的特點是男女關係的貶值。性生活日益喪失其原有的道德方面的和美感方面的優美。羅馬以風氣荒淫而「聞名」。古羅馬詩人玉外納在他憤懣的諷刺作品裡說，「永恆的城市」的大街上充斥著「臉色陰鬱的浪蕩漢」，到處都在「縱酒行樂」，男人淫慾無度，婦女則以賣弄色相為榮（直可以說是感情極端退化，一派低級趣味）。婦女肆無忌憚，不知羞恥為何物。政權失去了作用。性關係上的混亂達到了驚人的程度。
這種性的放縱必然引起社會的反應，決定下一個時代占統治地位的道德基本信念的某些內容。在封建制度下，對肉慾的詛咒被宣布為基督教信仰的原則，其目的在於拯救人類。這不是偶然的，也不是「歷史的過錯」。它作為對不受任何限制的縱慾的否定，恢復了遭到破壞的平衡。
詛咒性關係有它的歷史原因。這是對奴隸制社會中縱慾和愛情退化的最尖銳的、有很大片面性的、然而是必要的批判，是在男女的性生活中建立起社會監督。至於後來對性接近的詛咒形成了一種傳統，造成了對人的禁欲主義的、清教徒式的變態認識，則是另一個問題。這是必須推翻，必須糾正的，這樣才能使精神和肉體的和諧在更高的水平上取得勝利。
九、調節兩性關係的手段是動物所不具備的羞恥感。列圖爾諾指出，羞恥感並不是天生的，它是文化修養，特別是兩性關係的文化修養的必然產物。它成了男人和婦女的「道德裝飾」。
人類在歷史的進程中不斷克服親昵關係的片面性。他越來越深刻地認識到，幸福的根源在於充分的體驗，在於構成它完整的生物－社會本質的各個因素的和諧。
馬克思強調指出，男女之間的關係是衡量社會文化修養水平的尺度。這種關係表明，「自然界在何種程度上成了人具有的人的本性」。
有些理論家試圖徹底割裂愛情的兩個方面：生物方面和社會方面。性慾作為相互關係的完整體系中的生理因素被說成是同文化的發展相對抗的動物時期的遺蹟。
托爾斯泰在長篇小說《復活》里描寫的德米特里。聶赫留道夫公爵和卡秋莎。馬斯洛娃的關係史表現了這種割裂。他們的關係經歷了一定的、互相對立的各個階段。托爾斯泰是這樣寫的：當聶赫留道夫在姑姑家第一次遇見馬斯洛娃時，他「是照心地純潔的人那樣的愛她……他不但沒有在肉體上占有她的意思，甚至一想到這個，他就會滿心害怕。」
但是，當他們三年以後再次相逢時，聶赫留道夫已經成了另一個人了。確切些說，他既是原來的那樣，同時又是另一個人、徹頭徹尾的塵世人。「在聶赫留道夫身上，就象在所有的人身上一樣，有兩個人：一個是精神的人，他只為自己尋求那種也能為別人帶來幸福的幸福；另一個是動物的人，他只會貪圖自己的幸福……」托爾斯泰仿佛是不相信兩者可能一致的，要麼是精神的人獲勝，要麼是動物的人占先。
在聶赫留道夫身上肉體的人占了上風，本能勝利了。精神的人的激情被褻瀆了。卡秋莎落入了浪蕩公子聶赫留道夫掌中。
最後，當聶赫留道夫同飽嘗了人世辛酸的馬斯洛娃第三次在法庭上相遇時，聶赫留道夫又回到了精神的本原。肉慾的、動物的本性被徹底戰勝了。他又把卡秋莎看做是自己的親姐妹。
這裡表現的仿佛是一種形上學的非此即彼。性和意識被認為是不能並存的，是絕對分離的。
弗洛伊德的學說也同樣把有思維的和有感情的、自然的和社會的統一生物分成兩個部分。按弗洛伊德的說法，人的審美本質和性本質，肉體的、即動物的方面和精神的、即社會的方面，優美和享樂在社會發展中是作為互相對立的、敵對的力量而存在的。文化修養經常壓抑人的本能，壓制他自然的、動物的本質。文化修養只存在於精神的最高領域之中，存在於道德和優美的王國之中。
弗洛伊德認為，性慾從來就同優美事物的發展無關，性慾倒是對人的文化發展造成障礙。在弗洛伊德看來，意識和無意識，優美和享樂，社會因素和反社會因素仿佛在同一個人身上形成兩個單獨的生物，在每一個個體身上形成兩個對立的、互相敵視的個體。
但是，只有在病理學上才能對機體做這種劃分。一個處於正常狀態的人是有意識的因素和無意識的因素、生物因素和社會因素組成的統一體。個體作為一個完整的體系，作為這些因素的融合體總是大於這些因素的簡單總和。
德涅普羅夫在批判弗洛伊德時，強調說：「最最自然的性慾總是同種種精神過程緊密地結合、聯繫在一起的，只有人類的歷史，只有人類的總生命才能揭開這種結合和聯繫的複雜結構。」
具有相對的獨立性和一定特徵的人的生物本質和社會本質內在地聯結成一個統一的系統。這個系統的各個組成部分並沒有喪失它們之間的差異，但在各種場合都是綜合地起作用。它們在內部是互相滲透的。人的性別並不是單純的動物結構，或者說「生物」結構。性別逐漸取得了靈性而且「建立起」集中表現在個性的一般內容之中的社會關係的體系。
愛情是一種複雜的、多方面的、內容豐富的現象。愛情的根源在本能，在性慾，這種本能的欲望不僅把男女的肉體，而且把男女的心理推向一種特殊的、親昵的、深刻的相互結合。但是愛情又不僅僅是一種本能，不僅僅是柏拉圖式的神奇劇、淫慾、直觀和精神的涅槃。愛情把人的自然本質和社會本質聯結在一起，它是生物關係和社會關係、生理因素和心理因素的綜合體，是物質和意識多面的、深刻的、有生命力的辯證體。