錢穆學術文化九講 · 中國儒家與文化傳統

講到中國文化，便會聯想到儒家學術。儒學為中國文化主要骨幹，誰也會承認。但現有兩個問題須討論者，其一為儒學之內容，即儒家學術究竟是什麼；其二為中國文化中其地位之比重究竟如何。 吾人對此二問題當以客觀的歷史事實作說明。因此本講範圍乃係有關中國文化中之中國學術史部分。而在學術史中，又專就儒學史為本講之題材者，唯如此講法已嫌範圍過寬，又且中國儒學史一題，亦向未有人來對此做過系統之研尋。 本講演則可謂對此問題作一開頭，但所講範圍牽涉已甚廣。又屬開始探尋，自有許多觀點，既是一向無人提出討論，在此講座中只是把此許多觀點提出，並無定論可言，以待此後繼續有人就此綱要而探討，再隔些時可有一部中國儒學史出現。這卻是一項饒有意義與價值的事。 要講儒學內容，必須講到儒學史。此即中國儒學之演變歷程。 歷史上任何事物，傳遞久遠的，必有其一番演變歷程。儒學自孔子以來流傳迄今，已逾兩千五百年，自然有許多演變歷程可講。 要講演變歷程，必先劃分時期。此下將儒家演變姑試劃分為六個時期。 關於儒家之第一期，即儒學之創始期，此在先秦時代。自孔子起，下及孟子、荀子，以及其他同時代儒者均屬之。 此一時期百家爭鳴，儒家不僅最先起，而且亦最盛行。《韓非子·顯學》說：「世之顯學，儒、墨也。」又說：「儒分為八，墨分為三。」可見當時儒學之盛，亦可見在中國學術史上，儒學一開始便已與眾不同，值得我們之注意了。 接著儒學之第二期，此為兩漢儒學。我姑名之為儒學之「奠定期」。也可說，儒學自先秦創始，到兩漢而確立，奠定了此下的基礎。 有人說先秦學術至漢代已中斷，或說自漢武帝表彰六經，罷黜百家，而儒學定於一尊。此兩說均有非是，其實儒家在晚周及漢初一段時間內，已將先秦多家學說，吸收融會，共冶一爐，有意組成一新系統。故說先秦各家學說，到秦代統一已中斷，並對此後歷史無影響無作用者，實是一種無據臆說。至謂漢後學術定於一尊，此說之非，待之後再提。 今講兩漢儒學，亦可說此時代之儒學實即是經學。只讀《史記》《漢書》中之《儒林傳》，便知凡屬儒林，都是些經學家。而凡屬經生，也都入《儒林傳》，此下二十四史中，凡有《儒林傳》的，莫弗如此。故說經學即儒學，此說乃根據歷史，無可否認，而尤其在兩漢時為然。我們也可說中國儒家則必通經學，不通經學則不得為儒家。如此說之，絕不為過。 現在試問，為何儒家則必通經學呢？此即就先秦儒家言，如孔、孟、荀諸人，他們所講，即多是《詩》《書》《禮》《樂》，屬於所謂經學範圍，兩漢承孔、孟以下，續此一傳統，故成經學即是儒學了。 其次論到兩漢儒學對當時之貢獻與作用。我們當說兩漢時代一切政治制度、社會風氣、教育方法及私人修養等，種種大綱大節，無一非根據經學而來，故可說兩漢經學實對此下中國文化傳統有巨大之影響與貢獻，此層實在無可懷疑。唯涉及經學內容處，已非本講範圍，今姑不論。 茲再說及儒學之第三期，此指魏晉南北朝時期言，我姑將名之為儒學之「擴大期」。有人聽我此說，或將覺得奇怪，因大家習知魏晉南北朝人崇尚清談，老莊玄學盛行，同時佛學傳入，儒家在此時期，特見衰微，何以反說它為儒學之擴大期？ 諸位當知，我此所說，亦以歷史事實作根據，一輩講歷史的，不免忽視了魏晉南北時期之文化演進，而只把政治形態來衡量全時代，而誤認為此一時若無文化學術可言。其實此一時代之儒學，雖不能如佛學、玄學之盛，而較之兩漢儒學，亦非全無演進可言。 首先且說此下的《十三經註疏》，此屬中國經學上之一大結集。而《十三經註疏》中，成於此一時代人之手者卻已占了一半。如《易》之為魏王弼注，《論語》之為魏何晏集解，《左傳》之為晉杜預集解，《穀梁》之為晉范寧集解，《爾雅》之為晉郭璞注。至於《尚書》孔安國傳，至今稱之為「偽孔傳」，實非出於西漢時代之孔安國，而系出魏晉時人所偽托。其作偽者，或說是王肅，亦有人說乃東晉時另有人名孔安國者為《尚書》作傳。無論其究竟如何，《尚書》偽孔傳成於此一時代人之手，則殆無疑義。故全部十三經注中，由魏晉人作注者十占其六。且《尚書》有偽古文，在此下中國學術史上影響亦大，乃亦為魏晉時人所偽作，則此一時代人之經學，其與漢儒相較，得失如何暫不論，而其對此下儒學之影響，則斷不該輕視可知。 並在此一時代之經學中，又特創有義疏之學，惜至今都不傳，僅有皇侃《論語義疏》一部，此書在中國亡佚已久，清代始由日本得回。我們略可窺見此一時代人所謂義疏之學之一斑。而唐初孔穎達、賈公彥等作《五經正義》，即是根據此一時代人之材料而遞嬗作成者。故一部《十三經註疏》，注之部分，魏晉南北朝所作已占其一半，而疏卻占了十之八九。 又如陸德明《經典釋文》一書，其書創始於陳代，成書在未入隋之前。其所運用之材料，亦多出於此一時代人之功績。 根據上述，可見此一時代人致力經學的實不在少數，而且影響於後代者亦大。 我們在今日如有意再研究經學，首先仍須透過此一時代人之經學，亦屬至為明顯之事。如此則何能謂此一時代乃無經學或儒學可言？ 我們且試一翻《隋書·經籍志》，就其所載此一時代人對六經有關之著作之部數與卷數作一統計如下： 上表所載現存云云，乃指在作《隋書·經籍志》時所現存者，此等著作在今言之，則可能已大部分亡佚，所存無幾。然只觀上表，亦可見此一時期之經學，即論其著作數量，亦已驚人。今若即以著作數量之多寡，來作為衡量當時人對經學中某一部門之重視與否之標準，則知此時代人在經學中最重《禮》，次為《春秋》，《易》則居第三位，《詩》《書》分別占第四位、第五位。此一簡單之統計，實可揭發出當時人對經學分別輕重之重大意義所在。尤其在南北朝時，經學已分為南學與北學，南北所重亦多有不同。 北人研究主要重在《周官》一書，《周官》雖是一部戰國人作品，然其書提出一種理想的政治制度，乃中國古代的一部烏托邦。 由於北方政治實況不上軌道，故一輩經生尤其集中鑽研《周官》，俾能據以改進當時政治之實際措施。 蘇綽與盧辯兩人相交甚篤，同有志於作《周官》研究。其後蘇綽上了政治舞台，北周一代政制規模皆其所創建。直至隋唐仍因襲此一傳統，重開中國歷史上之光昌盛運。盧辯為一純學者，彼曾作《周官注》，與蘇綽同樣甚受當時及後世之推重。 又如北齊有熊安生，為當時北方經學大師。北周滅北齊，熊氏知周君必來相訪，命童僕灑掃戶庭以待，翌晨果如所言。 昔拿破崙征德國，歌德以在路旁一睹拿翁風采為榮。比之中國熊氏故事，豈可同日而語！ 正因熊安生為當時講《周官》之權威，而《周官》乃當時北方經學所重。北周即憑《周官》建制，故熊氏亦必知北周君必來相訪也。 我們單憑此一則軼事，便可想知當時北方政府之重視經學，亦可見經學對當時政治上之實際貢獻了。 至論南人所重，則尤在「喪服」一門。尤其是宋初[1]雷次宗，為當時喪服大師，與鄭玄同名一時，有「雷鄭」之稱，正因當時門第制度鼎盛，而此一時代之門第制度，實為當時中國文化命脈所寄。而所賴以維繫此門第制度者，《禮》之《喪服》尤占重要地位。 唐以後門第制度漸壞。此一門學問，逐漸不為後人所重，然在唐代則門第制度尚存在。故杜佑《通典》中所載，此一時代人所講《喪服》之要點，保留尚甚多。 由於上述，可見魏晉南北朝人講經學，其對當時時代之貢獻亦甚大。實與兩漢儒生之通經致用事無二致。雖在此時期中，甚多人講究出世之佛學或講老莊玄學，但論中國文化存亡絕續之命脈所系，則可謂主要仍在此輩儒生手中。 若果如一般人想像，魏晉南北朝人四百年來只讀老莊玄學，只講佛學出世，則試問如何能纘續中國文化遺緒以下開隋唐之盛？ 故知南北朝時期，儒學基礎實未破壞，而斡旋世運以貞下而起元者，亦端賴於此。此均有歷史記載做證，諸位披檢自知，不復詳述。 然我今天所以說魏晉南北朝為儒學之擴大期者，其重點尚不在此。我以為魏晉南北朝人講儒學，已不專於經學一門，而又能兼及史學方面來。 史學實為經學之一部分，如《尚書》《左傳》均當屬史學範圍，唐劉知幾作《史通》，分疏史書體例，即分《尚書》《左傳》兩大傳統說下。 我們若進一步言之，亦可說孔子之學本即是史學。 孔子嘗曰：「甚矣，吾衰也，久矣！吾不復夢見周公。」又曰：「吾非生而知之者，好古敏以求之者也。」又曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」《論語》上如此一類話尚多，可見孔子所學，也即是在孔子當時的歷史。 孔門由於其所講習之《詩》《書》《禮》《樂》，其與歷史實無嚴格之界限，故後人所謂「六經皆史」，實可從種種說法證成其說。下到漢武帝時，董仲舒提出復古更化之主張，其意即主不再近效秦代，而須上溯六經。更可見漢儒治經只是通史。若漢儒不治經，試問更何從上知三代？故漢儒之提倡經學，無異即是提倡史學，亦可不辯自明了。 其次論到當時經學上所有今古文之爭，在劉歆當時所提出的古文諸經，如《左傳》《周官》、逸《禮》《毛詩》四者，更見是偏重在史的方面去。 《左傳》之為史，固不必論。至於《周官》，當時人目之為周公致太平之書，其書中所載一切政治制度，當時人認為是古代真實的歷史。 《毛詩》各詩之首有序，自亦屬於歷史性質，較之如今傳《韓詩外傳》等，豈不見《毛詩》的歷史性更重了。故在漢代，由今文經學擴及古文經學，實是經學中之歷史性愈趨濃重之證。 其事至東漢而趨勢益顯，即是在經學中根據古代史實的趨勢，益勝過了憑空闡發義理的趨勢。鄭玄括囊大典，偏重早已在此方面，而王肅繼起，顯然更成為一史學家，杜預作《春秋左氏集解》，亦顯然偏重在史學，故可說經學即史學，史學亦即經學，二者間本難作嚴格的分別，亦可說自經學中分出一支而成為史學。 史學乃經學之旁支。如《史記·太史公自序》，彼即以孔子作《春秋》之精神而來寫《史記》。直至班固《漢書·藝文志》亦將《史記》列入六藝略中之春秋門。可見在當時人觀念中，經學即包有史學，亦可說當時尚無史學獨立的觀念。 故班固作《漢書》，批評司馬遷《史記》未能完全一本儒家之系統而立說。此項批評，其當否且勿論，然班氏之作《漢書》，其自負仍為一本儒學可知。則馬、班史學淵源，皆從儒家經學來，當無可疑。 自子長、孟堅[2]以後，史學特受重視。新史籍接踵繁興，下至三國魏時，荀勗將古今著作分成甲、乙、丙、丁四大類，經學列甲類，文學為乙類，歷史則為丙類，至是而史學已成一獨立部門。更下至《隋書·經籍志》，經學仍列甲部，而史學改列乙部，斯其益受重視可知。其時著名之史籍，如南朝宋范曄之《東漢書》及晉陳壽之《三國志》，皆列正史，並與馬、班兩家《史》《漢》齊稱為「四史」。其他知名史學家與史書，如荀悅之《前漢紀》及袁宏之《後漢紀》更為出名。 又如《宋書》《南齊書》《魏書》等，均為此一時期人所撰。 《隋書·經籍志》史學部門所收共分了三十類，再統計其所收經史兩類書籍之卷本總數作一比較，計經書有六百二十七部，五千三百七十一卷，連亡佚，則為九百五十部，七千二百九十卷。史書共八百一十七部，一萬三千二百六十四卷，連亡佚共有八百七十四部，一萬六千五百五十八卷。兩相比較，知此一時期之史學著作之卷帙總數，已超過經學卷帙一倍以上。而上述經學著述中，其承襲漢以前人所遺下者為數甚巨。史書則多為東漢魏晉以下人之所新撰。即可知當時在史學方面一種突飛猛進之成績，實至可驚。 而史學實即儒學。此因經學即儒學，而史學又即經學，故可謂史學即儒學也。 在此尤其值得提起者，則為隋末大儒文中子王通，此人雖已在南北朝之後，然在此不妨兼述。他曾有意續經，如取漢以下人奏議、詔令之佳者編為《尚書》之續，稱「續書」。又取漢以下人之詩賦，擇其有關時代與足資教訓者，集而成「續詩」。後人或譏其狂妄，其實，六經皆史，自清儒章學誠抉發其精義，至今可謂已成定論。反言之，則史即是經。經史既難嚴格劃分，則王通的觀點，把今日目光來作衡量，殊亦無可厚非，只由國人尊重經籍之心理，淪浹已深，牢不可拔。而王通徑取「續經」之名，引來後人之爭辯。今欲闡明經史同源之義，則王通見解正可用來做證。而王通河汾講學，對此下隋唐盛運重開之影響，亦是盡人皆知，不煩多及了。 今再就史學內容言儒家學術，主要本在「修齊治平」，人事實務方面。而史學家所講，主要亦不出治道隆污與人物賢奸之兩途。前者即屬「治平」之道，後者則為「修齊」之學。只需取老、莊、申、韓書與《論語》《孟》《荀》並看，便知其間之異同。故謂儒學演變出後世的史學來。其餘諸家唯墨家尚要引些古史做證，老、莊、申、韓著書，他們即全不重視史實。試問史學家除卻治道隆污、人物賢奸外，更有何事可講？如照先秦道、墨、法諸家意見，又如何能演變出史學？故謂史學即是儒學，其說亦至明顯。 我們看司馬遷、班固、范曄、陳壽、荀悅、袁宏諸史家，依照先秦學派，把他們分別歸入，則大體上自當歸屬於儒家無疑。最多只可說他們中有的不得為醇儒，最多也只可說他們在儒學中地位不高，只是游、夏文學一途，然豈不已在孔門四科之內嗎？ 而且我們也絕不能說《史》《漢》的價值，還不如公、谷之傳《春秋》呀！ 至於此一時期之史學書，甚多經亂失亡，也不能因此便謂其無價值。即如兩漢十四博士各經章句，豈非全部淪亡了？但我們並不能因此說兩漢經學不值重視，何況魏晉南北朝史學書之流傳還遠多過兩漢各經章句，因此我說，魏晉南北朝時期為儒學之擴大期，正因其於經學外，又增進了史學。從此以後，經、史常並稱齊舉，並有了「經史之學」一名稱，歷代大儒，則罕有不兼通經史者。即就此一節言，魏晉南北朝時期，儒學依然極盛，其貢獻於當時及後世者亦極大，可不再多論了。 下面述及儒學之第四期，即唐代儒學，我姑亦再為特起一名稱，謂之為儒學之「轉進期」。 唐代的經史之學，均盛在初唐時期，均系承受魏晉南北朝人之遺產而來。我們也可說，隋唐盛運，早在南北朝晚期培育，而學術也不例外。 經學上最著者，如陸德明《經典釋文》、孔穎達等之《五經正義》，而後者尤為經學上一大結集，後來遂絡續增成為《十三經註疏》。但一則盛極難繼，二則《五經正義》作為此下科舉制藝之準繩，功令所限，更使此後唐人在經學上少有新創。 至論史學著述，如《晉書》《梁書》《陳書》《北齊書》《周書》《隋書》《南史》《北史》等，皆為唐初時代人所撰。唯此前人寫史，自馬、班以來，皆系一人獨撰，自唐始有集體編撰之例。然此不即是史學之一進步。且唐人著史，主要亦不出承襲魏晉南北朝人遺緒，並不見對前一時代之史學有進展。而且史學亦如經學般，中唐以後，即不見有初唐之盛況。 但唐代儒學於經史之學以外，卻另有一番轉進，我此所講轉進，與前時期之所謂擴大稍有別。 據我所見，唐代儒學之新貢獻，卻在其能把儒學與文學匯合，從此於經史之學之外，儒學範圍內又包進了文學一門。這是一值得特別闡發之事。本來經學中，原有文學成分，如《詩經》便是。且群經諸史，不能不說它們都有絕高絕大的文學價值。但就古人觀念言，則似乎並無文學獨立的觀念。而且文學與儒家，開始亦似乎並無一種密切相關之聯繫。即如《楚辭》作者屈原，本非一儒家，只其所作《楚辭》《離騷》，內容卻有與儒家暗合處。但在當時則斷不能說《楚辭》即是一種儒家文學。 下逮漢人，以賦名者如司馬相如、揚雄之徒，凡以文名者，明明是與儒分立，故班氏《藝文志》除六藝略之外，別有詩賦略，顯然與司馬遷《史記》被列入《春秋》家之例不同。 揚雄本效相如作賦，心中有意作一辭賦家，晚而悔之，卻謂辭賦只是雕蟲小技，壯夫所不為。彼云：「詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。如孔氏之門用賦，則賈誼升堂，相如入室矣！但如其不用何？」則揚子云亦明明指出文學與儒學之分途，走不同軌轍了。故在其轉變思想以後，遂改從文學進入儒學，而模仿《論語》作《法言》，模仿《易經》作《太玄》。從此一例可見，在兩漢人心中，唯經學始是儒學，而辭賦家言則另是一套，與儒學不相涉。故范曄《後漢書》，於《儒林傳》之外，又增設《文苑傳》，可證文苑與儒林有別，即是在范曄當時，儒學中仍未包有文學之好證。 至於對文學提出其獨立之價值者，應自東漢末建安時代開始。魏文帝曹丕之《典論·論文》有云：「文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。」純文學之獨立價值之提出，當推始於此。然曹氏父子及建安諸子，斷不能歸入儒家。 此後梁昭明太子之《文選》，亦循建安路線，提倡純文學，力求與經史分途。其時如陶淵明詩，亦如屈原《楚辭》《離騷》之例，只可謂其與儒家有暗合，卻非有意把文學來納入儒學中。根據上述，故說文學與儒學本非一途。專從儒學中亦推衍不出文學來，至以文學來匯通於儒學者，乃自唐代人開始。韓愈詩云：「國朝盛文章，子昂始高蹈。」唐詩人自陳子昂之後有李太白，此兩人均有意上本《詩經》來開唐代文學之新運。 但此兩人在唐代文學之復古運動中仍未能達到明朗化，或說確切化。即所謂匯通儒學與文學之運動，即納文學於儒學中之運動，其事須到杜甫而始臻完成。故杜甫之詩被稱為「詩史」，而杜甫其人亦被稱為「詩聖」。 杜甫詩之表現，同時亦即一種儒學之表現，故說真要到杜甫詩里，才能將儒學文學匯納歸一。換言之，即把儒學來作文學之靈魂。此一運動，到韓愈又進一步，韓愈之古文運動，乃將儒學與散體文學之合一化。韓愈散體文之真價值，一面是能將魏晉以下之純文學觀念融入其散體文，一面又能將孔孟儒學融入其散體文，此是韓愈在文學史上一大貢獻，亦是在儒學史上之大貢獻。故韓氏自述其作文功夫，謂「當行之乎仁義之途，游之乎《詩》《書》之源」。又謂其「好古之文，乃由好古之道」。後人稱其「約六經以為文，約《風》《騷》以成詩」。若明白闡述，即把文學與儒學挽歸一途。論其文之內容，實莫非是儒家言，其集中如《原道》《諫迎佛骨表》等諸文固可不論，其實就《韓愈集》中隨手拈任何一篇文字，固可謂無不根據儒學而立言，可謂無一非融攝孔孟之道以立言者。 故自唐代始，自杜詩韓文始，儒學復進入了文學之新園地。因此以後必須灌入儒家思想，才始是大文章。此一新觀點，實為以前所未有，必至此而後，經學、史學與文學，遂均成為寄託儒家學說、發揮儒家學說之工具。 於是四部中之集部，亦遂為儒學所包容了。故我特稱唐代為儒學之「轉進期」者，其意即在此。 此下再講到儒學之第五期，即宋元明時代，我將稱之為儒學之「綜匯期與別出期」。 此當分兩方面言：一說其綜匯，乃指其綜合匯通兩漢魏晉南北朝，下迄隋唐之經史文學，以為儒學之發揮一面而言。此方面之代表人物可舉歐陽修為例。歐陽氏文宗昌黎，可謂是粹然儒家言。我們固可說歐陽氏乃一文學家，同時亦可說其是一史學家與經學家，但歐陽氏乃一大儒則無可異議。北宋諸儒，大體全如此，他們都能在經學、文學、史學三方面兼通匯合，創造出宋儒的一套新面目來，其間所有差別，則不過於三者之間，有所畸重畸輕、有所偏長偏短而已。 如王荊公偏長在經學，司馬溫公偏重在史學。荊公可說是一經學家，為儒家中之理想派，主要在講六經、三代，崇奉上古史。溫公可說是一史學家，為儒家中之經驗派，主要在講漢唐中古史。北宋的新舊黨爭，純就儒家立場言，亦可說是一種經學、史學之爭。故荊公執政時，大學諸生便群趨於研究經學；迨司馬溫公上台，大學諸生又轉而注重史學。此一種學風動盪，直到南宋尚受波及。 其次說到如二程洛學，他們趨近於經學派，如蘇東坡，則較近於史學派。但嚴格言之，則蘇氏父子在當時及後代均不目之為醇儒，即就他們的文章看，其中頗多雜有縱橫家言、老莊道家言。 在司馬溫公以後之洛、蜀、朔三黨分歧，若我們純從學術立場上面來看，則大體當如我此上之所指。因此三派間，其學術立場本自有不同，並不即就地區分黨派也。 以上是說了北宋諸儒在綜匯經、史、文學而成其為儒學之一面，但在另一方面，則別有一種新儒家出現，我姑稱之為「別出儒」，以分別於上述之「綜匯儒」。如周濂溪、張橫渠、程明道與程伊川諸儒皆是。他們與綜匯諸儒之所異，一面是宋代諸儒不喜歡作詩文，似乎頗輕視文學；另一面似乎亦不大注意談史學。即在經學方面，雖不見其菲薄六經，但自兩漢以下諸儒治經功績，在彼輩皆不甚重視。他們之所學所創，後人稱之為「理學」。 我今乃就兩漢以下之儒學大傳統言，故說宋代理學諸儒，乃係儒學中之別出派。亦可說宋代理學諸儒與兩漢以下儒學傳統不同處即在此。然此亦不宜過分作嚴格之劃分。 即如周濂溪《通書》，實源自《中庸》；其《太極圖說》則根植於《易經》。橫渠之學，亦以《易》為宗，以《中庸》為體，其於六經中《禮》之一部分尤所特重。其所作《西銘》，二程嘗以之與《大學》同時開示學者。程子嘗言：「《西銘》此文，我雖有此意，惜無此筆力。」可見別出諸儒，亦未嘗不看到文章之重要。明道在荊公行新法時，曾有《上神宗皇帝陳治法十事疏》[3]，可見明道亦未嘗不注重歷史往事與治平實績。而伊川則窮其畢生精力，著為《易傳》。可見宋儒中別出一派，亦未嘗不於儒學傳統中的經學、史學與文學同時注意。唯彼等之目光，更著重在與當時之方外道、釋爭衡，其對兩漢以來儒學舊傳統，比較不如其對此下儒學開新方面之更值得重視而已。故彼等意見，認為超乎此傳統的經學、史學與文學之上，尚另有一番甚深義理當闡發，因此遂成為理學，亦稱「道學」，今人則又稱之為「義理之學」。 元人修《宋史》，特為立《道學傳》，以示別於《儒林傳》，後人多滋非議，其實在當時人觀念中，則經史諸儒之於理學新儒，則確乎是有一種分別存在的。 《宋史》別立一傳，其事亦未可厚非，只是必要尊道學而卑儒林，則落入門戶之見，未得為平允。 自二程下傳至南宋，有李延平侗[4]，為朱子師，朱子於其師李延平之為學為人，描述甚備。我們即舉李侗為例，便可想見上面我所謂理學別出之儒與經史綜匯之儒之不同所在。但朱子雖出李氏門下，而其學術則有一變，朱子乃中國儒學史中一傑出之博通大儒，至今讀其全書便可窺見其學術路徑宏通偉大，及其詩文辭章之淵雅典懿。朱子在此方面實為承續北宋歐陽一派綜匯之儒之學脈者。 但朱子所宗主欽奉則在濂溪、橫渠、二程，所謂理學別出之儒之一支，而於二程，尤所推尊。其所著《伊洛淵源錄》一書，即以孔孟道統歸於二程。朱子蓋欲以綜匯之功而完成其別出之大業也。因此其對經學傳統亦予以一甚大之改變，彼將小戴《禮記》中《大學》《中庸》兩篇抽出，合《論語》《孟子》而定為「四書」。 又另定五經讀本，於《易》有本義，於《詩》有集傳，《書經集傳》則囑咐其弟子蔡沈為之。於史學方面，則承襲王通以及司馬溫公之路向，認為司馬氏之《資治通鑑》，即猶孔子當時之《春秋》而特為加一「綱目」。此實遠承王通續經之意見而來。於《禮》之一方面，則有《儀禮經傳通解》，以十七篇為主，取大小戴及他書傳所載繫於禮者附之，又自為《家禮》一書，以當時可通行者私定之。其於文學，則有《韓文校異》《楚辭集注》，所下功夫，亦甚精湛。其在經學、史學、文學三方面皆有極深遠之貢獻，而且影響於後來儒學方面者，可謂已遠超北宋歐陽一派綜匯諸儒之上。而觀其《伊洛淵源錄》一書，則知朱子所特尊奉則在周、張、二程別出之一支。 朱子學之大概如上述。然在朱子當時，即有兩派與朱子極相反對之學派出現。一派自朱子好友呂東萊之史學，下傳而成浙東永嘉學派，如葉水心適、陳龍川亮等。 朱、呂兩人曾合編《近思錄》，朱子又命其子從東萊游，然朱、呂二人一偏經、一偏史，門戶劃然，不啻如王安石之與司馬光。 而葉水心、陳龍川二人則明白反對朱子，且其所提出之意見，亦皆極有力量。 葉水心反對朱子所定四書，否認孔、曾、思、孟一線單傳之觀點。龍川則反對朱子之《伊洛淵源錄》，認為漢唐儒學傳統亦各有其地位，不得說唯有宋代伊洛一派始為孔孟之傳。此兩種意見實有使朱子難於自圓其說之處。 而當時反對朱子者，除浙東史學一派以外，尚有江西心學一派，主要者為陸象山。 象山亦朱子好友，其論學貴於簡易直截。嘗有問其學術傳統者，象山答云：「我讀《孟子》而自得之於心。」細觀象山此語，其所重實不在讀《孟子》，而更重在「自得之於心」一語。故象山又曰：「六經皆我註腳，堯舜以前嘗讀何書來？」又曰：「即不識一字，亦將還我堂堂地做一個人。」儒學之發展而至於可以不讀一書，甚至不識一字，自得於心，直接先聖之真傳，此誠可謂別出中之尤別出者。 朱子之意，欲令人先從事於泛觀博覽而後歸之約。象山之意則欲先發明人之本心而後再及於博覽，此所謂先立乎其大。故象山以朱子教人為支離，其貽詩有云：「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。」此二人之相異，於此可見。然象山對濂溪、明道仍極佩服，尤所佩服者，則在程明道。故象山嘗曰：「二程見周茂叔後吟風弄月而歸，有吾與點也之意，後來明道此意卻存。」 故若謂濂溪、橫渠、二程為儒學之別出，則象山實當為別出派中之正宗嫡傳。但此後儒學，則終是朱子一派得勢，抑且朱子後學，終是於朱子經史之學即其兼采於北宋綜匯之儒之一派者，即象山所譏為支離之一面者，實為最有成績。舉其著者，如金履祥、黃震、王應麟下及胡三省、馬端臨諸人皆是，他們都是兼通經史，雖承朱子上接伊洛，都與北宋綜匯諸儒之一派未見隔絕，抑且甚相近似。此一趨勢，只觀《通志堂經解》一書，即可知其梗概。即是陸學傳人，到底也仍會歸到這一條路上來。 此下講到元代。近代國人講學，似有兩處偏忽了，一為忽視了魏晉南北朝，此一時代人在經史儒學上之貢獻，我已在上提過。另一為忽視了元代人之學問。元代儒人講經史之學大多均流衍自朱子，其成就亦可觀。明代的開國規模，舉凡如政治制度、經濟措施、社會改革、教育設計諸要項，實全有賴於元代人之學業遺績。 即如明初開國，金華諸儒如宋濂、劉基等人，都在元代社會時孕育成才，此一情形恰如隋唐盛運之有賴於南北朝時期之學術餘緒，事同一律。中國儒學，其最大精神，正因其在衰亂之世，仍能守先待後以成下一代之新開創而顯現其大用。此乃中國文化與中國儒學之特殊偉大處，吾人應鄭重認識。 明初卻有許多與唐代相似處。明人之有《五經大全》《四書大全》，儼猶唐初有《五經正義》，此乃根據元代朱子學傳衍，此後即懸為功令。一次大結集之後，即不能急速再有新創辟，因此明代經學不見蓬勃，亦尚不能與唐代相比。 至於史學則元儒本不曾在此方面有大貢獻，如馬端臨、胡三省等皆偏在舊史方面，新史之撰述極少概見，遠不能與魏晉南北朝相比，因此明代史學更見不振，而且另有一點為唐、明兩代之相似處。唐代自臻盛治，即輕視了南北朝。明代一臻盛治，也輕視元人。一輩人之興趣與心力，多著眼到現實功業上去，因此對前一時代人之學術傳統轉多忽過。 此下再略論明代之文學思潮，主要為前後七子所倡導之「文必秦漢、詩必盛唐」之擬古主義。但他們都沒有把握到杜甫、韓愈以儒學納入詩文中之一種絕大主要精神。即說他們沒有體會到韓、歐因文見道，以文歸儒之新傳統。因此前後七子提倡文學，只知模擬古人之軀殼與聲貌，卻未得古人之神髓。這一運動，實不如建安以下，雖無靈魂，卻還能自見性情，其新文學縱不與儒學合流，而仍還有它自己之立場。 前後七子之擬古，較之杜、韓以下之復古運動，實是貌是神非，到頭只落得一場大失敗。迨嘉靖間，唐順之起，始走回北宋歐、曾鞏通順之文體，以矯時俗之弊。而唐順之同時亦為有明一代大儒，其學得自陽明門下之王龍溪，自謂對龍溪只少一拜，故到他手裡，遂又窺見韓、歐因文見道，以文歸儒之大統緒。他撰有《文編》，為其大著述《五編》中之一編，其所撰文章，乃始悉依儒家之準繩。 前此有真德秀撰《文章正宗》，則太偏重在義理，而較忽略於辭章，重理不重文。荊川[5]承之而文理兩重，實為有勝藍之功。 接之起者有茅坤、歸有光。茅鹿門坤始編有《唐宋八大家文鈔》，實是遞嬗相承於唐順之之《文編》而專選唐宋人之文，八家之名於焉乃定。 歸有光亦一儒家，兼通經史，延續唐、茅一路，使得把文學納入儒學之新傳統再次延續，下開清代之桐城派。然上述諸人，均已起在嘉靖之後，以後又未能繼續照准路嚮往前走，故綜論明代文學，實無足稱，遠難與唐宋相比。 論及明代之理學家，自必推到王陽明。陽明尊象山，主心即理，並提出良知之說。後人稱之為「陸王」。陸王之學為理學中之別出，而陽明則可謂別出儒之一派中之最登峰造極者。因別出之儒多喜只憑一本書或兩本書，或只憑一句或兩句話作為宗主。如二程常以《大學》《西銘》工夫開示學者。象山則專舉孟子，又特提「先得乎其大」一語。而陽明則專拈孟子「良知」二字。 後來又會通之於《大學》，而提出「致良知」三字來，作為學者之入門，同時亦是學者之止境，徹始徹終只此三字。後來王門大致均如此，只拈一字或一句來教人。直到明末劉蕺山宗周又提出「誠意」二字。總之，此一派所謂終久大之易簡工夫，已走到無可再易再簡，故可謂是登峰造極。然既已登峰造極，同時也即前面無路了。至於陽明在文學方面之成就，則王門各派都已罷棄，遠不逮二程後有朱子，更可謂是王門別出儒中一大缺點。現在我們再總說明儒路子，可謂其只有別出儒，而無綜匯儒。而到晚明時期，則又爆出大反動。 現在說到儒學之第六期，即清代儒學。我仍將名之為儒學之「綜匯期與別出期」。取名與宋元明第五期儒學相同，但論其內容則甚不同。最先如顧亭林、黃梨洲、王船山諸人，他們都又走上經史學兼通即北宋綜匯儒之一路，而都成為一代博通之大儒。 此三人中，顧亭林大體一本程朱，還是朱子學之路向。船山雖在理學方面有許多不同意程朱而一尊橫渠，但其為學之路向，則仍是朱子之遺統。此三人中最可注意者是黃梨洲。梨洲學宗陽明，但他的學術路向其實與亭林、船山也相仿佛。他亦主張多讀書，亦博通經史，極像北宋綜匯儒一路。故他說：「讀書不多，無以證斯理之變化。博而不求於心，則為俗學。」[6]其實此兩句之更重要者，乃在其上一句，因下一句是別出儒之舊統緒，而上一句則又另開了新方面，即由別出重歸到綜匯路上來，其實已和朱子學風無大分別了。他的一部《明儒學案》，亦即一部極好的明代學術史，或說是思想史。在他著此書前，他所須誦讀之書，何止數百千卷。而且此書雖宗奉陽明，依然羅列各家，細大不捐。此一路向顯然與陸王意味有了甚不同處。我們正須在此等處看出學術之變化來。 黃梨洲之後有李穆堂紱，他是崇奉象山的，但他讀書之多，也堪驚人。與李穆堂同時的友生有全祖望謝山，他接著梨洲父子有志未竟之稿來寫《宋元學案》，此《宋元學案》中主要的自是所謂別出儒理學家的一面，但謝山此書，則顯然更是綜匯儒之規轍，故說此書以濂洛之統而綜合諸家，如橫渠之禮教，東萊之文獻，艮齋薛季宣、止齋陳傅良之經制，水心之文章，莫不旁推而交通，連珠而合璧。[7]此種學風，豈不與濂溪、二程以下的理學精神顯有歧出了嗎？豈不與朱子之崇奉伊洛而兼走綜匯諸儒之路有極大的相似了嗎？ 梨洲、謝山以後有章實齋，亦承黃、全學風。那時已是清代乾嘉盛時，他分析當時學派，謂梨洲以下為浙東之學，屬史學；亭林以下為浙西之學，屬經學。又謂浙東淵源陽明，浙西淵源朱子，此一分別根據史實，極見高明。但此處須再指出者，厥為當時學風之轉向。清代學者嘗言，古今安得所謂理學哉？經學即理學也。我們若套用此語，來替實齋說話，亦可謂古今安得別有所謂心學哉？史學即心學也。陸王一派之心學，轉出梨洲、謝山、實齋之史學來，此事大堪注意。故我謂清初諸儒之學雖一面承接宋儒理學，而已由別出儒重回到綜匯儒。而最可注意的，則正是由梨洲至實齋這一派所謂浙東史學。他們雖承接陸王，而學風之變如此，則浙西亭林一派淵源朱子的自可不問而知了。 近人又常說清代史學不振，此亦未必全是。清人只於近代史方面以多所避忌而少發展，但清儒在史學上仍有大貢獻。即就浙東黃、全一派言，其最大貢獻乃在學術史與人物史，試讀清人之《碑傳集》，此實為一種創辟之新文體。不僅唐宋古文家昌黎、永叔無此造詣，即《史》《漢》以下各代正史列傳亦不能範圍其所成就。此一新文體實淵源於梨洲學案，迄於謝山《鮚埼亭集》中所為之新碑傳而棟宇大啟，規模始立。 現在我們再試轉到清代經學方面，自亭林以下至於乾嘉盛時之戴東原震，恰與章實齋同時，經學之盛，如日中天。但最先由儒學而治經學，其後則離於儒學而經學別出，又其後則離於經學而考據別出。此為清儒經學之三大變。 其最先經學尚未脫離儒學之時期，如閻百詩之考古文《尚書》，如胡朏明渭之辨《易》圖、考《禹貢》，如顧棟高之治《春秋左傳》，莫非經史兼通，大氣包舉，不失為一種有體有用之學。但越後則經學漸漸脫離了儒學，他們既言「訓詁明而後義理明」，又要追溯兩漢博士家法，則變成經學獨立，漸與儒學無關。又後則更不是經學而僅是一種考據之學。考據獨立成為一種學問，僅視經學為一堆材料而已。 經學只成為一堆材料，而史學亦同樣只成為一堆材料。材料無窮盡，斯考據工作亦將永無窮盡。此後清人論學，認為唯有考據始可得先聖之真傳，此可謂是考據學之別出。又於考據學中別出了一種訓詁學，此即所謂「小學」。 故清人乾嘉以下論學，乃謂孔孟以下，特足重視者，唯許叔重慎與鄭康成兩人。其後又超越了許、鄭而特重漢博士中之公羊一宗，而只言董仲舒與何休。我無以名之，則唯有仍名之為一種別出之學而已。 宋代別出之儒只尊孟子，此下即直接伊洛，清代別出之儒則只尊六經，許、鄭以下則直接清儒。至於晚清今文學公羊派，此猶宋代理學中之有陸王，於六經中只尊《春秋》，於三傳中只尊《公羊》，則又是別出中之別出了。 在此連帶述及清代之桐城派，此派承接明代歸有光，上續唐宋八家，主張因文見道，以文歸儒這一路線。其中心人物姚鼐惜抱與同時的經學大師戴震均倡義理、考據、辭章三者不可偏廢之說。應可說均是綜匯之儒之主張。但當時經學之士之興趣太集中在考據、訓詁方面了，而桐城派中亦少有大氣魄的人，真能從義理、考據、辭章三方面用力者，直要到曾國藩湘鄉派，由姚氏之《古文辭類纂》擴大為《經史百家雜鈔》，又主於義理、考據、辭章以外，再增經濟一目，可謂真有功於作綜匯的功夫。 而經學家中自阮元下逮陳澧，也有主張經史兼通、宋漢兼采之趨勢，惜乎受不住今文學家之掩脅，而終於別出一派獨主了一時的風氣。 此刻要談到中國後半部儒學史中之所謂道統問題。蓋凡屬別出之儒，則莫不以道統所歸自負。其實此一觀念，可謂由昌黎韓氏首先提出，《原道》云：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。」韓氏則隱然以此道統自負。此一說法，顯然自禪宗來。蓋唯禪宗才有此種一線單傳之說法。而到儒家手裡，似乎更不如禪宗。因禪宗尚是一線相繼，而儒家的道統變成斬然中斷，隔絕了千年以上，乃始有獲得此不傳之秘的人物突然出現。昌黎以後，崇拜昌黎的一輩有所謂「千年不傳之秘」。宋儒雖承昌黎此觀念，但終覺此一道統中間罅縫太大，有些說不過去，遂為補進董仲舒、揚雄與王通數人。雖則如此，但仍是數百年而得一傳人，中間忽斷忽續，前後相望，寥若晨星，即求如千鈞一髮不絕如縷的情形，而亦復不可得。 下至程伊川，又謂須至其兄明道始是直繼孟子真傳，中間亦不能有別人插入。以此較之昌黎意態更嚴肅，而門戶則更狹窄了。 朱子始在二程同時補進濂溪與橫渠，但以前那大罅縫終是無可填補，那豈不是孟子死後，道統一傳，已成一大秘密，而此世界亦成一大黑暗。抑且孔孟之間，亦有一段脫節，於是朱子再根據二程意見，特為補進曾子、子思。 於是總算一線單傳了四代，但亦太孤零、太蕭索了。當時葉水心即根本反對此說，認為孔子之學並非只傳了孔子一人，即連孟子也未必由他一人盡獲得了孔子之真傳。陳龍川則謂漢唐諸儒，也不能說他們全不得孔子之傳。 但陸象山又要拋開濂溪、二程，把他自己來直接孟子。此後雖像程朱之傳統較占了上風，而到明儒王陽明出來，又是尊陸抑朱。此等爭持也絕似禪宗之有南能北秀，永無了局。此實又不如禪宗尚還有衣缽信物做證，而曹溪以下，不再把衣缽傳人，實為絕頂聰明之辦法。究是誰得了道統，並無證據，則爭辯自可息。惜乎宋明道學諸公，卻不了解得此中意味。 關於宋明兩代所爭持之道統，我們此刻則只可稱之為是一種主觀的道統。此種道統是截斷眾流，甚為孤立的，而且又是甚為脆弱、極易中斷的，我們亦可說是一種易斷的道統。 此種主觀的單傳孤立的易中斷的道統觀，其實紕繆甚多。若從歷史文化大傳統來說，則比較客觀些，而且亦絕不致只是一線單傳，也不能說它老是有中斷之虞。其實孔子之道大，自孔孟以至今日，孔孟之道何嘗中斷，亦可謂孔孟之道未墜於地，在人，賢者識其大，不賢者識其小，何莫非有孔孟之道。如此說來，只把講孔孟者的自己地位抑低些，卻把孔孟地位更抬高了。若定要抬高自己身份，卻把孔孟之道反而抑低了。又且如宋儒，既是一面盛推曾點與漆雕開，難道孔子復生，反不把荀卿、董仲舒、王通、韓愈諸人當作他的傳人，而定要擯之門牆之外嗎？ 就歷史文化大統言，宋儒此道統論實無是處。黃梨洲弟子萬季野斯同曾作《儒林宗派》一書，其書雖亦盡多可議之處，然把儒學門戶放開了，較之宋儒主觀的一線單傳的孤立的中斷的道統觀，則確是廣大開明得多了。 此下清人立意反宋學，卻又來高抬漢學，嚴主門戶，似乎孔孟之學，到宋儒手裡，反而中斷了。不僅如此，即宋儒以前如《十三經註疏》，他們也看不起，就中只看重鄭康成一人，後來連鄭康成也不信任，定要推到西漢董仲舒，但又不得不牽上了東漢之何休。這直可謂進退失據，而末流推衍所及，則幾乎只有康有為一人，才能再接上此一統緒，試問此種說法，豈不荒唐可笑。 但推原其始作俑者，則不得不仍回到宋代道學諸君子的身上。固然，宋代道學諸君在中國儒學傳統里，有其甚大之成就，亦有其甚大之貢獻，但此一惡例卻不能不說由他們創始。 至於清代諸儒，存心要反對宋儒理學一路，而不知自己仍陷在宋儒理學圈中，還想來自立道統，那就更可笑了。 以上分著六個時期來大體敘述中國的儒學演進史，到此已粗可完畢。若我們真要對中國文化傳統有一真認識，關於上面所講六個時期之儒學演進，我們絕不能擱置不理。若此後中國文化傳統能重獲新生，則此一儒學演進，必然重會有新途徑出現，此層亦屬無疑。但此下的新儒學究該向哪一路向而前進呢？我想，只一回顧前面歷史的陳跡，也可讓我們獲得很多的啟示。卻不煩我們再來作一番具體的預言，或是高唱一家一派式的強力指導。如韓愈所謂「開其為此，而禁其為彼」，總不是一很好的辦法。韓愈尚所不欲為，我們自可不必走此絕路。 昔邵雍臨終，伊川與之永訣，邵雍舉兩手示伊川曰：「面前路徑須令寬，路窄則自無著力處，況能使人行。」如邵堯夫之意，我們講中國文化，也就不該只講一儒家。又況在儒家中再標舉出只此一家別無分出的一項嚴肅的、充滿主觀意見的所謂道統來。這是我這一番講演之最終微意所在，盼在座諸君體取此意，各自努力去。 日用之所需，然菜房、長生店亦得有人開設，俾能供應有所求者。故各科不但可以並存不悖，且可相輔相成。本人本想繼續再講有關今後儒家之一些問題，好在各位可以歸而自得之。一言以蔽之，學者切不可有門戶之見。 總之，今後各位做學問盡可以趨向專之一途，但要緊者當互相尊重，才是正道。諸位如欲學朱子，恐怕窮十年之功亦未必能博達，如欲效陸王，則更難矣。因陸王系恍恍惚惚不可捉摸者。 不過，幸而今日學陸王的尚有一條路可走，即學象山者，可先讀李穆堂著作；學陽明者，可先讀黃梨洲著作，則庶幾可登陸王之堂而入其室。但各位總須記得，只可有宗主，而不可有門戶，亦不可輕視任何一門學問。 清人中，如戴東原、姚惜抱均主做學問，以為義理、考據、辭章三者不可偏廢。此語極當。孔子刪六經，闡前聖之微言大義，然觀其《論語》中所云：「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣！」足見孔子亦非不重視考據。即王陽明，亦曾作考據文章，有《朱子晚年定論》一書，不過其所作考據較為疏略，然焉有徹棄不顧之理。 故考據之學不能無義理，義理之學亦不能無考據。兼有了義理、考據，尚須有辭章。即便自己沒有創作，亦得能背誦一些古人的。三者總不可有缺。歸根到底一句話，孔子以後，絕不能只有孟子單線相傳。大家都是孔子的學生，均可有一份，這才對。 我素酷愛宋明理學，喜歡朱子，亦喜歡陽明，但唯有他們講道統這一點上，我實在不敢苟同。 總之，我只有一句話，諸位今天均可學孔子之道，但切不可有門戶之見。 （此篇為錢穆先生1961年10月7日在香港新亞書院文化演講會上的講座） * * * 【注釋】 [1] 編按：指南朝劉宋（420-479）。按語共分三種：「錢按」為錢穆先生當時所解釋；葉龍按語均作「葉按」；編者所加注釋均作「編按」。下同。 [2] 編按：子長、孟堅即司馬遷和班固。 [3] 編按：即《論十事劄子》，收入《河南程氏文集》。 [4] 編按：內文紅色楷體部分的解釋，均為原文作者所加。下同。 [5] 編按：荊川即唐順之。 [6] 編按：見全祖望《梨洲先生神道碑文》。 [7] 編按：全祖望在《梨洲先生神道碑文》中評黃宗羲「公以濂洛之流，綜會諸家，橫渠之禮教，康節之數學，東萊之文獻，艮齋、止齋之經制，水心之文章，莫不旁推交通，連珠合璧」。