錢穆學術文化九講 · 魏晉南北朝思想文化綜述

第一講 此次所講是魏晉南北朝的學術思想。就政治言，魏晉南北朝實為中國歷史上一段腐壞時期。自三國魏、蜀、吳鼎立，至晉武帝統一，接著便有八王之亂，隨後是懷、愍二帝蒙塵。嚴格言之，統一政府之存在不到十五年，最多僅能說有三十餘年。 接著東晉南渡，從此再未能恢復中原。偏安江左一隅，還是有宋、齊、梁、陳四代，篡弒相承，北方則五胡迭起，十六國紛峙，此後漸歸統一。與宋同時是為北魏，遂成為南北朝對峙局面。 後北魏又分裂為東魏、西魏。接著是北齊與北周，最後隋代之統一，其間前後約計歷四百年。 在此四百年中，論其太平統一之時間實不足十分之一，其餘則兵爭篡亂，接踵相乘，並又一半疆土歸入外族統治。故以此一時期之政治情況言，實屬黑暗。如與兩漢相較，兩漢四百年，只有光武中興有過一場戰事。又如唐代三百年，除卻中間有一番安史之亂以外，大體亦可謂多屬太平盛世，故說漢、唐兩代之光昌富強，斷非魏晉南北朝時期可比。但此只就政治言。我們卻不能說，凡屬魏晉南北朝時期，一切都是要不得，當時雖是政亂於上，而學術尚有傳統，並非中斷。 普通常說魏晉清談誤國，人只是高談老莊。此言亦非不是。但若深究其內容，則絕非如此簡單。不能謂此一時期人對學術文化上一無成就，一無貢獻。 請專就《隋書·經籍志》言，如就《志》中所載魏晉南北朝人之全部著作之數量來做統計。《隋書·經籍志》所收古今書籍，共為三千一百二十七部，三萬六千七百零八卷，若連當時已佚之書總計，則總數達四千一百九十一部，共四萬九千四百六十七卷。此中除極少部分屬於兩漢以前之古籍承傳外，其餘大多數均屬魏晉南北朝時期人之創作。 如以全時期四百年計算，則每年均可得新書十部，亦可說幾乎是按月產生了新書一部。且在此等著作中，佛道典籍尚不計及。根據《開元釋教錄》，列三國以下至隋以前之譯經數目，計譯人一百一十八，譯書一千六百一十八部，四千一百八十卷。此數當指在唐開元時尚存者而言。若根據《隋書·經籍志》，乃有一千九百五十部，六千一百九十八卷。即謂在此四百年中，產出了一千六百部譯經，計之平均一年內，亦當有四部譯經，在十卷以上。 如平均以萬字一卷計，則四千餘卷，當有四千萬言之多，即就數量言，亦已巨大驚人。須知當時中國翻譯佛教經典，工作至為艱巨。一則佛經傳入不易，再則華梵語文隔膜，一面須有外來高僧合作，一面又須口譯筆潤，分作兩層功夫，始克臻事。則此一時期人，在此佛教傳入方面之成就與貢獻，已可大書特書，永留為後世所仰嘆了。 佛教在中國，此後遂成為中國文化之一部分，並由中國而推行及於高麗及日本。抑且中國僧人所注意者，主要乃在大乘佛學方面。 就今而言，欲追究大乘佛學，已非仰賴於中國之翻譯經典不可。此一大事因緣，可說主要由於魏晉南北朝時期人之努力，故論魏晉南北朝四百年中，其在學術文化方面之貢獻，單以佛教傳入一項而論，其貢獻已甚偉大，抑亦可說乃對世界人類文化有極巨大之貢獻者。 因中國乃為此世界主要保存有印度大乘佛教經典之國家，將來若此學復見宏昌，則不得不謂乃是受了此一時代人之所賜。 我們普通常謂「佛教傳入」[1]。其實此「傳入」兩字，亦覺不甚貼切。因言傳入，疑若其事甚易，易使人忽略了此一時期人曾花大功夫、大氣力來完成此一業績之努力經過也。 佛教中有所謂佛、法、僧三寶之說，佛乃創始說法者，法隨佛生，有了佛與法，尚須有傳法、說法的人，此便是三寶中僧之一寶之責任。 釋迦生前說種種法，其能傳至今日，日益發揚光大，則端賴僧徒之宣傳。此番演講限於時間，無法細談佛法之內容。我今姑扼要舉出在當時關係重大，且有代表性的幾位高僧，以見當時所謂佛法傳入之梗概。 今尚流傳有《高僧傳》一書，即系此時期中梁釋慧皎所撰。此書凡十三卷，附錄一卷，所載僧人自東漢至梁，凡四百五十餘年中，共載二百五十七人。又旁出附見者二百餘人，合四百五十餘人，開其德業，分隸十科。此書文字亦至精美，堪稱史傳中上乘之品。欲治魏晉南北朝史，此書亦必當參考。 今在此書中提出三位高僧以當代表。 首先一位是釋道安。彼實可稱為中國佛教史上第一位大和尚。亦可說，引起中國人注重佛法，並造成此下佛教在中國學術文化界之地位者便是此人。 我不再詳細講他的歷史，只引述當時一位著名學者習鑿齒致謝安書中所提及有關釋道安的一席話，其中有云：「來此見釋道安，故是遠勝非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大威可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算數，亦皆能通，佛經妙義，故所遊刃。」[2]觀此上所引述，亦可想見釋道安之人格與學養，在當時如何為人所重視與仰敬。當知佛陀乃是一位千年以上的外國人，佛教經典亦只是一種用外國文字記載下來的所謂古人之糟粕而已。若非有至德高僧為之親身實地宣揚做證，如何得啟人信仰。 中國人所謂「人能弘道，非道弘人」，又說「苟非至德，至道不凝焉」。釋道安即是佛門中一至德，佛法亦即在他身上凝聚，而亦由他而弘揚了。若我們抹去儒釋異同不論，則如習鑿齒此一書中所云，釋道安亦即與中國社會中所傳說重視之大儒，並無二致。 我們若由此推想下去，便可明白佛法在當時中國社會如何得以弘布流傳的一番主要契機所在了。 其次提及道安的生徒慧遠。據《高僧傳》所載，慧遠年輕時即「精思諷持，以夜繼晝，貧旅無資，縕纊常缺」。[3]我們只就此十六字來推想其人，也可依稀仿佛了。 慧遠從道安逾十年，南渡東上廬山，在北麓下東林寺修持三十餘年，六十後即不復出山。當時人謂慧遠居山三十餘年，影不出山，跡不入俗，然四方景仰其人者，紛至沓來。 慧遠每送客游履，常以寺前虎溪為界。其學兼綜玄釋，並擅儒學，宗炳常入廬山，就遠考尋文義；周續之閒居讀《老》《易》，入山師事。 雷次宗少入廬山事遠，遠講《喪服經》，雷、宗等並執卷承旨。次宗後別著義疏，首稱「雷氏學」。宗炳寄書嘲之曰：「昔與足下共於釋和上間，面受此義，今便題卷首稱『雷氏』乎！」[4] 慧遠於佛法中見推為淨土宗之創始者，當時有淨土會，劉遺民為文稱同志息心貞信之士，凡一百二十三人。其中有七人系當時名士，周續之、宗炳、雷次宗皆與焉。[5]後人加以神化，更名之為「白蓮社」，謂有十八賢人，則姓氏無稽考。 我們就於遠公所學，又可推想其師道安「博通內外群書」，殆非虛語。而慧遠此一高僧，兼通儒家喪服禮制，其事尤值得注意。 蓋當魏晉南北朝時，大門第制度盛行。一個家族有多至十幾房，多達千餘人，又得傳衍數十代，其所賴以保持維繫此種門第制度於不墮者，喪服禮制厥為不可不講之一種學問。 家族制度重在親親，然親親之中亦有親疏，如父子、夫婦、祖孫、兄弟、叔侄、妯娌、婆媳、翁姑，其間親疏等級，皆須章然有別。此種分別，又不宜在日常生活中表出，主要則在臨喪時，對著死者，各人所著喪服上，明顯透露出各人的身份關係來。此事在當時實極有關係。 遠公用心及此，又不嫌講授儒述，其內心所蘊，同在濟世。若我們專從學術門戶上著眼，則一個出家人為何來研究儒家喪服之禮，豈不與佛法所講大相徑庭。然當時佛法所以弘宣，實有賴此等高僧，如慧遠，其人大心博學，宏應世需，豈是小儒小僧所能想望其意境之高遠與宏通呢？ 又雷氏與周續之嘗同受遠公之《詩經》學。則遠公於儒學中，又是詩禮兼通。而佛學之所以成為中國文化之一部分者，其豐功偉績，非有如遠公輩之大德，自難勝任，此亦自可想像得之了。 遠公後再講到竺道生，此人依竺法汰改俗，而竺法汰亦隨道安，則生公乃是釋道安之徒孫。 今姑稱述生公最著名之一節故事。當時有中譯本《泥洹經》六卷，所謂小品泥洹，全書則有四十卷，謂之大本，即今所稱之《涅槃經》。當大本尚未全譯之前，六卷《泥洹》先至京都，生公剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。 一闡提即外道敵對佛者之意。生公此語卻與先譯之六卷《泥洹經》所言相反。孤明先發，獨忤眾見，一時僧徒們便目之為邪說異端，譏憤滋甚。僧徒們召開大會將之驅逐，然生公仍不為屈，於大眾前正容誓曰，若所言違背經義，願於現身甘受癘疾之災，不然，則願舍壽之時據獅子座。言畢即拂衣而去，至虎丘掛錫，旋至廬山。不久，全部《涅槃經》譯出，乃證生公所說，實乃懸契佛旨，一時僧人大為折服。 生公此一故事，實在中國佛教史上有甚大之關係。至少可使人了解到佛、法、僧三寶中僧之一寶，其價值關係與地位，並不在佛、法兩寶之下。 佛性人人具有，佛法人人可悟，中國僧人此下自創宗派，其契機實自生公開出。而生公所持「頓悟」之說，迨至唐代禪宗祖師六祖慧能出世，更加發揚光大。此後禪宗一派，幾成為中國佛學中之最要骨幹。其說不僅人人可以成佛，抑且當下可以成佛。小乘佛法輪迴之說，轉成為不重要。此後佛教有兩大宗最為盛行，即淨土宗與禪宗，並又走上禪淨合一之路。只要能攝心歸一，念持佛號，即為成佛之捷徑，抑且是成佛之正途。可見此兩宗在中國社會上之普遍性與重要性。而此兩宗之溯源，則不得不追溯到遠公與生公。即此一項，魏晉南北朝時期人，在中國佛學史上之貢獻，即在中國文化史上之貢獻，已屬無可比量了。 所以，我們若抹去一時的政治形態於不論，而專從學術與文化方面著眼，則魏晉南北朝此一時代人之成就與貢獻，實未可輕視。 此下我將再賡續講及有關魏晉南北朝時期人的經、史、子、集四部之學之大概，然後再進而找出此一時代人之思想理路來。 我此一講法，以前人尚未有過，或者如此講來，於魏晉南北朝時期之種種真相，可以提供出另一方面之看法來，使我們對此時代能有更深一層之了解，卻不是我故意要為此一時代來作翻案的文章呀！ * * * 【注釋】 [1] 編按：有的書說，佛教於魏晉時傳入中國，過晚。較多學者認為於東漢時傳入，漢明帝時，竺法蘭譯《四十二章經》，說明已經傳入洛陽。《三國志》卷三十裴松之注引《魏略·西戎傳》「臨兒國」條記：「昔漢哀帝元壽元年（公元前6年），博士弟子景盧受大月氏主使伊存口受浮屠經曰復立其人也。」表明當時的中國人已接觸佛經。 [2] 編按：見《高僧傳》卷五。 [3] 編按：見《高僧傳》卷六。 [4] 編按：見《高僧傳》卷六。 [5] 編按：《高僧傳》卷六記載，當時有彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳、張萊民、張季碩等人從慧遠遊，建齋立誓，由劉遺民著文以紀其事。 第二講 論及中國的經學，《十三經註疏》當為一大結集。而十三經注除《孝經》由唐玄宗御注外，成於魏晉南北朝人之手者已占了一半。 《易》為魏王弼注，《論語》為魏何晏集解，《左傳》為晉杜預集解，《穀梁》為晉范寧注，《爾雅》為晉郭璞注，至於《尚書》孔安國傳，乃由魏晉人偽托。經清儒丁晏等人之考訂，其作偽者，可能為魏王肅。近人謂東晉時另有一孔安國，然此人殆非作偽傳之人，仍不如說是王肅為妥。至於《尚書》之偽古文部分，亦由魏晉人偽撰。 魏晉南北朝人又特創義疏之學，此等工作，殆與僧人對佛教經典所為義疏有關。惜至今此等義疏都已不傳，僅有梁人皇侃所作《論語義疏》，在中國亡佚已久，清乾隆時由日本傳回重印。我們由此略可窺見此一時代人所作經典義疏之一斑。 唐有天下，由孔穎達等編定《五經正義》，其疏之部分，即系採用魏晉南北朝人之義疏。故一部《十三經註疏》，其關於疏之部分，魏晉南北朝人所作卻占了十之八九，此為魏晉南北朝人對經學貢獻之第一點。 其次，再根據《隋書·經籍志》記載，魏晉南朝人有關經學方面之著述，計有六百二十七部，五千三百七十一卷，通計亡佚則有九百五十部，七千二百九十卷，數量相當龐大。如分類統計，則如下表： 上表所載所云亡佚，乃指在作《隋書·經籍志》時所亡佚者，在今日言之，則可謂已大部分亡佚。然只觀上表，已可想見此一時期經學，並未中絕。若即以其著作數量之多寡，作為衡量當時人對經學中某一部分之重視與否之標準，則知此時代人在經學中最所重視者為《禮》，次為《春秋》，《易》則僅居第三位，其著作數量只及《禮》之一半，或其他五經之和之五分之一。今人或誤謂魏晉南北朝人以《易》與《老》《莊》為三玄，於儒學中所重為《易》，實出於臆測，非當時之實相。就上述魏晉南北朝人之經學著作數量觀之，實可揭發出當時人對《禮》學之重視。 唐杜佑《通典》引晉宋以下人禮議，凡已達二百餘篇。朱子曾說，六朝人多精《禮》，當時專門名家有此學，朝廷有禮事，用此等人議之，唐時猶有此意。又說，五經疏，《周禮》最好，《詩》《禮記》次之，《書》《易》為下。此皆此一時代人於經學尤特重《禮》之明證。 在南北朝時，經學亦分南北，所重各不同。就《禮》學而言，南方人尤重《喪服》，如上講高僧遠公，亦精此學。如宗炳、雷次宗等知名學者都去向他學習。而雷次宗以此負盛名，當時與鄭玄並稱為「雷鄭」。《喪服》本為《儀禮》中之一篇，所以別出成為一時顯學者，正因當時門第制度鼎盛，家族間各人之親疏關係，有賴喪服以資識別。而此一時代之門第制度，亦實為當時文化命脈所寄。《禮》之《喪服》，亦為維繫此門第制度之一端。下至唐代，門第制度尚存在，故杜佑《通典》尚多引載此一時代人所講關於《喪服》之篇章。逮宋後乃無大家族制度，故自程朱理學家下訖清代，經學考據已注意不到此一套學問。 但我們如欲研究中國文化史或社會史，則此時代之門第制度仍為一重要之節目，不可忽略，此點留待以後再細講。 當時南方學者治《禮》，除《喪服》外，尚有一項須提及者，則為關於朝廷禮樂輿服儀注方面。由於當時南方武力不能打回北方，他們民族自尊心的激發，更注意到這一方面來。 衣冠文物亦可謂一民族文化之所寄與象徵所在，而又為當時北方胡人所急切學不到者。高歡曾說，江南蕭衍老翁專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在。由高歡此一番話，正可說明南方人對於此一方面之重視。在心理影響上，對於當時南北對峙的爭衡形勢，有其甚大之作用。 其次說到北方學者，他們亦對經學中有關《禮》之一部分甚為重視，而且當時南北在學術上亦有聲息相通之處。但比較言之，北人所重特在《周官》一書。此書中提出了古代儒家理想的一種政治制度，想把政治、教育、經濟、文化融為一體。 此書雖為一部戰國時人之作品，但普遍說《周官》乃是周公致太平之書。此可謂一部中國古代之烏托邦。但較之柏拉圖的書，在我看來，是高明得多了。 一則柏拉圖的烏托邦，太多不近人性、違背情理之處，而《周官》則是一部酌情酌理、根據儒家之人性觀而設計展布者。 二則柏拉圖的烏托邦，過半是徒託空言，而《周官》一書則是把理想融化進實際制度中去，轉把理想部分隱藏不露，此正可見中國古人在政治方面之特具天才之一斑。 在南北朝時期鑽研《周官》，彼輩之理想追求，欲以實際改進當時之政治。在西魏時，蘇綽為宇文泰訂立政制，建樹甚多，惜其不永年，四十餘歲即死了。 綽友盧辯，亦有志於《周官》研究，蘇綽在政治上露頭角，盧辯則專在學術上做鑽研，曾有《周官注》一書，惜已亡佚不傳。而蘇綽之新政制，則由西魏而北周而下訖隋唐，重開中國歷史之光昌盛運。蘇氏之功尤不在小。 北齊有熊安生，亦當時北方經學大師。北周滅北齊，熊氏知北周君必來相訪，命童僕灑掃戶庭以待。翌晨果如所言。正因熊氏為當時講《周官》之權威，而《周官》乃當時北方經學所重。北周即憑《周官》建制，故熊氏亦知北周君必來相訪。 由此一節故事，可知《周官》學對當時政治之實際貢獻。亦可知北方人講經學仍走通經致用一路，與南方經學異途同歸，事無二致。 近人陳寅恪著有《隋唐制度淵源論略稿》一書，其中詳舉隋唐統一後，一切禮樂輿服儀注方面，大都承襲南朝。此說亦非不是。但禮樂與制度在古代不見分別，亦可謂禮樂就是制度。秦漢以後，逐步演進，禮樂與制度終是分離了。如兩漢書中之《百官表》《職官志》等屬於制度，又如田賦、兵制等亦屬制度；封禪、郊祀、輿服及一切儀注方面，則當屬禮樂。此在歐陽修《新唐書·禮樂志》中已分析甚為明白。 若依照此一分辨，隋唐一切制度，大半承襲北朝，只在禮樂方面則采自南朝。陳氏把此兩項混了，把禮樂仍當作制度，而又把當時的職官、田賦、兵制等種種重要制度，略去不講，專一在輿服上、樂器上，及種種禮節之儀式上著眼。此方面在隋唐統一後，固自承襲了南朝的，但北朝儒生在當時實際政治上、在種種重要制度上之大建樹、大貢獻，反而忽略不提，此則偏失甚大，不可不辨。 以上簡單敘述了有關魏晉南北朝人的經學。 其次講到魏晉南北朝人的史學，可說比當時的經學更重要。據《隋書·經籍志》所載，魏晉南北朝人的史學著作計有八百一十七部，一萬三千二百六十四卷，通記亡佚則有八百七十四部，一萬六千五百五十八卷，較之經學著述要多出一倍。而且經學書中多有漢代及以前之舊書，史學方面，則多為魏晉以下人所新著。 在《漢志·七略》中，有六藝略，有諸子略，有辭賦略，但無史學。司馬遷《史記》則附於六藝略中之春秋部門之下。此因漢代人寫史者極少，尚不能獨立自成一部門。 東漢自班固《漢書》以外，其他史學著作亦不多。中國史學發達，應自魏晉南北朝開始，而且此一時期史學之盛，不僅上駕兩漢，抑且下凌隋唐，只有宋代史學，差堪與此一時期相比，此下明清兩代，亦復瞠乎其後，遠不能與此一時期之盛況相提並論。 今姑舉其重要者，如晉陳壽之《三國志》，與宋范曄之《後漢書》，此兩書皆列為正史，並與馬、班兩家史書並稱為「前四史」。其他正史，如《宋書》《南齊書》《梁書》《魏書》等，均為此一時期人所寫。 又有兩部編年史，一為東漢末年人荀悅之《前漢紀》，又一為晉末袁宏之《後漢紀》，此兩書亦極有名。直要到宋代司馬光《資治通鑑》成書，才有繼起。中間則更無堪與此兩紀媲美之編年史出現。 故單舉現存史籍言，此一時期人在此方面之成就與貢獻，實至偉大，絕不可等閒視之。 今再略述此一時期史書之已亡佚者，如陳壽《三國志》，有裴松之注所引書，注出各家名字者，凡達一百四十餘種，可以想見當時史書之盛。 而劉義慶為《世說新語》，梁劉孝標為之作注，其所引漢、魏、吳諸史及子傳地理之書且不論，只晉代一朝史書及晉諸家列傳譜錄文章，已及一百六十六家。此兩家之注，固是瞻博，而陳、劉原著之精卓亦復因注而益顯。 又如范蔚宗曄作《後漢書》，其時松之所注各書當俱存在，又可想見范書之取精用宏，故范書乃能有補陳志所不載者。而袁宏作《後漢紀》，其時當在范書未布之前，其所采既博，而竟亦少有出范書之外者，又可見范書採摭之功力。又如《晉書》在當時便有十八家之多，正為沒有一家能如《後漢書》《宋書》般之獨出諸家，而被認為一部正史，故有唐初開國後之重修。其他史籍繁眾，一檢《隋書·經籍志》，便知其詳。 以上是說明史學為當時群力所萃，故能就中醞釀出好成績。 今將魏晉南北朝人各種史學著作之內容，再作一簡單介紹。 據《隋書·經籍志》乙部史籍共分十三類：一、正史；二、古史；三、雜史；四、霸史；五、起居注；六、舊事；七、職官；八、儀注；九、刑法；十、雜傳；十一、地誌；十二、譜系；十三、簿錄。 正史即紀傳體；古史為編年體；雜史則在此兩體之外，或出於抄撮舊史而成；霸史乃分國史，如《十六國春秋》之類；起居注乃記載人君言行；舊事有制度法令，有雜事記載。至於職官、儀注、刑法三類，則專屬於禮儀制度方面者。 其雜傳一類，尤為魏晉南北朝人所特別具有興趣者，故此方面的撰述共有二百一十七部，一千二百八十六卷，主要為人物傳記，其中有分類作傳、分地作傳、分家族作傳，並有一人專傳自成一書者。 此見魏晉南北朝人重視人物勝過其重視政治，而人物之記傳既詳，薈萃成史，其事亦易。 其次為地理記，其部數與卷帙，僅次於人物傳記，凡得一百三十九部，一千四百三十二卷。蓋人物與地理有關，當時人既喜歡分地傳其人物，乃有專作地記者。 又次為譜系。此一類亦與前兩類相引而起。蓋其時門第制度盛行，門第必標舉人物，又必標舉地望，又必有譜牒世系。直至近代，如方誌，如家譜，依然代有新書，唯人物傳記一項，則似不能與魏晉南北朝時期相競。在此分類上正可見出此一時期之一種特殊精神所寄。此事俟後再提。 至於簿錄一項，亦可由此看出魏晉南北朝人的另一種特殊精神。簿錄即是一種圖書分類目錄。而《隋志》所收關於此類者亦得三十部，除《七略別錄》及《七略》兩種外，其他二十八部全屬此一時期人之著述，即此可見此一時期人重視書籍，好尚搜書。既有收集，自有目錄。其事亦相因而起。 今再綜合言之，此一時期人重人物，又好尚書籍，於是亦好著述，而其所著述，以人物傳記為最易引起興趣者。此恐是此一時期史學驟形突盛之一因。 今再簡括上述，則魏晉南北朝人於經學極重《禮》，於史學則極重人物。要之，乃是重視人生。此則與其重老莊，好言虛無，競尚放達之風大有大同，此亦甚可注意之事，留待下詳。 第三講 述魏晉南北朝人的經學、史學已竟。今再一談集部。 《漢書·藝文志》六藝、諸子略外，為詩賦略。所收只楚辭、漢賦，與後世集部有異。集部興自東漢，至魏晉南北朝而大盛。 據《隋書·經籍志》所記，此一時期，集部書共有五百五十四部，六千六百二十二卷，通記亡佚，則為一千一百四十六部，一萬三千三百九十卷。卷帙之多，堪與史部相埒。若此一時期作四百年計，則每年平均可出一部至兩部集，亦即可謂每年可出一位至兩位專集作家。此即長治久安之世，前如漢，後如唐，亦難有此盛。不謂此時代分崩動盪，禍亂相尋，而得有此。 論其內容，總集中有《昭明文選》一書。在中國文學史上有其不可磨滅之價值。此集中所收雖不全屬魏晉南北朝人之作品，然以此一時期人所作為主。 此書在唐代最受重視，故有「《文選》熟，秀才足；《文選》爛，秀才半」之說。宋以下，詩尊李、杜，文推韓、柳，《文選》地位似有減損，然治文學者，《文選》仍是一部必讀之書。 直至今日，論韻文學方面，楚辭以下，必及《文選》，其地位迄難搖動。實可見此一時代人在中國文學史上之貢獻，其價值乃無可否認。 中國古代專門的純文學作品集，在此以前，嚴格言之，實可謂絕無僅有。有表達學術思想，如孔、孟、老、莊之書，或記載歷史事實，如馬、班之《史》《漢》，其他如書記、奏議、詔令之類，則是政治上之應用文。 若論純文學作品，則只有兩種，即楚辭與漢賦。而正式有純文學獨立之覺醒觀點，則必俟建安時代開始。故以魏晉南北朝人與漢代人文章相比，則漢代作者每不以自己放進其作品中。換言之，即在文學作品裡，極少表現作者之日常人生及內心情感。即是在文學作品之背後，絕少有作者人格之存在。即如司馬長卿之《上林》《子虛》，揚子云之《羽獵》《長楊》，班孟堅、張平子之《兩都》《兩京》，全是極大文章，但不將作者自身投入其作品中。 換言之，乃是當時之文學作品與作者私人無關。但到建安以後，即見文章背後有人，即將作者私人放進其作品中，以文學作品表現作者私人人生及情感之用。此等文學乃可謂上復《楚辭》之舊，就此點言，亦可謂魏晉南北朝人之文學乃較兩漢為進步。 此下唐宋文學，乃承襲此一傳統，而此一傳統之創始，則在魏晉南北朝。以前《詩經》與《楚辭》，雖在作品背後有作者其人，但作品之產生，仍以政治為因緣、為對象，極少能像此一時期人，始能有純文學之抒寫，此層亦可謂是此一時期人一種絕大的貢獻。 由上所說，我們從《文選》中來讀魏晉南北朝人之作品，大多可以在其作品中窺見作者其人。如欲知曹植，讀其詩可較讀史所窺見者更深入、更豐富。即如阮籍、陶淵明諸人亦然。 作者人品不同，其時代背景不同，其內心情感不同，其作品亦顯然各有不同。我們可從各家作品之背後看出各家之私人生活及其性情、志趣乃至其人生理想與嚮往之一切。換言之，此一時代人之人生乃在此一時代之文學中表達透露。 故我們今日欲研究魏晉南北朝之時代及此一時代之人物與其整個人生之理想與嚮往，此一時代之文學作品乃為一種主要的參考材料。此又為一種特殊情形，為以前所未有。 若我們欲了解兩漢，必主要探究其歷史，如《史記》《漢書》之記載；而我們若要了解魏晉南北朝，則主要研究除歷史記載，尚有文學作品一項，在此項中之所表達，或許較之歷史記載更為親切而有味。 此一點乃為過去研究史學者所忽略。當知就文學來講歷史，必待此一時代始有可能，而亦為此一時代人之絕大貢獻。 近人或疑《文選》中所收此一時代人作品多系風花雪月，無關緊要。此實大誤。 正唯純文學的覺醒與獨立，迨至魏晉南北朝時始有，那時人才知將作者自身投入於其作品中，他們始知借著文學作品來表達作者自身，這一新覺醒成為一新風氣，形成當時整個時代的一種時代精神。於是魏晉南北朝人，人人都喜自己有一部集子，在集中表現自身，俾以永存後世。如此作者私人才可賴以不朽。這種想法蔚成風氣，於是集部競興。據史籍所載，當時人雖只有五百多部文集能保存流傳下來，但魏晉南北朝人此一種想法，當可由此推見。 此後唐宋各代直迄近世，凡論文學，均不能超出於魏晉南北朝人當時所標榜之此一最高理想，這實可謂是此一時代人對後世有大貢獻。 有關文學方面之著作，除《文選》，尚有一極為重要的書，與《文選》可以相提並論，即為劉勰之《文心雕龍》。此書是一部綜合性的有關文學批評與理論之書，至今仍受人推重。作者劉彥和勰與昭明太子同時，自幼即依沙門僧祐，博通經論，並校註定林寺經藏。後一度出仕，晚年燔發為僧，改名慧地。其書分上下編，上編剖析文體，下編商榷文術。 今舉其上編之首三篇《原道》《徵聖》與《宗經》，及其下編之首三篇《神思》《體性》與《風骨》略言之。竊意道與聖，正猶如佛家三寶之佛與法。聖人雖亡，其道猶存。聖道之保存在經籍，文章所以明道，彥和謂「道沿聖以垂文，聖因文而明道」。聖人之因文明道，此「文」即是經，故後之作者，首貴「徵聖」與「宗經」，則理想之文人，應亦如佛家之三寶中有僧侶。彥和之論文如此，即此後昌黎論文，大旨亦不過如此。自昌黎以下，凡論文者，其所舉之最高境界，當亦無能逾此。 下編論文章作法，首篇「神思」乃指作者之精神思想。彥和云：「『形在江海之上，心存魏闕之下。』神思之謂也。」可見神思即指作者之內心。作者之內心即其作品之靈魂，否則文章便無所出。可見文章之神思，即是作者之神思。內外並非二物。 次論體性。文章之性格，亦即作者之性格。善觀人者，驟見一人，即可察見其性格，其人之性則必附於其人之體而可見。故彥和曰：「才有庸俊，氣有剛柔，學有淺深，習有雅鄭……故辭理庸俊，莫能翻其才；風趣剛柔，寧或改其氣；事義淺深，未聞乖其學；體式雅鄭，鮮有反其習。」可見彥和之意，謂文章之體性，其背後即是作者其人之體性，乃是由於作者之體性而表出其作品之體性者。 再次為風骨。「骨」猶言體，「風」則猶言性。彥和曰：「怊悵述情，必始乎風；沉吟鋪辭，莫先於骨。故辭之待骨，如體之樹骸；情之含風，猶形之包氣。」文辭乃外形，所以使其文樹立成體；文情乃內心，所以使其文感染有風。所謂風，即是以此心感染他心。 可知彥和言文章之體性風骨，其背後即是作者其人之體性風骨為之主。猶其言文章之神思，其背後即是作者之神思為之主。可見文章背後必有一人，正如道與經之背後必有一聖，此乃一種人與文合一，即作者與作品合一，進而文與道合一，即作品與天人大道合一之理論。此雖是彥和一家之言，然正可代表魏晉南北朝此一時代之共同風氣，共同意見，遞進益深，而達此境界者。 彥和作《文心雕龍》，有《序志》謂「齒在逾立，則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行」。又謂「敷贊聖旨，莫若注經，而馬、鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，實經典枝條」，於是乃始論文云云。由此可見，劉勰之文學思想，實俱三源頭。其一是建安以來，以文學作品表達作者個人之新潮流；其二是魏晉南北朝人依然重視經學、崇尚儒術之舊傳統；其三則是在他身上又加進了當時佛門子弟一種宗教的新信仰，而匯合成其一家之言。 我此偶舉《文心雕龍》一書作講題，固不足以說魏晉南北朝人對文學全有如此觀念，全有如此了解。但可把劉氏一家之言來作代表，至少劉氏一家言乃在此一時代中孕育而生。我們要認識此一時代人之學術風氣、人生理想以及此一時代人之共同精神，劉氏之書，至少亦可以代表其一方面。 除劉書外，又有鍾嶸《詩品》，亦為一部文學批評之佳作。魏晉南北朝人本喜品評人物，詩文之背後即有作者人物之表現。故品評詩文與品評人物事出同源。若就史學眼光看，讀此一時代之文學，便可窺測此一時代之人物，而讀此一時代之文學批評，亦可窺測此一時代之人物標準與人生理想，而時代精神亦於此中見。 故此二書就史學眼光看，亦值重視。 鍾嶸《詩品·序》有云：「永嘉時，貴黃、老，稍尚虛談，於時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江左，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風力盡矣！」此一說亦大可注意。 《舊唐書》列「《文選》學」於《儒林傳》，而鍾嶸又謂貴黃、老，尚虛談，遂使一時篇什，淡乎寡味。可見此一時代之文學，一方面既亦與經史之學相通，另一方面亦不得謂其全為老莊清談掩脅以去。此亦尚論魏晉南北朝學術者所不可不注意之點。 以上略述了魏晉南北朝人對經學、史學及文學各方面之成就與貢獻，而其間尤值特別重視者應為史學與詩之兩項。 當時史學重心在傳述人物，而詩則重在人物自身之表現。今再綜合說之，知此一時代人，所重在一個個的人，而所缺則忽略了整個的群體與整個的國家。故論當時之政治，分崩禍亂，絕無足道。然不得謂當時便無人物可言，亦不得謂當時人物更無理想，無學術成就。 當時上層政治雖頹敗不振，然社會民間仍保有一分文化傳統與學術精神，故能在此四百年中，雖是一大亂世，而其著作之多，則前超漢而後軼唐。 唐代雖說富強空前，又見稱為文盛之世，然據歐陽修《新唐書·藝文志序》，唐之學者，自為之作品，亦僅得二萬八千四百六十九卷，擬之魏晉南北朝尚有遜色。 今當進而探究其所以然之故，則不可不謂與當時之門第有甚深之關係。而魏晉南北朝此一時代，何以既尚黃、老，又重經、史，並盛文學，復亦兼信釋氏，在學術上種種複雜情態，其莫不可就當時之門第背景，提供一綜合之說明。 此下當再逐步加以闡釋。魏晉南北朝門第之盛，此事盡人皆知。唐李延壽作南北史，評者謂其書體例，乃以家為限斷，而不以代為限斷，似近家乘，而非國史。又謂宋、齊、梁、陳四代卿相，多出王、謝兩家，李書似以兩家貫四代，而四代似變為一代。又說《北史》列傳與《南史》重複，雖曰二書，實通為一家之著述。凡此所評，實已深切說明了當時歷史上之特性。朝代可以隨時改易，而門第則遞嬗相承，維繫不衰。 故在當時政治上，雖若禍亂迭起，而在當時各家大門第之內，則安靜如常，並不見大擾動。我們固可說當時大門第並不關心政治，而政府亦無法對付此等大門第，乃是當時歷史大病痛所在。 然我們亦可另換一方面作批評，謂當時中國文化命脈之所得以延續，使不中斷，而猶能下開隋唐之盛者，則實賴此類大門第之力，則當時之門第，在當時歷史上實亦有其一部分之功績，不可抹殺。 否則東漢之亡，亦早如西方羅馬帝國之崩潰，而中國文化歷史傳統亦勢將中斷，事無可疑。 此下當先試一談中國此一時期之門第制度何由產生，其次再說及當時之門第制度又是如何維持。我們常聽人說，門第制度為當時一種惡勢力，又說門第制度全由九品中正制度為之作護符。所謂「上品無寒門，下品無貴族」，即是明證。此等說法亦各有部分理由，然亦有不盡然處。 實則門第在東漢時已產生，此項制度乃由東漢之選舉制度而引起。若溯遠言之，自戰國以後，士人興起，至漢武帝時，士人政府正式成立，而參加此一政府之士人，又多屬於儒家，彼輩遠承儒家敬宗恤族之義，而在其各自之鄉里形成盛大之士族。因經學傳家而得仕宦傳家，因仕宦傳家而積厚流光成為大門第。由東漢末年下至三國魏時，大門第已極普遍，只一檢《後漢書》及《三國志》之列傳，當時各有名人物，其先已是世代公卿，家世二千石者不勝枚舉。所定九品中正制，乃因此等形勢而訂出。而定此制度之陳群，亦即名門之後，可見乃是有了門第而始產生九品中正之制度，並非因有九品中正制而始有此下之門第。故探究中國歷史上之門第起源，實與儒家學說有不可分之關係。門第精神乃由儒學精神中蛻變而出，此事必當首先揭出。 如儒家思想不當道，不可能有漢或以下之士人政府出現；如無此士人政府之出現，亦不可能有此選舉制度之厲行；如無儒家敬宗恤族之傳統思想，即在選舉制度下，亦不必定成為士族。 故士族與門第，其產生之血緣本於儒家，若儒家傳統消失，門第亦將不存在，此事不可不知。 以上闡述正可說明魏晉南北朝時期所以儒學不替、經學猶盛之一面。 第四講 上面講過，魏晉南北朝之門第社會實淵源於漢代之選舉制，東漢時代由於累世經學、累世公卿，遂逐漸形成門第社會。 當時選舉最重要名目厥為「孝廉」一項，居家孝，服務廉。門第產生即源於此。此種提倡顯然屬於儒家思想之經學精神。待到朝綱濁亂，黨錮獄起，儒生備受摧折，其影響及於門第中人生命之前途展望者，自必甚深甚大。此可舉當時范滂的故事以資說明。 范滂亦是舉孝廉出身，而負當世重名之人。黨錮獄起，汝南督郵受詔捕滂。至縣，閉傳舍，伏床而泣，一縣不知所為。滂聞之，曰：「必為我也。」即自詣獄。縣令郭揖大驚，欲與俱亡，滂曰：「何敢以罪累君，又令老母流離乎！」其母就與之訣。滂曰：「滂歸黃泉，唯大人割不可忍之恩，勿增感戚。」母曰：「汝今得與李、杜齊名，死亦何恨？既有令名，復求壽考，可兼得乎！」滂跪受教，再拜而辭。顧謂其子曰：「吾欲使汝為惡，則惡不可為；使汝為善，則我不為惡。」行路聞之，莫不流涕。[1] 在此節故事中，已可見當時之士人內心之苦悶與彷徨。此下政治黑暗，有加無已，則試問在此世局下，人生究竟是否尚有價值？抑因天下亂，即全部人生價值將盡被取消？ 此一問題應必在當時人心中鬱結而倡求一解答者。今試再舉一例，其人亦受遭黨錮之禍，幸全性命而被錮十四年，此人即當時最偉大之經學大師鄭玄康成。靈帝時，黨禁解，屢徵辟，康成堅拒不出，而袁紹子譚又強欲羅致，康成不敢拒，終勉赴召。彼乃一醇儒，著作甚豐，黨錮事解，注古文《尚書》《毛詩》《論語》，為袁譚所逼，未至元城，乃注《周易》。[2] 玄之注《周易》，乃在其逾七十高齡，臨死前數月之事。考其一生乃在逃避世難中，而完成傳經之大業。然處亂世之人，未必人人埋首腐心於著作，則試再問亂世人生若不從事著作，價值又將於何寄託，於何表現？ 今試再舉一故事，聊供為當時人心對此問題之又一解答作推測。此一故事載於《世說新語·德行》，云：「陳太丘詣荀朗陵，貧儉無僕役。乃使元方將車，季方持杖後從。長文尚小，載著車中。既至，荀使叔慈應門，慈明行酒，餘六龍下食。文若亦小，坐著膝前。於時太史奏：『真人東行。』」此故事亦見於檀道鸞之《續晉陽秋》，語見劉孝標《世說新語注》，云：「陳仲弓從諸子侄造荀父子，於時德星聚，太史奏五百里賢人聚。」則此故事為當時以及後世人所傳誦可知。其雲「德星聚」，「太史奏真人東行」，與「五百里賢人聚」云云，雖不能認。為是真實信史，然正可由此傳說，推想此一故事之為當時及後世人所重視。故為之渲染誇大，造此飾說，則此一故事之驚動時人深有影響，豈不可見。 陳寔在當時則僅做一小縣官，太丘縣長，在政治上絕無表現，荀淑亦非一政治上人物，當時陳、荀相會此一故事，下距劉義慶作《世說》，已二百年以上，而此一故事之影響力尚未褪淡，故《世說》乃重加以記載。今試問此一故事，究有何等價值而值得如此張大傳述？ 只是兩人一時相會，兩家子弟隨侍，吃了一頓家常飯，有何值得如此驚動渲染，大書而特書，傳誦而不衰？此中必有一內在意義可資推尋。當時人重視於此者何在？後代人懷念於此者又何在？研究歷史的正須就此推究出一番道理。 當知此中正有魏晉南北朝人一向所蘊蓄於內心之一番精神嚮往與人生理想所寄。請試為之闡發。 《世說》同卷有一條云：「客有問陳季方：『足下家君太丘，有何功德，而荷天下重名？』季方曰：『吾家君譬如桂樹生泰山之阿，上有萬仞之高，下有不測之深；上為甘露所沾，下為淵泉所潤。當斯之時，桂樹焉知泰山之高，淵泉之深，不知有功德與無也！』」 觀此條，可見我們此所提出之問題，在當時人亦已提及。若論陳仲弓在當時政治上、社會上有何實際功德可言，則只可說並無實際功德。其子季方之答詞，則大可注意。彼言其父太丘君之偉大，正如桂樹生於泰山之阿，換言之，乃是與世無關。 然此桂樹實有一種堅久之生命力，並能發出一種強烈之清香播聞四圍。唯此即是此桂樹內在的德性，並其植根於泰山之阿，所占地位既是高出塵氛，超世而獨立，而又上沾甘露，下潤源泉，得天地自然之氣之護養。人生如此，縱對實際政治、社會無功德可言，而自有其本身價值存在可知。 當知陳季方此一觀念，實可謂乃是此下門第中人所共同抱有之觀念。世亂如此，河清難期，但不能說一切人生價值，便因此而全部存在。今人論此一時代之門第，大都只看到他們上在政治上的特種優勢，下在經濟上的特種地位，卻不注意到當時門第中人之人的本身。 所謂門第中人，分析言之，只是上有父兄，下有子弟。當知當時門第之所賴以維繫而久在者，在上當有賢父兄，在下當有賢子弟。若此兩項俱無，試問政治上之權勢，經濟上之豐盈，是否只此二者，便可把門第支撐了幾百年而不衰不敗？ 當時陳、荀相會此一節故事，所以引起後代人如此嚮往與重視而傳述不輟者，正為此兩家之各有賢父兄與賢子弟，此層值得在此特別提出。 於是我們可再進一步討論當時人所共認為一人之賢德者，其主要內容又何若。今再據《世說》同卷另一條說之。《世說》云：「李元禮嘗嘆荀淑、鍾皓曰：『荀君清識難尚，鍾君至德可師。』」 李膺與陳寔同為當時荷負眾望之大賢，李之贊鍾皓，謂其「至德可師」。「至德」即是一人之最高道德，亦即人生之內在價值，並不定要有外在之功德。 而至東漢末期，大家爭崇顏淵，此非謂孔子不再受重視，唯顏淵「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」。顏淵更無外在之表現，而人生之理想境界與其最高的精神價值，都已在顏淵的身上透出，即此便是一種至德。 李之贊荀淑則謂其「清識難尚」，殆即指除卻人間世外在種種功德建樹，以上人生，仍在其一種內在獨立之精神價值之存在。如此則李膺所舉至德、清識之兩項，應可約略以《中庸》所舉之「誠」與「明」兩項作比。至德猶誠，清識則屬明。由誠明，由明誠，至德與清識，可分而仍相通可合。李膺此之舉，實可謂是此下魏晉南北朝人所共同抱有之一種人生標準與人生價值之理想所在。 由於東漢選舉制度，而引起當時社會好作人物之品評，此事盡人皆知。而大體此項品評，自李膺以下，即多陷於玄虛不實，即不重在其人之實際事行，即其外在之事功德業，而專在其人所表顯在其自身之一種標度與風格，以作為品評之準則。 今試再就《世說》中卷《賞譽》篇所載為例： 「世目李元禮『謖謖如勁松下風。』」劉孝標註引《李氏家傳》，謂：「膺岳峙淵清，峻貌貴重。華夏稱曰：『潁川李府君，如玉山。汝南陳仲舉，軒軒如千里馬。南陽朱公叔，颺颺如行松柏之下。』」 公叔度評邴原：「所謂雲中白鶴，非燕雀之網所能羅也。」 裴令公目夏侯太初：「肅肅如入廊廟中，不修敬而入自敬。」一曰：「如入宗廟，琅琅但見禮樂器。見鍾士季，如觀武庫，但睹矛戟。見傅蘭碩，江廧靡所不有。見山巨源，如登山臨下，幽然深遠。」 王戎目山巨源：「如璞玉渾金，人皆欽其寶，莫知名其器。」 庚子嵩目和嶠：「森森如千丈松，雖磊砢有節目，施之大廈，有棟樑之用。」 王戎云：「太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物。」 王公目太尉：「岩岩清峙，壁立於仞。」 世目周侯「嶷如斷山。」 王右軍道劉真長「標雲柯而不扶疏。」 觀上諸稱引，可見魏晉南北朝人批評人物，其風遠自東漢一貫而來。他們都喜把外面一切人事糾纏全擺脫開，專從其人所表現在其本身者來作品目，因之在其人之儀容舉止、言辭音吐上，也多所留意。 魏晉南北朝人觀念，似乎認為一人之德性，即在其日常生活之聲音儀容中表出。此種德性之表出成一固定之格調，時人謂之是其標緻，亦可稱標格，或風標，或風格，或氣度。此後宋儒則愛言氣象，其實也和魏晉南北朝人意態甚相近。 此種標誌與氣象，雖是只就其人之表現在自身者言，但一人之品格修養，並不僅是靜定的，只在其人之本身，此種品格則實具有一種動的潛力，可以使人與之相接而引生一種仰欽欣羨之心情，而受其感染，而群相慕效，此乃其人人格一種內在之影響力，此種潛力之發為影響，魏晉人則稱之為風流。 《論語》云：「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」《孟子》云：「其故家遺俗，流風善政，猶有存者。」所謂人物風流，則指某一人之品格修養可以形成一時風氣，為人所慕效而言。今人稱魏晉門第中人為新貴族，此種標緻風流，即是當時人自標其高貴風格，以異於世俗常流之所在。 《晉書·衛玠傳》稱此君風流名士，海內所瞻。正因其為海內所瞻，所以遂成風流。 又《晉書·王獻之傳》稱子敬少有盛名，高邁不羈，雖閒居終日，容止不怠，風流為一時之冠。當知王子敬之風流，正在其能高邁不羈，自異於流俗，而又能不怠容止，以自成一高貴之風格。此始夠得上當時門第中人之標準。 我們從此再看上引《世說新語·賞譽》諸條，當更可想像出魏晉以下人對於人生理想所追求之境界，以及當時之風尚，所謂時代精神之所在。而此等則盡與門第有關。 若我們忽略了當時之門第實況，而專從老莊道家書求之，則將無從了解其真相。 以上所舉，所以證見東漢末期下迄魏晉，當時人之人生理想乃及人物標準，雖是羼進了不少老莊消極氣氛，仍不失為有甚深厚之儒家傳統為之作底。最多只能說當時乃是一種儒道合流之局面，而非純是上了老莊行徑，則顯然可知。 蓋當時人採取道家求以處世，而保守儒術則用以治家。政府治亂，朝代更迭，他們既感到非力所及，可以置之不問，但所資以退守自保者，則在他們之門第。欲保門第，則不得不期望有好子弟。 上述陳、荀聚會，所以深受後人之仰欽想慕，則正為兩家之各有好子弟可以承襲家庭之福蔭，而永傳弗衰之故。 茲再引錄《世說》一節如下： 「謝太傅問諸子侄：『子弟亦何預人事，而正欲使其佳？』諸人莫有言者，車騎答曰：『譬如芝蘭玉樹，欲使其生於階庭耳。』」 此條謝安問諸子侄，可見欲有佳子弟，乃當時門第中人之一般心情。所謂子弟亦何預人事，乃當時尚老莊故作此放達語。然若真效老莊，真能放達，不稀罕有佳子弟，試問此門第又如何得傳襲往下。且不論門第往下之傳襲，即在當時若無佳子弟，此門第又如何裝點出氣派來？此正如廣庭崇階，苟無芝蘭玉樹裝點，眼前便感寂寞，不成模樣，又何況盡長了些穢草惡木。而欲求家庭有好子弟，則儒家一套禮法教訓便放棄不得。 因此，魏晉南北朝人縱談他們心胸力求豁達，然在此相尚以門第家世之環境與心理之下，至少希望有好子弟一點則必為他們所注意。又如上引《世說新語·賞譽》諸條，當知此等人物標緻，最先受其影響者，自在其家門內之子弟，若使其人之流風餘韻，在家門之內尚不能有所感被，則更何望於濁亂之外界。 故知當時人此一種風流自賞之精神，其意與所屬，最先即在其家門之內，子弟即是其最直接之對象。此種心情即在今日，宜可想像得之。 因此大體而言，在當時實可謂政亂於上，而家治於下。苟非家治，則何來有門第傳襲？盡在禍亂中而傳襲下三四百年，並傳襲到隋唐。此一種門第之生命，可以綿延七八百年以上，此一史實，我們萬不該忽略。 此所揭舉，實是代表魏晉南北朝人之人生情趣與精神嚮往之一面，為我們考論當時歷史文化者所當著眼，而尤貴能深切加以體會者。 茲再引《世說新語·德行》所載別一條加以疏說。《世說》云：「華歆遇子弟甚整，雖閒室之內，嚴若朝典。陳元方兄弟恣柔愛之道，而二門之里，兩不失雍熙之軌焉。」此條述華、陳兩家門風家規之不同，一尚嚴肅，一尚柔愛，而各有雍熙之致，當知從來治家之道，亦斷不外此兩軌。陳家固是一門賢德，至於華歆，論其政治上之操守，殊卑污無足取。然據劉孝標註引，謂華歆嘗與北海邴原、管寧俱遊學相善，時號三人為一龍，謂歆為龍頭，寧為龍腹，原為龍尾。 就出處進退之大節言，華歆豈能與邴、管同論，乃當時人歆羨華歆，竟譽之為龍頭，似乎其受人重視，反更在邴根矩原、管幼安寧之上，此處所透露出之時代消息，實深值我們深細領略。 《世說》又有一條云：「王朗每以識度推華歆，歆臘日，嘗集子侄宴飲，王亦學之。有人向張華說此事，張曰：『王之學華，皆是形骸之外，去之所以更遠。』」此一條正可為我上釋風流二字做證。 王朗慕效華歆之治家，華歆在當時正是一風流人物了。 又如何曾，食前方丈，無下箸處，其生活奢靡，見譏當代，然治家嚴整，亦為史籍所稱。此等人在政治上都是絕無建樹，因此無救於世局之濁亂。但在家庭間總還有軌轍可循，所以還能把他們的門第保持下來。 （此篇為錢穆先生1960年代初講於香港大學校外課程） * * * 【注釋】 [1] 編按：見《後漢書·黨錮列傳》。 [2] 編按：見《後漢書·張曹鄭列傳》。