菩提道次第略論釋 · 卷之十七
戌三、依此顯示補特伽羅如幻。分二。亥一、明如幻義。亥二、依何方便顯現如幻。
亥一、明如幻義。分二。干一、如幻正義。干二、如幻似義。
干一、如幻正義
「《三摩地王經》云：『猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。』《般若經》亦說，從色乃至一切種智，一切法皆如幻如夢等。彼所說如幻有二義：一、勝義諦如幻，謂但可言有而非實有。二、現相如幻，謂體性雖空而顯現可見。今即後者，此中要具二義，謂要顯現及如現而空。非如兔角與石女兒，全無所現，若現而不空，亦不能見為現相如幻也，以是當知諸法如幻之理，喻如幻師所變幻事，雖本無象馬等體，然現為象馬，實不可遮。補特伽羅等法上，雖本無自性，然現為有自性，亦不可遮。如是所現天人等，即立為補特伽羅，所現色聲等，即立為法。故補特伽羅與法，雖無少許自性，然造業受果等，與見色聞聲等，一切緣起作用，皆得成立也。由一切作用皆成立故，非斷滅空，由諸法本來如是空故，亦非由心計度為空。由一切所知境皆如是故，亦非少分空。故修此空始能對治一切實執也。又此深義，非任何心皆不能緣。以正見既可抉擇，修真理之道，亦能修習。故亦非修道時不可修、不可了、不可證之空也。
問，若了知影像等如現而空，即是了達彼等無自性者，異生既已現證無性，應成聖者，若非達無性，則彼如何能作無自性之喻耶？曰，如《四百論》云：「說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。」通達一法空性之見者，即能通達一切法之空性。又通達影像空無形質，於執影像有自性之實執境，全不防害。倘既未破實執之境，亦必不能通達影像無自性之空性。故非彼心即通達影像之真理。以是當知，通達幻事空無象馬，及夢境等空無所見之物，皆非已得通達如幻如夢之中觀正見。然取彼等為喻者，是因彼等無自性，較色聲等法容易通達。謂若境實有，則離真理外不可現為余相。由明彼二相違，即能成立彼等皆自性空也。要先通達世間共知虛妄之喻為無自性，而後方通達世間未知虛妄之法，亦無自性。此二必有先後次第。故前論意非說通達一法之空性，即親通達餘一切法之空性。是說用心進觀余法是否實有，皆能通達也。以是當知，夢中了知是夢，通達彼中男女等相空，與《現觀莊嚴論》：『夢亦於諸法，觀之如夢等。』說於夢中通達諸法如夢，義亦不同也。又由修定之力，覺定中所見瓶衣等相，如現而空，與通達瓶衣等如幻如夢都無自性，亦不相同。故於了義經論所說如幻如夢之不共道理，尤當善學。如是不善名言之兒童，執鏡中影像為形質，與不解幻術之觀眾，執幻相為象馬，夢中不知是夢，執夢中山林房舍等實有其事者相同。已善名言之老人，與幻術師及夢中了知是夢者，不執彼相實有其事，亦復相同。然彼二者，皆非已得真實義之正見也。」
《三摩地王經》云：「猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。」《般若經》亦說：「從色乃至一切種智，一切法皆如幻如夢等。」般若經謂依於菩提心而攝持通達空性之智慧度，依此智度，能生佛果，故稱佛母。如幻有二義：（一）勝義諦如幻。謂但可言有而非實有，即其本體無一毫自性成立。雖能以現量通達，尋其實義，無一塵自性可得，故說如幻。（二）現相如幻。謂體性雖空而顯現可見。一切法從無始來，即無塵許自性，本來是空，然有不能遮止之世俗名言量顯現，亦如幻師所幻之幻象馬。所謂空者，即空其幻象馬上之真象馬執耳。此空之義，如在曠野不見房屋，稱曰空野之空。於幻象空去實象馬之一分，故曰本空。然幻象馬顯現之形像，吾人得見，此不能遮，亦不必遮，此種世俗顯現，不算顛倒。如於無實有而見為實有，即是顛倒，因不了知其為本空而顯現為有之幻有故。其具本空之一分，及顯現為有之一分，合而謂之曰如幻。二諦如幻之理，非是各異，乃可通融，今之所談，乃僅就世俗名言中顯現而成之一分而言，藏文「身壯住八」，謂僅就其顯現，內心即知其為有，此亦與唯分別安立之義相似。至若龜毛兔角，本無所現而心中或現，如病眼見山木行動等，即此僅現亦畢竟無。本宗所謂顯現，須如其所現，具有仕用，非如繩蛇之錯覺。如是，雙具世俗名言量有及自性本空二義，方稱如幻。因龜毛兔角雖具有自性本空之義，然不具世俗名言量有之義，僅具顛倒見為有，故不具如幻義。兔角無自性之義，甚易了解，然僅屬法無我粗分，非是如幻空性。佛一切智中，於一切法如其所現，有即為有，空即為空，絕不顛倒。故顯現不能如現而空，乃勝義諦，此佛境界。其顯現能如現而空，乃世俗諦。但恆人所見，則雖有顯現而又同時執實，此執實與顯現和雜。佛雖有世俗顯現，而無執實和雜，純為真實顯現，故能成諸義。下至地獄有情，上至十地菩薩，心中顯現均有實執在內，均與佛世俗量不同。佛現量所見皆不顛倒。現量所見為有，即當如其所有，不能空之為無。世俗量所顯現，不能如其所顯現而成，反顯為空，因世俗所顯是實有故。以上所說，乃就世俗諦而言。須具世俗量顯現，同時以理智量知自性本空，具此二分，方能心中現起如幻之義。兔角石女兒不具世俗量顯現，縱許內心顛倒顯現，然其畢竟無，亦與當體以理智知其自性本空之義不合。故不能現起如幻之義。證空性之前，其空性比量智，於無自性之理了解較深，力量較強，而於顯現之義，其通達力量較弱，所見皆為空無之境，不能現起如幻之義。須回心住念於補特伽羅及色聲等世俗名言之境，此時心中所見色等正是如幻，且能知其無有諦實。凡夫於所顯現同時生起諦實之執，不能現起如幻義。而通達如幻義又絕不可少。如阿羅漢，在空性定中正修習智慧資糧，於後得智中所見一切皆作如幻觀，以修習福智資糧。此二資糧具備，方得勝果。即世俗凡夫，如能略知如幻義，亦可少受欺騙。知諸法如幻，即能遮止執實之心，於貪嗔諸惑及諸業行，皆得不起。成佛事業，亦無不由知如幻義而得。菩薩為利有情而願成佛，亦當具此等持與後得二分。說法利生，拔苦予樂，皆屬後得時事。凡夫晝夜不外醒睡二時，當菩薩入空定修智慧資糧時，吾人易之以睡，菩薩修如幻觀集福德資糧時，則吾人正醒作諸放逸。二者相形，何啻霄壤。即修行者，亦不外入座下座二種，與菩薩略近而已。又，惟住空定，亦不能直趣佛果及得清淨涅槃，以佛須具證色法二身故。法身色身二果乃由等持及後得二因而得。故二身為果，二資為因。入定為法身資糧，後得為色身資糧，故觀如幻最重要。依世俗名言量所顯之人或天，於其所顯之部分上，安立為補特伽羅，於色聲等上安立為法。云何安立？謂僅此顯現，即於其當體一見之下而安立。換言之，即最初任運一見而安立名言為天為人為色聲等是。若不了達此理，別尋一補特伽羅及法，則等於求自性矣。於彼人法等本體，雖無塵許自性成就可得，然集業者及所見聞一切緣起作用，皆能成就無違。此何以故？以能成功德，純為現空二分和合，始現如幻，能觀如幻之力，始能起一切作用故。龍樹云：「於何不堪空性義，彼亦不堪緣起義。」若不具顯現義，則於人天等不能安立為補特伽羅，色聲等亦不能安立為法。若不知於唯顯現上由分別安立人天色聲等，而必欲以尋伺差別，別尋一自性成就之人法等，即於緣起之理不合。以如前用一異理抉擇，見多過失故。於一切法無自性，若誤認為一切法無，即墮斷空。知一切緣起等法自性本空，唯由分別安立，作用能成，則不墮斷空。過去藏中說一切法非有非無者，即是斷空。或說一切法之本境非有，乃由亂識顛倒現起，亦墮斷空。如是斷空，一切緣起作用皆不能成。必由雙具本空、顯現，二義之如幻觀，方不墮斷空。亦非心所作空，亦非一分空，亦非本空。
空如幻與顯現如幻互不相違，且為助伴。由顯現如幻，愈知空如幻。由空如幻，愈知顯現如幻。由此理趣，方能遠離二邊，現證空性而趣清淨解脫道。過去馬巴、彌勒日巴所證大手印空性，及蓮花生所證大圓勝慧空性，名雖各異，而實皆證得二諦圓融無倒空慧，其義則一。歷代大德勵力精修，皆為得此無倒空見。然有如理獲得，能契合龍樹、月稱深意者，亦有不能者。故於現空雙具之如幻義，應審諦思惟。譬如種子生苗，種子與苗雖唯分別安立，無自性成就，如是稱之為空。然有種子生苗，因果成立，如是眼見色等亦然。有說空性離言離想，不可思議，任何思念皆不能起，彼實誤解經中：「現證空性者，其所通達之境為不可言說，不可想像。」之義。喻如空中鳥跡，非可言喻，縱有善喻善說，聞者亦不能體會。又如食糖，僅可說為甜味，若再究如何為甜，亦不能以言語形容，唯可令其自嘗而知。聞漢人中有「如飲水者冷暖自知」一語，亦即此義。若必謂空性義不可思議，則佛廣說《般若經》等，為無意義矣。故知空性非不可說，且可廣說。諸上根利智，取佛所說空性義，依之抉擇、觀察、練磨、修習，如是思惟，方能對治自性實有之執。若不抉擇思惟，儱侗而修，正是作自性實有之修習也。以上明斷空竟。
再說心所作空。二諦圓融之空，非心所造作。如瓶，一顯現之下，於二諦中皆自性空。應成派許外境是有，唯識師則說，顯現為有之色等是無。如是之外境空，乃由唯識師懷宗見之心造作為空。此空不能移之於心，故又是一分空。以其空性不能遍一切法故。諸法無始以來，本如是空，如同胞兄弟，暌隔多年，乍見之下，初不相識，問訊後豁然了知，心中頓起無限慚愧。通達空性時亦有此感。謂於瓶等諸法，本自性空，何竟一向夢夢不知。至於心所作空則不然，彼本非空，強認為空，此如誤執途人，強敘雁行，豈能契合。又凡修習而不能對治諸惑業者，稱為無義空。又有非所知空等。此等皆由誤認應斷所致。至任何亦不作意而修空性，皆無義空或斷空所攝。又或說空性非心境，非所知境。以《入行論》云：「勝義非心所行境。」因彼等不善解此密意，遂謂空性非所知境。不知依勝義觀察，空性乃可了知境，否則即不能抉擇空性之正淨與否。空性如非心境，應如龜毛兔角，非現比二量所能得故。彼說空性超過言說尋思境界，如是，則空性不可修，空性不可修，則諸菩薩於修諸道時，即成無所取，無所證，無所通達，不能圓滿智慧資糧，亦即不能成無上佛果矣。四加行修三種智，一切智、道智、根本智。一切智，即於一切法空性境上而修。佛具一切種智，行者以一切種智為境而修。若空性非所知境，則無法身。般若經中，多半說八現證，如依彼說，則亦無因矣。般若分二分：一分顯說，為空性，一分隱說，即八現證，《菩提道次》，即說此分。
或問，若了知影像等如現而空，即是了達彼等無自性，則諸異生以現量通達無自性，豈不皆成聖者？若非通達，則彼如何能引作無自性之喻耶？此問要點，在於，若影像顯現而非實有，是否影像之法性？若非法性，則瓶之顯現不能如其顯現而實有，亦非瓶之法性矣。若此是空性，則一般凡夫皆能通達矣。而實不能，以不能通達瓶之顯現非如其所顯現而成故。（此一段文字頗糾結，驟難析解，實則從「此問要點， ：「至此，皆繼續問難之詞。）此之疑問，可直捷答覆，瓶隨所顯現決定空，此是空性，亦即法性空，鏡中顯現瓶之影像，非如所顯現而有，此非法性空。鏡中影像，乃就世間易知普通傳說所共許，假與非假之差別，而引之為喻，非謂空性即是如是。推之幻事亦然，幻象幻馬不能如其所幻現而有真實象馬，亦非幻事法性。空性故知影像幻事等皆非無自性義決定，應當別尋他種無自性喻，以同喻不可得故。或問，影像等不堪為無自性喻耶？答，堪為喻。如《四百論》云：「隨見一法者，即說見一切。」以一法空性，即一切法空性。如見瓶之一法無自性者，亦可說於余法，如柱等，皆見其無自性。何以故？一法空性與諸法空性，所依之境雖有不同，瓶與柱不同而空性義，體相則同。喻如桌上置三容器，一碗、一瓶、一缽。碗中之空，瓶中之空，以及缽中之空，雖所依碗瓶缽等有異，而三器之空，等無差別。如是，桌柱等無自性義，與補特伽羅無自性義亦然。然又不能說碗中之空，瓶缽具有，僅有如是差別而已。至其無著無礙之義，則彼此相同。如是，桌、柱、補特伽羅等，遮破實有之義，亦彼此相同。故說「以一法空性即一切空性」意為桌柱等空所依境有差別，然不能說余法空性與桌有別。故可說見一法無自性即見一切法無自性。若不如是解者，有通達人無我即通達法無我之過失，無復有先後次第矣。且亦不須舉世間易了之影像等為喻。故只能說空性義相同，如說碗瓶缽中之虛空，無著礙義相同，不能說碗中之虛空即瓶缽之虛空，不能說桌之空性即柱之空性，以桌之空性，乃依桌所顯之特法而有，否則不當依桌而有桌之空性。又如眾生法性，即是佛之法性一語，如是，則佛所具湛然瑩潔一塵不染之法性，眾生亦應具有。則如紅教所說眾生心中自現有佛，眾生本來是佛，是心即佛。蓋彼等系誤解《究竟一乘寶性論》中所云：「如著敝衣人，帶中暗藏珠。如醜陋婦人，腹懷善人胎。又如污泥中，有金銀礦等。」遂以為是說眾生心自現有佛。而不知所喻乃謂眾生心本具有之法性，因現有心尚有污染，不能照見，如剎土見金，能除去污染，則見法性，不能說眾生心之法性即是佛心之法性。故宗喀大師於前引《四百論》後，釋云：「通達一法空性之見者，即能通達一切法之空性。」此釋重在一能字，謂由影像比喻，亦有通達補特伽羅無自性之可能。非謂通達一法無自性同時即能通達一切法無自性也。又通達影像空無形質，與執影像有自性之實執境，亦全不防害，但未破實執之境，亦不能通達影像無自性之空性，以彼心非通達影像之真理故。通達影像非本質，非通達影像無自性，以彼尚執影像是真實影像故。此中分二：（一）知影像非實本質，非是通達影像空性。（二）然可引為色聲等無自性之比喻。因於影像本質面目雖知非真，然不能謂為已達影像無自性，只可謂已達影像非真之一分，尚未達影像之空性一分。但由知影像為本質之假相，以此理智亦可喻知諸法空性。故大師特於此論明白開示曰：「以是當知，通達幻事空無象馬及夢境等空無所見之物，皆非已得通達如幻如夢之中觀正見。」中觀正見，須具現空二分，方是如幻。或問，影像無自性與色等無自性，其難通達相等，何以引影像為喻，以證色等無自性耶？須知取彼等為喻者，是因彼等無自性，較色聲等法容易通達。但此處與《廣論》略異。
《廣論》為對唯識以下諸宗未得中觀見者說。系就世俗易知為喻。《略論》係為已通達中觀見，知影像無自性而未得達色等無自性者而說。特加入「法性」二字，以影像法性比色聲等法性稍易知，故從其易者以喻而引之。影像是假，此粗分空，世人早知，故較少一層障礙。如芭蕉已剝去粗皮，再剝內層，即達究竟無實。色等諸法如粗皮尚未剝，故取影像依緣而起之理，較為易知，以眾緣缺即不現故。故論中又云：「謂若境實有，則離真理外不可現為余相。由明彼二相違，即能成立彼等皆自性空也。」顯現境與真實境根本相違。真實境即勝義境，永久無變無動，所現與事實相合。云何真實境？在真實通達空性之人，如其所顯與事無違，故名為真。云何顯現境？即世俗境。內心所現與事實不合，故稱為假。真達空性者，內心所現為無自性，而事理亦無自性，見理與事理一致，故相符順。十地菩薩以下一切有情通達俗諦時，心中所見皆現為實有，而真實事境卻非實有，見與事理二者不同，故說為假。若影像境是真實有，則其所顯現之容貌應與真實之容貌為一，而實不然，其所顯現與真實事非即是一。影像之真相即無自性，故知是假。此諸為世俗傳稱為假之譬喻如是。如通達其本無自性（空性），由此於世未傳稱為假之餘法，亦鬚生起通達其為無自性。世傳之假分暫與久二者，一般傳稱為假者，均屬暫時迷謬之假。其未稱為假者，乃長時迷謬之假。此唯中觀者能知，餘人則不知。暫時迷謬之假，凡世間耆宿余經世故者，即能知，故引作空性之喻。故論云：「要先通達世間共知虛妄之喻，為無自性，而後方通達世間未知之法亦無自性。」此二必有先後次第，否則影像幻夢等，即不可為喻。然知影像非實有，究非通達影像之空性，以影像非實有，其說較粗。引影像喻，須視所對之根器熟與未熟，亦即視其於色聲香味觸法等之法性，獲得決定之時機到與未到。緣起法無自性理能遍，影像是緣起法，故無自性。由此推之，色聲等法，皆無自性。唯識以下，於此未獲決定，故說彼等時機未至，但引影像喻，使知一切法皆非實有，以此粗分先令彼等種植空性習氣耳。又如幻象幻馬，吾人雖知其為幻化而成，然僅知其為世俗所傳稱之假，俗諦而非真知其假，真諦若真知其為假，即已達彼之空性。因空性之假與世俗之假不同。例如人言今天雨金，吾人皆知其為假，乃世俗傳稱之假，而非深知此言之真實之假。不然，即通達此言之空性矣。以是當知，於夢境了知是夢，通達彼中男女等相空，與《現觀莊嚴論》所說：「夢亦於諸法，觀知如夢等」義有不同。論謂於夢中亦通達諸法知其如夢，是指修習空性人，雖在夢中亦不忘失空性，並且串習空性，於夢中所見，亦觀為無自性成就。此是淨法，非如世俗人僅知夢境是空也。夢中之境，三性不定，故夢知一切法與說觀如夢，又非一也。
影像、夢幻，及定境等，隨所顯現非實有，與無自性義不同。故了知隨所顯現非實有，非通達如幻之理。過去藏中有謂，見真馬時，能了知其如幻現之馬，由顛倒心為見真馬。又謂，影像本非容貌，由內心顛倒因力，見其為真實容貌。一切法之生滅亦然。故說一切法本來非有，乃由顛倒心認為實有。如是種種解釋，皆非無倒如幻之理。或說能夢之人與所夢之人無異，真馬與幻馬無異，容貌與影像無別，由顛倒心見為有別，若能見彼無別，即通達如幻之理。月稱論師對此已廣為破斥，謂非見馬之形色顯色以為與幻馬無異，須見馬無自性，然後以幻馬為喻也。由世間現量，亦知真馬與幻馬有別。中觀自續派與唯識師，大致謂真馬亦如幻馬，雖現似而非實有。又由修定之力，覺定中所見瓶衣等（色樂受，光明，虹，或現五色光等），相如現而空，（此謂修定時，非得定時。）與通達瓶衣等如幻如夢，都無自性，亦不相同。修定時，常有巨人蛇怪等異相顯現，此由心收攝時，心識稍有差亂，即現諸相。昔藏中有修定者，修時常見有二髑髏往來跳擲，起座又不見，乃白其師，師命復入座，我當為汝畫一黑線為記。彼修時果見髑髏上有一黑線，起座觀時，乃面前几上置有二缽，師為畫線其上，乃知二髑髏即二缽所顛倒現起，此後再現，即不復怖畏。然彼僅通達定中之髑髏非實之一分，而未通達髑髏實無自性。此即二種通達非一之證。故修定時，瓶衣顯現，達彼是空，與達瓶衣無自性如幻夢之空，應細分別。幻馬是有，容貌之影像是有，夢中之人是有，定中所現瓶衣等亦是有，此等皆於俗諦名言中有。通達者，知此有之幻馬無自性，即是幻馬之空性，鏡中影，夢中人、定中瓶衣等亦然。若謂幻馬為無，則圖畫雕塑之馬，亦應皆無矣。如是，則與世俗名言不合。如夢與如幻義雖微異，然其無自性義則一，故於了義經論所說如夢如幻之不共道理，尤當善學。不遮顯現而達其自性本空。心中先通達顯現之空性，同時又能安立顯現無違，如是理智，即為本宗不共見。如幻法之不易通達，即在此現空雙運。余宗或安立現而不能安立空，即墮常見。或安立空而不能安立現，即墮斷見。幻現之象馬，常人雖亦知其顯現非實，此乃粗分空，以此粗分空亦可作現空雙運之比喻。須能善安立世俗名言之有與無自性之空，二者無違。（再，上言了義經論。經謂《般若》諸了義經。論，謂龍樹六論等。）彼不善名言之童稚，於鏡中影像執有形質，與不解幻術之觀眾，執幻象馬為實有，及於夢境不知是夢，而執山河屋宇等為實有，其事相同。又年高已善名言之老人與幻師，及於夢境能知是夢者，不執諸顯現實有，其事亦復相同。以彼二者（謂童稚及老人，或觀眾與幻師。）皆非已得真實義之正見，因其俱有根本，顛倒因之無明在也。大師於此反覆申說者，以顯現之心，如緣瓶時即顯現有瓶，緣補特伽羅時，即顯現有補特伽羅，緣彼彼等法，即顯現彼彼諸相。但如所顯現而非實有，即彼彼諸法之空性。若如所顯現而不知其非實有，即是執實。凡夫於諸顯現則如所顯現而執為實，（藏文「身瓦打」即現似實有義。）佛隨所現似而達其為空。十地以下，悲心所緣境為受苦眾生，仍為實有顯現，不過十地菩薩不執實而已。故現與知二者中有大區別。執實有自性成就，尚可以理遮破。執實有顯現，則不能以理遮破。以後者為無明習氣，即十地菩薩亦不能遮。（即細分所知障）故有稱十地菩薩尚有微細二現執，即此。唯佛方能斷此微細之顛倒因。顛倒因清淨，故無實有顯現，唯有世俗名言顯現。而十地以下，實有與世俗二現混雜。至吾輩凡夫則一切顯現，均實有顯現矣。倘果如顯似而有，即應實有此法。世之患疸病者，見白螺為黃螺，果如所顯現而實有，即應有真實黃螺。如是，如所顯現之瓶而實有，即應有真實之瓶。或又難言，執有真實影像之心，既是實有顯現，但隨所顯現見非實有，如何非見彼之空性耶？答，影像等顯現，有粗細二分之不同，於影像之容貌顯現，知非實有，乃僅知其粗分顯現。須知影像之實有顯現非實有，方是通達影像之細分，方是影像之空。此理較繁，藏中諸釋宗喀教義者，亦微有出入。
干二、如幻似義。
「有未善解如前所說所破之量，先以正理分析彼境，便覺非有。次覺能觀者亦同彼境非有。是則任於何法皆無是非之決定。即是現相杳茫不實，亦由未善分別有無自性與有無之差別而起。如是空義，是破壞緣起之空。由證彼空所引起之杳茫境相，亦非如幻之正義，故於補特伽羅等以為實有自性之境上，如理研尋，覺其全無，及依彼空，便現諸境杳茫無實，皆非難事。以凡信解中觀宗義，略聞無自性之法者，皆能現起也。其最難者，是要盡破一切自性。復能安立無自性之補特伽羅等，為造業者與受果者等。其能俱立此二事者至極少數，故中觀正見最為難得也。故以觀真實義之正理，研尋生等無可得者，是破有自性之生等，非破一切生滅。若破一切生者，則同兔角石女兒等作用之空，便無現象如幻之緣起作用，成大過失。如《四百論》云：『如是則三有，云何能如幻。』《釋論》云：『如實見緣起者，是見如幻，非如石女兒。若此觀察破一切生，說是有為無生者，便非如幻，應如石女兒等全無緣起。吾怖彼過，不能順彼。當不違緣起順如幻等。』又云：『周遍思考諸法自性皆不成就，唯余諸法如幻之義。』故執有緣起如幻相，非犯過之幻執，若執幻相實有自性，乃是過失。如《三摩地王經》云：『三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沫及芭蕉，亦如幻事與空電，等同水月及陽焰，無人從此世間沒，而更往生余世間，然所造業終不失，黑白亦各熟其果。』此說以觀其真實義，正理善推求時，雖無生死補特伽羅可得，然如幻諸法，亦能出生黑白之果。又若定中不修了解真理之見，唯專令心全無所執而住，由此力故，於出定後，見山林等一切現相，或如虹霓，或若薄煙，不類以前之堅實者，亦非經中所說之如幻義。此是空無粗礙之相，非空彼境之自性故。無堅礙相，非是無自性之空理故。若不爾者，則緣虹霓等事時，應不更起實執。緣粗礙事時，應不能生通達無實之慧也。」
應斷之界限，謂不須分別心於彼安立，而彼自能成就之實有成就法，須先於此，能善了知。若不善知應斷實有成就之理趣，僅知以一異理分析，二中皆無。或觀瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中，皆非是瓶，如是見瓶為無。又回觀自我與蘊為一為異，或觀頭目手足，皆非是有，若說我無，又恐墮斷，於是不執是有是無，不論為是為非，次覺現境渺茫無實，似於空中浮現不可觸摩之相，彼等遂自以為已見如幻之理，而實非是。此其過患，在不知自性有與名言有，及自性無與名言無之分別，而混淆為一。如是之空，乃壞滅之空。或又據凡有所執即非空見之言，謂應不執有，亦不執無，一無所執，方是修空。如是薰修既久，即見牆壁渺茫，如煙如霧，或能見牆壁外物，或即此身能穿過牆壁，遂謂已證空性。或以任何亦不作意為修空，或以心無分別為修空。凡此等等，皆非如幻義。其所修所證不惟非善，且有過患。因彼不善分別自性有無與世俗有無。彼將世俗一切有無並皆遮斷，乃壞緣起之斷空。彼將瓶之自性有，（此應遮破者）與瓶之有，（此名言有，不應空者）。混而為一，一併破除。故其最大過患，在壞緣起。由證彼空所引起之渺茫境相，非如幻之正義。且彼亦非難事，凡略聞無自性之法者，皆能現起。或問，吾人亦略聞中觀宗義，何以不能見牆壁如煙霧？須知略聞雲者，亦鬚生起聞慧，不過所聞未圓滿之意，非尋常之所謂略也。但如依無自性修，於人我以理智觀察分析，最初便感覺有人我不能獨立存在之境界，覺其支分無少分能存在，於是心中忽然生起一切皆無之感覺，遂覺山川人物皆如煙霧，然此實非顯現如幻之境界。自宗喀大師觀之，此亦不甚難。然以吾人觀之，則亦甚難，因吾人尚不知其自性無少許存在故。所最難者，是要盡破一切自性，而又能安立補特伽羅等為造業者受果者，故中觀正見最為難得。此現空雙運，乃證得甚深滅諸戲論之光明心，見心雖可證可得，然向人說極不易得解之人。藏文「西他藏」，《廣論》譯為至最少際，謂能立此二事（現空二事）者，寥若晨星。能遮一切法之自性成就而通達無自性，此事雖難，然尚為最難中之較易者。印度一切賢聖同聲讚嘆應成派者，即在其能善安立二事。即在昔天竺，能善安立現空二事者，如龍樹、提婆、寂天、佛護、月稱、然燈智、阿底峽等，亦寥寥可數。而在藏中則尤少。中觀自續派以下，各宗皆不能雙立二事，於緣起性空，非顧此失彼，即顧彼失此。自續派說，若一切法無自性，則此言亦當無自性，亦應不能成立一切法無自性。其作是言者，即因不辨無與無自性之差別，故有此過。以彼等獲得緣起事而失卻性空事也。但此事亦非易，即應成自宗諸師修習，初獲如幻見時，先證得空性，彼時空性力強，於顯現緣起之力則漸微劣，須於後得時，迅即尋覓緣起顯現，令其增長。迨緣起力強，而通達空性之力又漸微劣。如是輾轉反覆修習，方能如衡兩端，無稍低昂，方能善安立此現空雙運，而後通達無倒如幻之理。是謂能得《般若經》中佛之密意之清淨正見。
幻師幻現象馬，幻師自心知其無真實成就，能將真實象馬空卻。然所空之象馬能有斗殺等事。如是，於補特伽羅將其人我自性遮破淨盡，於如是之空，有所決定，即能於無自性之補特伽羅上安立造業受果等諸作用，是謂於現空雙具之如幻理趣，深生定解。雲深生者，即心中忍受，無絲毫不安之意。宗喀大師《道之三要》攝要云：「顯現無惑緣起性，決定如理之性空，何時若見二各別，爾時仍未了佛意。」故達諸法如水月幻事，而又能安立緣起作用，方是如幻。「故以觀真實義之正理，研尋生等地可得者，是破有自性之生等，非破一切生滅。」此謂以勝義理智，於苗芽觀察其自他等四生，其自性皆不可得，乃破其自性成就之生，非破一切生滅。因自性補特伽羅不能容忍勝義理智觀察，若加觀察，則無可得。然又非補特伽羅一切全無。此以空性理智觀察，無生滅可得，而非見無生滅。若謂見其無生滅，則與量不合。「若破一切生者，則同兔角石女兒等作用之空，便無現象如幻之緣起作用，成大過失。」角之有，如犀如牛皆具事實作用，兔角則否。若遮破寂特伽羅，則遮破事用，不能顯現如幻。顯現如幻者，須於遮破自性之後，尚余唯名安立。如拂去几上之塵，即余几上之清潔境象，遮破自性生滅，僅餘唯名安立，即唯余顯現如幻。如《四百論》云：「如是則三有，云何能如幻。」《釋論》云：「如實見緣起性空者，是見如幻，非如石女兒。」此謂於人我等法顯現，見其如幻，不是如見石女兒之全無。空性理智乃破實有自性生滅，非破一切生滅諸相。故宗喀大師特於此明白示曰：「若此觀察破一切生，說是有為無生者，便非如幻，應如石女兒，全無緣起。吾怖彼過，不能順彼，當不違一切緣起仕用。」彼字，指他宗。等字，即等取影像諸喻。謂彼許一切有為法無生者，彼心中不能現起如幻，故非如幻。《釋論》又云：「周遍思考，諸法自性皆不成就。諸法別別，唯余如幻。」此謂於諸法上，以空性正理，周遍思擇，觀其有無自性。雲別別者，謂思擇後所余之別別法（或釋為別別觀察），見其唯余如幻。勝義理智中，無實有可得，故說勝義理智，為遮破實有者。如於室中尋盜，各方隅皆不得，即能遮止室中有盜之心。但勝義理智中，雖尋世俗不可得，而不遮世俗。此如尋盜之後，或問見馬否？彼答，未曾留意，不知有無。（此非經說，乃上師臨時舉譬。）勝義理智，專在尋求自性之有無，至世俗有無，非其尋求之目的，以未曾周遍思擇，故離不見，亦不遮止。若再以勝義理智尋求俗諦不可得，由此俗諦之量不能成就，即不能顯現如幻之理。以勝義理智不遮世俗，故與世俗之有不相違反。雖勝義理智中無俗諦，然破除自性之後，心中自有如幻俗諦現起。如幻師見自己所幻之象馬然，心中雖知其無自性，而有幻似象馬宛然現前。如《三摩地王經》云：「三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情（總）人（別）命（識之所依）不可得，諸法如泡如芭蕉，亦如幻事與空電，等同水月及陽焰。無人從此世間沒，而更往生余世間。然所造業總不失，黑白亦如熟其果。」三有眾生，雖現似有生死，然實無自性生死，此就勝義言，以勝義理智觀察，無自性生死可得，雖現似塊然一物，而實不堅牢，僅如聚沫，稍遇違緣，即便消滅。又如芭蕉，層裹而無實心。幻事，喻現似諸相而非實。空電，喻暫時顯現之不常。前生如在天之月，今生如水中月影，天上之月不入水中，喻前生之我不來今世。（非謂總我）陽焰如水，似可受用而實無可受用之水，喻世間有情雖現似有受用等事，而實不可得。無此沒彼生，即前水月之喻，而造業終必受果。假如特定一人，如一比丘，渡河仍為一比丘，而死此生彼則不如是，但業果不失，如前舉屋鴿爪痕之喻，此緣起不可思議之力所致。造業者雖不親往受果之處，（業亦不往）而業不消失，果自成熟，是謂業果不可思議。業屬有為法，剎那生滅。但業雖已壞，而仍有壞業之流。此應成不共法。喻如燈焰，余宗以燈焰生屬有為，燈焰滅屬無為，應成派則不然，焰滅仍列入有為。謂燈之滅由於油干炷燼，眾緣所作，故是有為。余宗有許人死為無為法攝者，本宗謂生緣老死，是有為法。故說業壞有為法攝。如是壞業可以生果。或問，業果有間千百劫，此業亦是否存在千百劫？若雲存在，業應是常，應成派說業不存在，果何能熟？答，業之壞，因其流不斷。造業者雖不必存待千劫轉變以去，但造業之流終不失。以此增上力故，果能成熟。造業之補特伽羅其流不斷，故能受果。《廣論》釋此：「謂以正理勝義理智尋求，雖不能得若生若死變遷之補特伽羅如微塵許，然如幻諸法亦能出生黑白之果。若行者定中不修了解真理之見，唯專心全無所執而住，由此力故，於出定後，見山林等一切現相，或如虹霓，或如薄煙，不類以前所見之堅實者，亦非經中所說如幻之義。」經中所云如幻，須真安住空性定中，出定之後，見山水與前不同，而現為如煙如虹之相，此為了義無倒之相，與彼全無所執而住者不同。彼不過定中之一種特別感覺而已，甚或淡煙而入於空，亦不過空其有礙著粗色之空，實非無自性之空。如僅以無礙著為空性，則見虛空時，亦是見空性矣。故特明示云：「此是空無礙著之相，非空彼之自性故。無堅礙相，非是無自性之空理故。」所謂礙著者，謂障礙，此中又分緣礙與境礙之二，即粗細二種礙著。如微塵為細分礙著，山水等為粗分礙著。虹霧等為粗礙去後之相。故論又云：若不爾者，則緣虹霓等事時，應不更起執實，而緣粗礙等事時，應不能生通達無實之慧也。已達空性者，於礙著境能通達真實，彼則非能如是，不過於虹霓相生非實義，而於礙著相，則生實有義，如是，則無論何時，彼等心中現如虹相，即皆現起非實有相，心現礙著相時，即皆現起實有相。故彼等所現之虹相，非此中所說如幻之義。喻如有人聞空性義，及從空性所起之如幻義，彼於夜間修習，見日初出，以為是無自性之如幻顯現。使果如是，則其前日前月，乃至前年所見之日光初出，皆成為如幻顯現。於將來無論何日見日光出，亦皆是顯現無自性之空矣。故彼修定時所見之日光，不可執以為實。見如幻有二：一、依觀察修而見，二、依專注修而見。上說屬後一種。
亥二、依何方便顯現如幻。
「問，如何始能現起無倒如幻義耶？曰，譬如幻現之象馬，要由眼識現見似有，復由意識了知其非有，方能決知所現象馬是虛妄幻相。如是補特伽羅等，亦要由名言識現見似有，復由理智了知其自性空，乃能決知補特伽羅是虛幻現也。此要先於定中觀實執境如同虛空，修此空性後，出定時，觀諸現相，則能見後得如幻之空性。如是以理智多觀諸法有無自性，引生猛利定解，了知無自性之後，再觀現相，即能現起如幻空性。別無抉擇如幻空性之理也。於是禮拜繞佛等時，亦當如前觀察，以彼定中攝持學習如幻空義，於此空中修一切行，如是修已，略憶正見，亦能現起諸行如幻也。
求此定解之理，簡要言之，先當善知如前所說正理之所破，了知自身無明如何執有自性。次觀彼自性不出一異，審思二品所有過失。彼當引生堅固定解，知補特伽羅全無自性。既於空品多修習已，次當思唯緣起品義，謂令心中現起，不可遮止之補特伽羅名言，即安立彼為造業者與受果者。於無自性中成立緣起之理，皆當善獲定解也。若覺彼二有相違時，當取影像等喻，思惟不相違之理。於彼影像雖空，無眼耳等事，然形質明鏡等緣為依，即有彼相現起，若緣有闕，即亦隨滅。如是思惟補特伽羅雖無塵許自性，然依往昔惑業而生，亦可立為造業者與受果者，都不相違。如是道理，於一切處皆當了知。」
顯現無倒之如幻義，須知幻師眼見幻象馬，同時以意決定為假，此眼見意決二條件，缺一不可，然亦不必增，只此已足。觀幻者則大都僅具眼見之一種心，而不具決定為假之意。欲於心中現起補特伽羅如幻之理，須現空雙具。空，須以勝義理智，抉擇補特伽羅自性之有無，而達其本空。現，則依世俗名言量顯現境。平常多顧此失彼，若真現如幻時，於自性本空之義，先已獲得決定知，僅依世俗名言量一分即能顯現。由此要義，先於定中觀實執境如同虛空，以修此空性，後出定時，觀諸相，則能見後得如幻之空性。要義二字，藏文為「列杜松」，即趣入要點義。修如虛空空性時，遮止下至微塵許實有之境，此時一切世俗諦皆不顯現，彼時唯證空性。僅餘遮破自性後，如虛空無礙著之空性，尚不能顯現如幻，於後得時，為全不忘失緣起仕用故，取世俗名言諸境，於心練磨，觀一切顯現境與空慧相合而見為如幻，方能現空雙具。故在空性定中，絕不見世俗諦，而僅見遮破實有後之空性，而安住於此空性定中。（如空、無礙、無著。）出定後，見山河大地人物等，僅餘唯名安立一分，即於此唯名言安立之山川人物上，觀其與業果作用等不違，磨練其心，生起決定，是為修習後得。若已趣入於虛空空性定之要道中，起座後，隨所顯現，即能見其如幻。故座中與起座二者相應。亦如座中修習死無常觀得力，則放座後即可得用。修空時能趣入要道，起座後即能隨所顯現見其如幻。且由通達無自性之力，一切緣起業果仕用如法顯現。並於一切有部所許之實有諸法，皆能任運見其非實有。如是，於自性有無一異門，以理智觀察，於無自性生起決定，是謂初得空見。多次觀察，其力猛利，於出定後顯現如幻。僅此方便，更無餘法。世俗名言量之有無，雖在凡夫亦早決其為有，唯自性之有無，則未嘗通達。故須以理智由一異門多次觀察。未得定之凡夫有情，不知如幻。地上菩薩從空性定起，於一切諸法任運見其如幻。地前菩薩從空性定起，要須勵力，方能現起如幻。未得定者，即依此段開示修習，先多次觀察自性有無，生起猛利決定之後，雖未得定，亦能現起如幻。得無自性之決定後，於三業所修善法，如禮拜、經行、念誦、懺集等行，亦須如前觀察所決定者而受持。受持，即不釋之意。如《廣論》引慈母新喪愛子之喻，任何時不釋悲戚，菩薩於有情任何時不釋大悲，修空性得決定之力亦當如是令其不釋。如此，住於空性定中，則能見現似突而無實有之如幻。應於如幻門而作一切。如禮拜，則觀察能禮、所禮、禮事三，而決定其無自性。（學習如幻禮拜，最要須不忘所已解之空。如忘，則不能見如幻。）由此修習，唯念空同凶，於一切行，頓見如幻。
求此定解之理，簡要言之，當先於如前所說正理之所破，多多修習。了知自身於無明如何執有自性，次觀彼自性不出一異，審思二品所有過失，當引生堅固定解，知補特伽羅毫無自性。此時雖合理之緣起亦不思惟，更不懷疑如此或落斷空。如此空品多修習已，次當思惟緣起品義，令心中現起不可遮止之補特伽羅，名言雖似實有而實無自性，此不能遮，即於此安立彼為造業者受果者，獲得決定。此即於無自性而能成立緣起之理，亦即性空緣起彼此相依之理，應善思惟。因難解處在此，而精要處亦在此。不墮斷常二邊，方於中道有所了解，方能稱為中觀者。余者僅了達無自性，而於業果緣起了解之力轉弱，甚或禮拜圍繞等善行，亦漸減退。應於得自性本空之通達後，於緣起業果尤深生信解。行人之外表易見，行人之內心難知，若於此等處觀之，則其內心亦難察也。若其止惡修善較前清淨精勤，則其人之見，難可非議。若自命為通達空性，已預中觀行列，而於惡行恣所欲為，實即未得中觀之相。彼汲汲於善，惟日不足者，即其通達空性之量愈大，亦其見緣起業果無惑之理愈強。此理詳《入中論》，如云：「如彼等獲得空見，由此隨生諸功德。」此等理趣，在宗喀大師前久已隱晦不彰，至大師始行開顯。空現雙運，見形相應，理極精微。如見彼二現空相違，則應取影像等喻。思惟其不違之理。鏡中影像，雖所現容顏本空，然依形鏡為緣則能生起，若緣，有所缺，隨即變滅，是二必不能遮。影像於形貌雖空，然生滅作用仍有。影像於形貌本空，與補特伽羅自性本空相等。影像之生滅能成，與補特伽羅之生滅能成亦相等，影像現空雙合之理，其空之一分，謂空其形貌。其現之一分，謂形鏡合時則生，離時則滅，影像之剎那生滅，即其現分，如是例之，補特伽羅之自性空時，即其空分。補特伽羅之生滅，即其現分。是一補特伽羅即雙具現空二分。此段要義，先說空，次說現，次說現空雙合，後說現空二分見相違時，應取影像等喻。
申二、抉擇法無我。
「施設補特伽羅之五蘊與地等六界、眼等六處，名法。彼自性空，即法無我。」（抉擇此無我之理分二。）
安立補特伽羅之基，如色等五蘊，地等六界，眼等六處，名之為法。彼自性空，即法無我。抉擇此無我之理分二：
酉一、即用前理破。酉二、別用余理破。
酉一、即用前理破。
「蘊處界法，總分二類。諸有色者，必具東西等方分，與有方分之二。凡諸心法，必具前後等時分，與有時分之二。當觀彼二若有自性，為一為異，如前廣破。此如經云：『如汝知我想，如是觀諸法。』」
補特伽羅雖亦是法中之一（法字，總攝有為無為），此就人法相對而言，指特法。如上所舉人法二無我之空性，並無粗細品類分別，而先說人無我者，以抉擇之有法如補特伽羅，較諸法為易了知故。抉擇無自性一異之理，初業有情易了知，易決定。即了知後，再加下文所說余理，更為圓滿。《廣論》所引七相門理，實亦不出一異之理，然為較易了知故，廣開為七。先分諸法為有色及非有色二類。有色即有方分，非色（即心所法）亦有時分。方如東西南北，亦可說前後左右。東方建立之處所即非南西北方，否則四方不能差別，混而為一。左右手如為一，則腦部當生眼矣。如身為有分，身之前後左右為方分。身體觀待前後左右諸方分而立為有分。各方分又各依其自己之各支分而成有分。如是輾轉類推，如身為有分，觀其與彼各方分，抑為自性成就之一體，抑為自性成就之異體，如前所說之一異理，而破除其身聚之自性成就。身聚決無自性成就，若有自性成就，必與立名處之支分不出一異之二門，既皆不能成就，而又更無第三之非一非異，已如前說。若一，則身各支應成多，或支如身，應成一，或諸支無別，若是真實，心中所現應與事實如一。若異，則身與支如馬牛之各別，傷馬不能說傷牛，傷支不能說傷身，且應離諸支分而另有身可得。以上明色法。
至於非色。五蘊除色蘊外，餘四雖無方分，然有時分。如言今日之識，粗分之，有上午、中午、下午之別，再分之，又有時分秒之別。又識亦可分眼識、耳識等諸支分。眼識又可就所緣境而分為諸支分。於自所執自性成就之心，若如其執著而實有，應以一異之理如前觀察，而了達其無自性，即是心之法性。如是觀察。方為如理觀心。舍是而觀心從何來，如何而住，往何而去，各種觀心之法，皆非如理觀察，徒勞無益。宗喀大師特於此引《三摩地王經》半頌以明之，偈示云：此如經云：「由汝知我想，如是觀諸法。」此字，即指如上觀察而破之理，乃一切諸經之意。頌內汝字，示瑜伽行者。對人我上，如何觀執著之自性我為顛倒，（即依一異理）對於蘊等法我亦應如是而知。論引此頌者，謂依經教，可據證人無我之理證法無我。餘六界六處皆可分為有色非有色二類，仿此而破。
酉二、別用余理而破。分二。戌初、明緣起因。戌二、成立無為亦非實有。
戌初、明緣起因。
「緣起之因，如《海慧經》云：『若法因緣生，是即無自性。』此以緣起因破除自性。《無熱龍王問經》亦云：『若從緣生即不生，其中無有自性生，若法依緣即說空，知空即是不放逸。』初句所說不生之義，第二句釋為無自性生，是於破生須加簡別。《顯句論》引《楞伽經》云：『我依自性不生密意，說雲一切法不生。』恐見經說無生，未加簡別，便執一切生皆非有。故佛自釋諸經密意，謂無自性生。第三句說，凡依仗緣起而生者，即自性空，故自性空是緣起義，非生滅作用空義。《中論》亦云：『若法因緣生，即自性寂滅。』此以緣起為因，說自性寂滅而空。有說中觀宗凡因緣生者，即說無生。當知此等臆說一切皆破。又經論中皆稱讚緣起因，如《無熱惱龍王請問經》云：『智者通達緣起法，永不依於諸邊見。』如實通達緣起，即永不依邊見之義。《入中論》云：『由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。』此即龍猛師徒無上勝法，故當略說緣起道理。當知此清淨正見有二歧途，一謂執諸法實有，未遣實執所緣之常見及增益見。二謂不知所破量齊，破之太過，自宗全無因果緣起，是非差別之斷見及損減見，若依從此因緣定生彼果之緣起正因，能破自性者，則彼二見一切皆滅。以決定因時即破除斷見，決定宗義時，即破常見故。如芽等外法與行等內法，要依種子與無明等方得生，是則彼等皆無自性。以有自性者，必能自立，依仗因緣成相違故。如《百論》云：『若法緣起有，是即無自性，此皆無自性，故我終非有。』以是當知補特伽羅與瓶等法，由彼自支聚而立，亦無自性，是緣起因第二建立。凡依緣生或依緣立者，則與所依必非一性。自性一者，一切作用皆成一故。彼二亦無異性，若有異性則無關係，此說依彼成相違故。《中論》亦云：『若法從緣生，是則不即因，亦不異於因，故不斷不常。』《出世贊》亦云：『外道計諸苦，自造及他造，共造無因造，佛說是緣生。若法從緣生，佛說即是空，諸法無自在，無等獅子吼。』此說以緣起因，能破一異斷常及四邊生。若能破除一切實執，了解空性，復能不舍業果緣起，勤修取捨，最為希有，如《釋菩提心論》云：『若知諸法空，覆信修業果，奇中此最奇，希中此希有。』欲生如斯定解，要先善辨有與自性有，無與自性無之差別。《入中論》云：『若知影像無自性之因果建立。誰有智者，由見色受等不異因果諸法，而執定有自性耶？』故雖見有而無自性生。若未能分彼等差別，由見有法便執有自性，見無自性便執全無，必不能出增減二邊。如《四百論釋》云：『如計諸法有自性者，見有彼法，便執亦有自性。若時無性，即執彼法畢竟非有，如同兔角，由彼不能出二邊故，一切所許皆難應理。』以是由無自性故，遠離一切有邊。由能安立無自性之因果故，遠離一切斷邊。所言邊者，《解釋正理論》云：『邊謂近與後，近品及毀譽。』此五邊義，雖自宗亦許，然此所言正見歧途之二邊，如《中觀明論》云：『若謂中道有勝義自性法者，由有彼故，則計為常，或計無常，云何成邊。說如實隨順諸法真理，如理作意，名墮邊處，不應道理。』此說如義作意，非是墮處，則非邊執。例如世間懸崖名邊，墜落該處，名墮邊處。若執諸法實有，或執全無，是為真理違品斷常二邊。若執諸法勝義無及執業果名言有，則非邊執，以境如所執而有故。如《回諍論》云：『若非無自性，即成有自性。』此說若非勝義無，即成勝義有。又云：『若不許名言，我等不能說。』《七十空性論》云：『勿破世間理，依此有彼生。』以是有分有與非有，無與非無之差別者，但是言辭稍異。若觀彼二之義，實無少許差別。故以此理判墮不墮邊執，徒著戲論而已。」
由余理破。余理，即補說前所未說之理以破之。前說緣起之因，即無自性與諦實正相違，如水與火之不相容，故可分為與緣起理據相違而知及不相違而知之餘理二類。（余理，謂破四生等是。）如《海慧經》云：「若法因緣生，是即無自性。」次句乃宗。其理據則首句。如雲，苗芽無自性（宗），依緣生故因。此以緣起因，破除其自性。又《無熱龍王問經》亦云：「若從緣生即不生，其中無有自性生。若法依緣即說空，知空即是不放逸。」初句若從二字，乃有法。緣生二字，乃因相。即不生三字為宗，乃宗中之能別。次句釋宗中之無生，乃無自性生，標出應斷之差別。三句乃總說緣起即性空義。無論何種有法，若待緣者，過去諸師即說彼為空。四句說瑜伽者若依緣起之因相而達空性者，佛即贊彼為不放逸之勤修瑜伽者。初句說無生之義，二句明其無自性生，是於破生中標出應破之差別，而別立所應破。《顯句論》引《楞伽經》云：「我佛依自性不生之密意，說一切法無自性生。」佛意恐人見經說無生，未加簡別，便執一切生皆非有。故佛自釋云：「諸經密意謂無自性生。」例如《般若心經》，亦因無自性生而說一切法無，無色無受等，謂色無自性，受無自性也。佛恐末世眾生誤解緣生即無生，以為無世俗名言之生，故於次句自釋云云。月稱《中論釋》中，亦恐人於未別立應破之無生諸語，執為任何一切皆無，故取佛經之密意，釋為無自性生之義。佛經有時在別經或前品已各各分別明顯說所應破分，即不再分別明說。月稱恐人不明，故引此經。如《心經》說五蘊皆空，自續派即以為未別立應破，執為無實事之色受等，即其一例。「第三句說，凡依緣起而生者，即自性空，故自性空是緣起義，非生滅作用空義。」自性空方顯緣起義，非唯破生即是自性空，亦非破生即是緣起，玩味經文第三句，自知緣起即自性空義，自性空即緣起義。此非初業有情所能了知，乃已獲得甚深中觀見者，內心所現之境。緣起即性空義，又不可釋為世俗諦即勝義諦，亦不可釋為了解緣起意義即了解性空意義。緣起之義有釋為一法立名處，謂依自己應具之支分而成。或釋為依因與緣而得生起。此二皆緣起義，非緣起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名處，由觀待其支分而成，（不知其即是緣起之理。）如前所說之現空雙合。有達空而不能了現者，意謂達空性不必即了知緣起。亦有了知緣起尚未達空性者，如知苗芽依水土種子等諸緣而生，凡夫皆然，然不能了知苗芽性空。緣起最難安立，若說緣起即性空，則一切穿衣吃飯皆是空矣。故說，緣起即性空義，性空即緣起義者，乃是已得中觀清淨見之行者，於空性已得決定知，由此力故，彼能引生緣起決定。於緣起所得決定知，能引生空性決定。二者互為助伴。心中決定緣起，則空性同時顯現。心中決定空性，則緣起同時顯現。「《中論》亦云：『若法因緣生，即自性寂滅。』此以緣起為因，說自性寂滅而空。故有說中觀宗凡因緣生者，即說無生，當知此等臆說，一切皆可以此而破之。」括弧內文字，系引略論中語過去藏中，有僅依經文字面不生不滅等語，不了知其差別應斷，而認為依緣而生即一切無生者。知此，即能盡除彼執。經論中皆稱讚緣起因，如《無熱惱龍王所問經》：「智者通達緣起法，永不依於諸邊見。」此之緣起因，謂了知自性成就，其性本空之緣起因，佛極讚嘆。若未圓滿通達緣生，尚難免不墮邊見。《入中論》亦云：「由說諸法依緣生，非諸分別能觀察。是故以此緣起理，能破一切惡見網。」首句設問，以何緣故，一切諸法依其自身各各應具之因緣無謬生起？答，緣起因故。故於四邊生上分別觀察，為不可能。（觀察不出，何以故？緣起因故。）故此緣起理智，能斷自、他、共、無因生等諸惡見網，其他之理皆不能斷此惡見網。故緣起理是斷斷常等邊見之王。「此即龍猛父子無上特法，故當略說緣起道理。」亦即是抉擇法無我之理之一。中觀二字，梵語「麻底麻噶」意謂遠離斷常二邊而顯中。能障中見之險處，主要有二：（一）常見及增益見。緣實執境而生執常之見，雖無了達真實之相，然執實有即是不變，可以說為執有常性，增益見，謂自性本非實有，強增益為有。常見，謂見為常。常邊，謂常之一邊。見與邊，二者微異。（二）未合量之應斷分。謂遮破太過，而不能引生決定因果之諸宗，彼等亦自許為中觀宗，然彼等不能引生決定因果緣起，因其遮破太過，於一切有，無論彼此、是非、自他、業果，皆不能執，故說業果悉皆非有之斷見及損減見。（即誹謗見，謗無因果。）自續、唯識、經部、有部，皆墮入常見險處。彼等誤解無我空性，於修空性之應斷分，破除不盡。而過去藏中一類學者，則又破除太過，墮入斷見。自續以下，拘於宗見，於彼心中造作一種應破。諸斷見者，則以一切法為應破。故二者皆於應斷斷認識不清，皆由不能辨別自性之有與名言之有，能辨此者，唯應成派也。
依共通說，執諸法實有為常見，撥諸法皆無為斷見。此論中特提出無自性，因自續派以下，皆誤認自性有，與一般名言之有為一，故墮於常。過去藏中又多將一切法，概列入應破分，又將一切法自性無，誤混為一般名言之無，而墮於斷。此二須由緣起理據（有是因，生是果之因相。）成立無自性成就之宗，方能斷除。如影像依容鏡等緣起而生，故影像無容貌自性，亦即影像非自性容貌，推之苗芽亦然。若有自性苗芽，即不須更待水土等緣，此是緣起理之粗分。應說苗芽生起之作用與種子破壞之作用，二者同時相合而苗芽生。無明、行等，亦復如是。故知緣起因，須具：（一）會合，（二）依靠，（三）安立。三條件，稱為聚合緣起，依靠緣起，安立緣起。云何為聚合緣起？如苗芽依種子生緣之作用，聚合而生起。行等，亦依其生緣之作用聚合而生起。故說有自性自相為不合理。凡內道各派（即一切有部亦然）皆說此種聚合緣起。云何為依靠緣起？縱許有自性成就，瓶等之自體在，然亦須依其自身之支分而在，即與自能自在之義相違。龔列格西云：「如豎箸然，欲其直立不倒，須另以物支持。」此即不能自能自立之相。推之苗芽等然。苗芽依其自體諸支分而有，不能自立，故知苗芽無自體。是即第二依靠緣起。《四百論》云：「若法緣起有，是即無自性。此皆無自性，故我終非有。」此謂若法觀待其他因緣支分而有，即無自主自在自立。此無自在之理，於緣起一切法皆然。如眼識顯現苗芽，若如所顯現而實有，方為自在。非對「現旺」（依他起性）而言「讓旺」。（自在）唯識說苗芽乃「現旺」，（他自在，他力，依他起。許「現旺」即不應許「讓旺」。）而又許有自性，彼許如其顯現而有故自相違。本宗說，見苗芽時，不關係於唯分別安立而執有苗芽，是為有自在。依唯分別安立，是為無自在，《四百論》成立此無自在宗，為未達性空緣起之人而立。（即自續派以下諸人）或問，依因與緣即無自在，（依他起性）一切有部亦如是說，何須再成。須知此處所成立之無自在，乃應成派之不共者。緣起須具前說之三條件，第一，生緣聚合成無自性，緣因相合，是為聚合緣起。第二，須觀待支分而有。由此緣起因，知其無自性，為依靠緣起。第三，依自積聚而施設安立。由此緣起因成立無自性，是為安立緣起，或稱施設緣起，亦即依之而施設之緣起。總稱為緣起三理。其中粗細與共不共之差別。（此據夢語音義「桑母巴打耶」，具有聚及依、及依而施設之三義。）依而施設之緣起最細，乃不共者，為月稱所特別開顯。至觀待支分而有，（雖微塵許，亦須觀待其自有支分而有。）乃自續派所許之緣起，較粗。因緣和合之緣起，為唯識、經部、有部所共許，此為最粗，以但攝有為而不遍有為故。（遍有廣狹之分）依而施設之緣起，乃應成獨創。上三，宗喀大師特略攝為二，即共與不共。依而施設為不共，觀待支分與因緣和合攝為共之一種。凡依緣生，或依緣立之法，與所依必非一性，如自性一，則一切作用皆成一。然彼二亦非異性，若異，則兩無相關。此說無論瓶等或依其因緣支分而生，或依其積聚唯分別安立而生，皆無自性成就之異或一。若一，則補特伽羅之能取所取，及諸法之能作所作皆應成一。若異，則如牛馬之互不相關，破其相依之關係，與觀待於他之理相違。依生緣起，應成派與他宗共，不過詳細解釋中有不同。如陶師與瓶，不能說為自性成就之一、異。若一，則陶師與瓶無異。若異，則應不待陶師而瓶能自立。補特伽羅為業力所作，亦然。《中論》亦云：「若法從緣生，是則不即因，亦不異於因，故不斷不常。」若瓶與其支分積聚為異，則瓶腹洞穿時，應說瓶未嘗壞。如是，則瓶即是常性。如瓶與積聚為一，則瓶應具有不變之自性，而瓶實剎那變壞，無常為性，此二相違，則其流應成不斷與斷之二種，於是遂成斷見。此頌亦可依生、依施二種緣起配合。緣起與其自性非一，亦非除本法之緣起而有異體。以故知諸法不由一異而有遠離四生，非常非斷。龍樹菩薩《出世贊》亦云：「外道計諸苦，自造及他造、共造、無因造。佛說是緣生。」自造，謂是即由若煩惱同體之因而生。此自造之「自」字，非指補特伽羅之我，乃是如數論師所說，種子未生苗芽之時，雖不能見苗芽，然此種子內先即具有能生苗芽之因。亦即謂種子內積聚有不可見之苗芽，將來之苗芽與此是一體，以種子中先有苗芽為苗芽之生因故。他生謂異體為因，謂種子與苗芽各異。有種時尚無苗芽，有苗芽時種子已壞。此雖應成派亦許，所不同者，彼說有自性異體為因而生。俱生者，外道見苦或時依自身生，或時依外緣生，如被他撻等故說苦由俱生。瓶由土（瓶與土為一體）之物及匠（他）而成，故亦是俱生。無因生，乃遠離外道，此為外道之一種所計，彼說日升月恆，非有作者，孔雀文彩，非由人塗畫而成。外道數論師許自生。遠離外道許無因生。外道吉餔巴許俱生。自續以下許他生，唯識、經部、有部皆然。佛世尊說，依靠、積聚、施設、安立，不墮四生邊際。如苗芽不能說為自、他、共及無因生。《入中論》抉擇人無我，依七相法門。抉擇法無我，依破四邊生。論中十品，由菩薩修習十種發心而開為十品，前五品生起大悲而修佛子行，說菩提心勝利。最廣在第六品，詳說中觀宗見，第六品，發心時已將殊勝慧學，即以空性為其對境。初說能否開示之根器，次說空性勝利，次說空見，分人法二無我，先說法無我，依破四生之理而抉擇。法無我中，又以破自生及他生為廣，而於破他則尤廣，因自續以下各派皆許他生，故分別細破。破四生訖，即以破四生之理成立法無自性，然後方抉擇人無我。七、八、九、十品，即七、八、九、十地，亦即七八九十種發心。僅說各地不共功德，共文甚略，最後乃開示佛之十力等不共功德。《入中論》梗概如是。要義在破除四生而建立無自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆自性生故。宗喀大師有空前口訣，苗芽生理不外無因生及因緣生之二種。無因生，除遠離外道外，內道無如是許者。內道皆許苗芽由因緣生。若謂苗芽有自性成就之因緣生者，苗芽與其本體，不出自性成就之一體與異體二種。如一，則苗芽應從自生，應有與苗芽一體之因。如是，由苗芽之因本有苗芽，以彼為苗芽之因時，已有苗芽一體之因故，否則不能見因與苗芽為一體。如為因時已有苗芽，其後即不須再生苗芽，而世人現見苗芽，種子壞時苗芽方生，實與現量相違。若謂以後再生苗芽，則生應無量，且無止境。由上述之無義與無終二種過失，即遮自生。又許苗芽與其自性成就之因為一體而生，即無異許自生。反之，許苗芽與其自性成就之因為異體，從彼而生，即無異許從他生。若苗芽從其自性成就異體之因而生，則虛空瓦礫皆可發生苗芽，因虛空與苗芽，均為自性成就之異體，與種子和苗芽成就自性之異體等同故。如是，則燈應生暗，故不從他生。自生他生俱不合理，故知俱生亦不能成。茲再抉擇無因生，若苗芽可以無因而生者，則不應說有因時方生，無因時不生。此又與現量相違。以世間現見苗芽皆從種子生故。又若有因時亦生，無因時亦生者，生應無窮，或畢竟不生。烏鴉亦應同具孔雀文彩，同是無因故。四生皆破，方顯無自性生。《出世贊》又云：「若法從緣生，佛說即是空。諸法無自生，無等獅子吼。」依緣生，可以前說粗細三種緣起釋之。以佛世尊說此緣起法之自性本空，故上半頌以緣起決定性空。若說凡緣起法皆性空，則有語病，如瓶柱皆是緣起法，若說即是空性，是有為法皆成無為法矣。應說緣起即是空義，而又非一般之所謂空，乃說自性空。凡自性已空之一切法方能安立業果能所作用等。若自性不空，則不能說由此因有此果。故《中論》云：「於何是空性，於彼一切成。」由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生時所說，若法自性空，方能說彼是緣起。故《中論》云：「於何非空性，於彼一切違。」下半頌無等二字，即稱世尊為一切無與倫比之意。獅子吼，喻獅王嘯吼，百獸震伏，世尊以諸法無自生一語，破除世間一切執有諦實諸論。故宗喀大師特標示曰：「緣起因能破除一異常斷及四邊生。若能破除一切實執，了解性空，（有能空人我，而於蘊聚實有不能遮者。）復能不舍業果緣起，勤修取捨，最為希有。」《釋菩提心論》龍樹造云：「若知諸法空，覆信修業果，奇中此最奇，希有此希有。」此謂雖未知諸法性空，而能知緣起者，已屬希有。又雖未知緣起，而能通達空義者，此亦希有。至於能知諸法性空，而又能了知業果，且能依之而善取捨者，此為希有中之希有。「欲生如是定解，要先善辨有與自性有，無與自性無之差別。」而此差別在語言文字上似易分辨，於對境觀察，則極易混惑。否則自續以下諸宗及藏中先德，何以皆於此不能了達而生誤解。月稱菩薩於《四百論釋》及《明句論》辯此最明。藏中唯宗喀大師知之。自續諸師雖知由心安立過去，然謂彼本身亦須有成就過來。意謂此如幻馬，雖由吾人誤認，然彼亦須有幻術所依之藥物材料，方有幻馬顯現。彼之所許如是，故知彼未能明辨唯有與自性有之差別。唯識師說遍計無自性，然彼所謂之無自性，乃無彼所許之自性，而仍執有應成派所許之自性，彼此所許之自性，名雖同而義實異。經部、有部則許諸法有自性，其說尤粗。自續以下說自性有時，心中即顯現有「有」之心境。說自性無時，心中即顯現有「無」之心境，故必須棄捨此等心理，方能了解應成派之無自性義，方能安立業果作用等。印度自續以下諸師，雖未達無自性義，然不棄捨業果緣起，雖見有不及，其失猶小。藏中古德皆自詡為應成派，然以不辨此義，而說「一切法皆無」，說「應成派不立宗」等，並將業果緣起一律捨棄，此失極大。《入中論》云：「如知影像無自性之因果建立，誰有智者，由見色受等不異因果諸法，而執定有自性耶？故雖見有而無自性生。」此謂緣有時非緣自性有，而緣唯有。清辨論師乃菩薩應世，其內證功德，不可測度，而以應成派之見格之，彼說，諸法須其自性成就，然後分別安名，乃成其為法。是亦墮於斷常二邊，以彼不明唯分別安立之理故。自續說，若諸法唯分別安立而有，不須其自性成就者，則偽裝之人，或影像、陽焰，皆成其為真人、真形、真水矣。彼之所見如是。以應成派觀之，其所說之有自性，即許有不變之常，因而攝入常見。既許有自性之常，而又許有剎那生滅，亦即可攝入斷見。清辨寂護諸師，雖尚不免墮入斷常二邊，然許一切法非實有，故亦可稱為中觀者。但應成派觀之，實尚未得清淨中觀見。過去藏德雖依經教許無自性，然彼所謂自性無，舉畢竟無無異。彼說，世俗名言有，乃由顛倒見顯現，而實不可說之為有，如石女兒，雖名言有，乃由顛倒計有，而實無有，故彼等常說，名言言有，不可說有，自性之無，乃真實無。宗喀大師乃標明要旨，為自性之無，不能說無，名言之有，方可說有。此非杜撰，乃根據百論等聖教而說，上文已廣明，自性若有，應不出一異等過。自性若無，應如是無。須知宗喀大師所說名言之有，有三量須合，若缺其一，即不能成立。（一）名言須已傳稱，（二）他量非能損害，（三）於真實義中安立須無妨難，即不害勝義理智。如柱之一法，世俗共傳故，是傳稱名言，他量不能損，與勝義不相妨害，以此三法，方成立名言有。過去藏中有說，凡說有柱有瓶等物，皆是執相，皆非實有，乃由顛倒顯現為有。為針對此種過失，及為初證空性者安立緣起方便，故說此成立名言有之三法。如眼於柱串習已久，一見即知其名，世間傳稱皆說為有，於此認知其為世間名言之量。如世尊云：「世間說有，我即說有。世間說無，我亦說無。」應於此上認識名言之量，此非說牧豎所許之有無，佛亦隨之說為有無，乃謂世間一般不須觀察尋伺即說為有無者，說為唯有，方入世間名言量。如此方為世間傳稱。（二）他量不可損者，如誤繩為蛇，以繩非是蛇之他量，可以損害是蛇之量。柱則不然，不可以餘量損害。（三）勝義理智無害者，真實見柱之空性時，與有柱不相違。非如繩上無蛇之世俗名言可稱，又非如蛇之他量可損。又性空須在有法上顯，繩上根本無蛇，則無蛇之空性。依中觀宗，龜毛兔角無有空性，於盤繩上亦不能抉擇蛇有無自性故。建立名言有之三法，詳《道次廣論》。依上師口訣，抉擇世俗名言量有無，於立名處量上，有內心分別安立之量，有則成立為有，無則成立為無。如盤繩上無蛇之支分，即不合立名言量。且內心分別知其非蛇，故又無內心分別安立之量。故於世俗名言量不可說為有蛇。世俗名言量之有無，看似易辨，其實甚難。如說柱有，若問如何有法，以何量成？答，世俗名言量有。又問，世俗名言量如何而有？答，以眼見故。若又問，凡眼見者皆真有乎？此即不易置答。故應於世俗名言量有無之理，通達決定，當說不須尋伺觀察，一見之下即以決定其為僅有，方是世俗名言有量。如《四百論釋》云：「如計諸法有自性者，見有彼法，即執有自性。若時見無性，即執彼法畢竟非有，如同免角。由彼不能出二邊，故一切所許皆難應理。」諸法二字，藏語為「惡波」，即指事事物物。一解為諸法，一解為實有法，此指後義。
障礙清淨見者，乃增益執及損減執，此二執之生起，皆由不能差別自性有與有，及自性無與無之故。必現空雙合，方能解脫有無二邊。真正中觀者能於通達一切有為無為諸法皆無自性之上安立因果，方脫有無二邊。執自性有，即墮有邊。於無自性不能安立因果，即墮無邊。執諸法有自性、自體、自相，即墮有邊。說諸法名言無，即不能成立因果事用，即墮無邊。於有為法空其事用，即不能安立因果，即墮無邊。有邊即常見，無邊即斷見。龍樹云：「說有，即常見。（於無自性而說有，即墮常見。）說無，即斷見。（顯現似有，與因果合，而說為無，即墮斷見）。」通達有為無為無自性，須依緣起之因據，如是，方能安立無自性之因果。依依靠緣起而知苗芽無自性生，即破常邊。又能安立苗芽無自性之因果事用，即破斷邊。破此二邊，皆依緣起之理據。以緣起之理據因破除無邊。以無自性之宗破除有邊，如苗芽無自性宗緣起故。因依而安立之緣起（即施設緣起），以此緣起，於無自性諸法品類知其能安立因果，即破無邊。依緣起因，決定苗芽無自性之宗，此乃施設而有之緣起，故能決定苗芽無自性，而破有邊。決定因相理據斷無邊，決定所成宗斷有邊。即以現而斷無，以空而斷有之義。現空雙合以現斷無，以空斷有，此各宗所共許。而以現斷有，以空斷無，乃本宗不共義。依緣起因故。此對修清淨見中觀者說。苗芽依緣起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽。由緣起因引生空性，故說為以現遮有。又如是中觀者決定苗芽無自性之宗，由此即知所無者，乃無自性，非異竟無，非遮世俗名言之有。故說以如是空而遮止無，由無自性而引生有世俗名言。是謂現空雙合，亦即現緣起空自性空互為助伴之理。此僅略說粗分，乃宗喀大師不共之特法。緣起具三特法：（一）有法，（二）宗，（三）因據。其能決定三法者，固為圓滿，否則能於其宗無自性或因緣起，隨一特法，能得決定，亦可斷除有無二邊。又邊字之解釋，據《解釋正理論》云：「邊謂盡、後、近、方及毀訾。」此為五邊：（一）盡，為盡處，俗語謂盡頭處。（二）後，謂末端。（三）近，謂鄰近邊際。（四）方，謂東南西北等方位，如俗說東方為東邊，西方為西邊。（五）毀訾，謂呵責惡人為邊人，猶漢語鄙人義。以上所引諸邊義，皆所知境中所有之邊，非本論所說應離二邊之邊。本論所說，乃所知境所無之邊，亦即自宗應破之邊。上五邊義，雖自宗亦許，然此處所言，正見歧途之二邊，須如《中觀明論》（亦稱《中觀現見論》，自續派蓮花戒論師造。）云：「若謂中道有勝義自性法者，由有彼故，則計為常，或計無常，云何成邊？說如實隨順諸法真理作意，名墮邊處，不應道理。」此處乃引自續派之說，而加以破斥，藉明本旨。自續派許心自性成就，即許有真實自性成就。（許有自性，即許實有。）如是，則執常或無常，應不能謂其墮於邊見，以與諸法真實法性相符故。柱之實有，既是自性成就，應是柱之法性。彼自續許心之成就，真實義既是自性有，或說為常，或說為無常者，即非成邊、以眼見真實故。若入於諸法空性如所有見後，而如理作意，是自性有，彼時自性成就，即為真體。亦如柱為真實成就，則柱之真實成就，即是柱之真體，即不得謂為邊執，以彼法既成真實無常，即如是作意為無常，與諸法本體相同，故非墮邊。倘非彼諸法真實之本體，不能如理作意，而起倒執，乃為墮邊。世間懸岩之下名邊，墮於彼處，稱為墮邊，此邊是有。中觀所斷之常斷二邊，乃未嘗有之邊。既為未嘗有之邊而又雲墮入者，乃就執常斷之執分而言，斷除此執，即為離邊，非實有邊可離。墮岩斷命，喻墮斷常邊則斷清淨解脫智（慧命）。自宗說諸法於實有無，業果於世俗有，非執邊，而他宗則亦說此為邊執。如唯識宗據《菩薩地》說，有執依他圓成於實有無，是損減見。又藏中過去有說業果於世俗名言亦不許有，若許有，則與二諦相違。彼等因誤解月稱《入中論》破二諦之意，不知月稱乃破二諦之自性。如云：「二者謂二諦無自性，非常亦非斷。」又佛說：「有及無俱是邊，淨不淨亦邊。」彼等依文解義，故說非有非無。如《回諍論》龍樹造云：「若非無自性，即所有自性。」此說若非勝義無，則成勝義有。有無自性，正相違反，遮無則有，遮有則無。惟證諸法於實有無，則非邊執。證業果於世俗有，亦非邊執。如前論又云：「若不許名言，我等不能說。」此即表有自性與無自性乃正相反也。故知過去藏中一類說非有自性非無自性者為不應理。其說諸法非有非無者，亦同此過。以非有即無，非無即有，同時說非有非無，即成自語相違。又過去藏中一類說名言非有，遂謂業果於名言中皆無。彼等據《中論》：「說有為常，說無為斷，非有非無，二者俱非。」彼等不解此為不共遮止。說諸法有自性，用為常，說諸法名言無者，乃為斷。彼誤謂此為自續派見，並謂應成派不立此種遮止，於是遂倡為非有非無之遁詞，故引《回諍論》以決定，非無即為有，而在真正中觀者，並非如是。必先以一異法門，抉擇自性之有無，最後乃決定為無而遮其有。西藏過去大多數先即不能判別有無之義，故和非有非無之遁詞。於是更不判決自性之有無，致墮於常斷二邊而不自知。《回諍論》後半頌恰為對治此種執著。彼說於勝義理智中，見苗芽之生住壞滅皆無，以生住壞滅乃依根門而見，根識顛倒，所見非量，故不成就。而在應成自宗則謂生住壞滅在勝義理智中所不見者，僅未見苗芽之生住壞滅，實不能謂為無，故與彼說不同。彼既以勝義理不見為無，根識為倒，此即不許言說者之一類。故《回諍論》云：「我不為彼說世俗名言中之因果作用、能量、所量、能得、所得諸義。」意謂世俗名言現量是有，此我亦許是有，故開演此中觀諸論。彼不許名言有，我故不為彼說，以彼等既不許名言說故不為之說世俗名言量。《七十空性論》云：「勿破世間理，依此有彼生。」世間所攝現量名言，此不應遮。現時諸師，若問其諸法有耶？彼答雲，有。若追問其究竟有耶？彼又答言無。若再追問究竟為無耶？彼又答雲，非有非無。以無抉擇智，故漫無定說，中觀者說執諸法有自性，是墮常邊，執諸法名言無，是墮斷邊。依緣起之因，顯無自性而破二邊。依本宗如實知緣起之理，依緣起因，知苗芽依緣而起，遮斷邊。依緣起因，所成立無自性之宗，知苗芽無自性，遮常邊。他宗依緣起因反成立諸法有自性，以彼不能如實了知緣起理，僅知有緣起理耳。
戌二、成立無為亦非實有。
「若以前理，已能成立補特伽羅與有為法皆非實有，則虛空、擇滅、非擇滅、真如等無為法，亦易成立皆非實有。故《中論》云：『有為法無故，何得有無為。』易成之理，謂如前破有為法自性，雖無自性，而能安立因果，系縛、解脫、能量、所量等一切作用。此既成立，則法性擇滅等無為法，雖非實有，亦可安立道之所證，智之所量，眾生所皈依之法寶等一切建立，誰亦不能攻難而謂此等若非實有，則彼建立皆不應理，故無許無為法實有之必要也。即許無為法真實者，亦必應許能相所相，離系因果，能量所量等一切建立。若無為法與其能證、能相、能量等無關係者，則一切無關係法，皆應成為能相所相無理避免。若謂有關係者，然實有自性法不應待他，故亦不能立其關係。亦可觀其一異而破。若謂此理不能破無為法實有者，亦應不能破有為法，是則全無實有可破。若謂有為法性空者，是說彼法無彼自性，故是斷空，然真如有自性，故是實有。上句是抉擇有為法自性空之最大歧途，是毀謗有為緣起之斷見。後句說真如有自性，是增益實有之常見，故是邪解真空之義。若自性空義，是彼法無彼法自體者，自既非有，則他亦非有，其立法實有之立者，與成立彼宗之教理等，亦皆自性空，皆應非有。則安立實有少法之宗派，純屬臆說也。若善知此理，則知印度佛弟子，凡說有實有法者，則定說有為法實有，名實事師，其說有為法非實有者，亦必不許任何法為實有，實較藏地任意談說者，超勝多矣。於真實義雖有二說，然皆共許世俗法是自性空。次乃諍論勝義是否實有。故以正理破除諸法實有之後，不許有為法與一切法為實有者，與倒解空性為斷空者，說有為法與一切法皆非實有，畢竟不同也。
或問，若《中論》云：『有為法無故，何得有無為。』如上解者，則《六十正理論》云：『若諸佛宣說，唯涅槃真實，智者誰復執，余法非虛妄。』此說唯涅槃真實，余法不實。《法界贊》亦云：『凡是佛所說，宣說空性經，皆為滅煩惱，非滅此法界。』此說空無自性之經，是為滅除煩惱而說，非說無此本性清淨法界，寧不相違耶？曰，此乃倒解彼二論義。前論之義，如世尊說，諸苾芻，勝義諦唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行是虛妄欺誑之法，此經亦說涅槃真實，諸行虛妄。但真實義，前句經解作不欺誑。虛妄之義，後句經解作欺誑，六十正理論釋說涅槃即勝義諦，此不於現證之慧前，非有自性現有自性，故無欺誑。余諸行等，則於現見之慧前，非有自性現有自性，是欺誑法。若以觀是否實有之理智而思擇，則全無堪忍觀察之實有。不審其義，但著其名，此復何為耶。又《六十正理論》云：『三有與涅槃，此二均非有，若遍知三有，即說名涅槃。』此說生死涅槃俱無自性，了知三有無自性，即立為涅槃。豈是說生死無實之空性為斷空者者哉？《法界贊》義亦是說，宣說空無自性之經，是為滅除餘一切煩惱之根本實執，明無彼所執之境，非說破二我執境，所顯之本性清淨法界空性亦無所有。雖有此空性，然非實有。故有說此論連破實有所現之空性，亦不許有。或說盡斷一切煩惱，而不須親證空性真勝義諦。當知此論皆已破訖。《法界贊》又云：『說無常苦空，為淨心方便，最勝修心法，是為無自性。』又云：『諸法無自性，是法界應修。』此說諸法無自性，是所修之法界，修無自性，是最勝之修心法。有說諸法無自性空名為斷空，離此空外，別立實有空性為所修之空者，如何會釋此論耶。如東方無蛇，有人妄執為有，除彼怖畏苦時，說明東方無蛇，雲不能除苦，要說西方有樹，方能除苦。汝亦如是，諸有情類，由執諸法實有而生痛苦，除彼苦時，汝說令其通達所執無實，不能對治其苦，要說餘事實有，方除其苦耳。』」
《中論》云：「有為法無故，何得有無為。」《入中論》云：「由通達俗諦方便而通達勝義諦。」此言由通達諸法方便，可以引生通達法性理智。如先於柱認識決定，由是可通達柱之空性。又若先於虛空認識決定，然後能通達虛空之法性。吾人舉頭見蒼蒼茫茫，此非虛空，乃空之一顯色，虛空非目所見故。虛空乃遮止著礙（無著無礙），無為法攝。由內心了別各各觀察諸法法性而滅煩惱，此分謂之擇滅。因緣不具，能違害生，謂之非擇滅。（如於善趣生發生障礙，令其不能往生，此能障分即非擇滅。）真如即空性，亦屬無為。「易成立之理，謂如前破有為法自性，雖無自性，而能安立因果、系縛、解脫、能量、所量等一切作用。此既成立，則法性擇滅等無為法雖非實有，亦可安立道之所證，智之所量，眾生所皈依之法寶等一切建立，誰亦不欲攻難，謂此等若非實有，則彼建立皆不應理，故無許無為法實有之必要也。」
自續派計滅諦非勝義諦攝。應成派說，就滅除染污分而言，亦是空性之一分，故許滅諦勝義諦攝。覺朗巴許空性有自性成就，而彼等又不能於不許空性有自性成就者所說之能立為道之所證所量等說，指出其過失。故彼等所許，實無意義。且彼等復不能於空性有自性成就之理善為成立。故其所持實為勉強。即許無為法為實有者，亦必應許能相所相，離系因果、能量所量，等一切建立。彼覺朗巴許空性有自性成就，又恐墮斷見，故復許有能量所量能相所相等。能得，即離系因，即道諦。所得，即離系果，即滅諦。「如無為法與其能證能相能量無關係，則一切無關係法，皆應成為能相所相，無理避免。若謂有關係，然實有自性法不應待他，故亦不能立其關係。」如滅諦之擇滅是有分，若許彼有自性成就，則應不觀待其別別思擇諸煩惱，而滅除之之各支分。又若許空性有自性成就，則應不觀待於法寶。（依法而生之空慧為能量，空性為所量。）不觀法寶，則三寶僅二寶，成大過失。此段顯空性等無為法亦依緣而有，依緣而生，因空性亦有其空分故。離種種垢，斷種種染，空性須與種種能量所量等支分相關。空性乃有分，有分須觀待諸支分故。此科乃第二，以此緣起之因，及前一異之理，成立無為法無自性。已說緣起之因竟，以下說一異之理。
空分，乃空性之安立名處。謂抉擇諸染別別滅分。觀察有分之空性與空分成就自性之一或異體，亦可如前觀察補特伽羅與其安立名處之諸蘊一異之理，而破除之。空性之支分甚多，如離垢分。又一切諸法各各皆有其法性，有情各各之心識，亦各有其法性。若空性與離垢分成就自性之一體，則有染有情以有法性故，亦應具離垢分。若空性與諸空分成就自性之異體，則應有分空性不待諸支分空分而有。「若謂此理，不能破無為法實有者，亦應不能破有為法。是則全無實有可破。」「若謂有為法自性空者，是說彼法無彼自性，故是斷空。然真如有自性，故是實有。」此覺朗派之所說。彼說有為法為自性空，以有為法為自性成就之本體空。無為法須觀待有為而空，故稱他空。是許有為為空，無為為實之謬說。須知空性本以滅除諦實，今於空性反執為諦實，空性乃成究竟所緣，此見極難成立，如水中起火，更無物可滅此火，是猶觀佛為魔，無藥可救矣。其上句是抉擇有為法自性空之最大歧途，是毀謗有為緣起之斷見。後句說真如有自性，是增益實有之常見，故是邪解真空之義。上句指所說之斷空，後句指所說空性實有之義。「若自體自性成就自空即是自無者，（猶計柱之本體無柱者，即成自無。）則其立法實有之立者與成立彼宗教理等，亦皆自性空，皆應非有，（引聚喇嘛《究竟一乘寶性論》，《德寫領波如來性論》。）則安立實有少法之宗派，純屬臆說也。「少法」二字，據康同生注，系法尊法師譯本，系指立一類法實有之宗（覺朗巴派）不免稍涉晦澀。若善知此理，則知印度佛子凡說實有法者，則定說有為法實有，名實事師。此指說一切有部及唯識師，於有為法事事物物，決定說為實有者，即稱之為說實事師，此印度通例。「其說有為法非實有者，亦必不許任何法為實有。實較藏地之任意談說者，超勝多矣。」藏中如覺朗派，說俗有真無，或說非有非無，雖亦自命中觀應成派，而實不及印度之犢子諸部，何況有部唯識諸宗。唯識師所據仍是佛說，不過非佛之不共密意而已。藏中諸人則直是臆說。有部諸師所據教理，乃佛初轉法輪所說。唯識所據，乃佛末轉法輪所說。雖各宗所許了義不同，然皆根據佛說，無謬無亂。且通達下部見，乃通達上部之基礎。至藏中自空他空，非有非無諸說，則於佛三時教中皆無根據。彼等雖或引《寶性論》等教，然皆誤解教義，不合佛意。此派起自藏中上北方，昔有成就者，名娘摩瓦，在雪山修道，具足神通，後至藏中，倡導自空他空之說，覺朗巴執之以為宗見。彼等亦自謂根據《般若經》，雲不說色是空，不說色非空。不知經義，於色，於世俗名言不說是空，於勝義諦不說非空，此二諦圓融之義。若謂色非空非不空，則墮第三聚。龍樹云：「若遮無自性，則成有自性。」不立第三非有非無，於名言中有，不說色是空，於勝義諦中，不說色自性實有非空，此《般若經》之本義也。「真實義雖有二說，然皆共許世俗法是自性空。次乃諍論勝義是否有。故以正理破除諸法實有之後，不許有為法與一切為實有者，與倒解空性為斷空者，說有為法與一切皆非實有，畢竟不同也。」覺朗派說真如實有。有一派根據摩洛羅達瓦之說，計真如非了別境，即說真如非實有。此段論文，乃針對當時謬說而發。事過境遷，諸家解釋微有出入。所云以正理破者，謂自宗已通達空性者，以正理智遮破實有，顯無實有。他宗則依斷空而成立無實有。或說世俗勝義皆非了知境，任何亦無。或說世俗名言量由內心顛倒顯現，不能說無，即非無。勝義諦非了知境，不能說有，即非有。或如覺朗派說自空他空。彼等亦俱說無諦實，無自性，然皆依斷，不如理而建立。與自宗由通達空性如理建立者不同。或問，若《中論》云：「有為法無故，何得有無為。」果如上解者，則《六十正理論》所云：「若諸佛言說，唯涅槃真實，智者誰復執，余法非虛妄。」此明明說涅槃真實，余法不實。《法界贊》亦云：「凡是佛所說，宣說空義經，皆為滅煩惱，非滅此法界（寂滅安樂自性清淨法界）。」此說空無自性之經，是為滅煩惱而說，非說無此本性清淨法界，寧不相違耶？曰，此乃倒解彼二論義。前論之義，如世尊說：「諸苾芻，勝義諦唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行，是虛妄欺誑法。」此經所謂之涅槃真實，諸行虛妄，其真實義，前句，經解作不欺誑虛妄之義，後句，經作欺誑。複次，涅槃真實者，是如《六十正理論釋》所說：「謂不於現證之慧前，非有自性現有自性，故無欺誑，不是有漏。」自宗許涅槃真實，乃是空性，勝義諦攝。自續以下，多將涅槃攝入俗諦，許證涅槃之心，即通達空性之心，是無漏智，彼以爾時無實有顯現故，爾時無虛妄顯現故。二現隱沒，證涅槃智，與初地證空性智同，不能同時俱緣二諦，故無二顯現，僅見涅槃無自性，故謂之真實，以所見與真實義極相符順故。涅槃法爾本無自性，為涅槃智亦見之為無自性，故相符順。所見與法性相符，故說無誑。緣有為法有自性顯現，而彼法性實無自性，故說為誑。不說不漏。「由佛觀之，唯有涅槃勝義一法，其現觀與法性相符，故說為無謬，說為真實。余諸行等，則於現見之慧前，非有自性現有自性，是欺誑法。」藏文「頓巴」，其義為實，謂現觀與法性相符。「盪巴」，其義為真，謂無漏聖智所行境。世尊經意如此。諸誤解者，以為唯涅槃一法自性實有，余法皆不然。「若以觀察是否實有之理智而思擇，則全無堪忍觀察之實有。不審其義，但著其名，此復何為耶！」大藏經中，亦有於空性假名為涅槃者，以一切空性皆自性涅槃故，然非一切涅槃皆是空性。《六十正理論》又云：「三有與涅槃，此二俱非有。若遍知三有，即說名涅槃。」此說生死與涅槃均無自性。了知三有無自性，即立為涅槃。豈是說生死無實之空性為斷空者哉。此所知境，乃三有無自性，即是三有之法性。非是涅槃。假名安立為涅槃。餘人疑難所據，乃誤解六十正理論唯涅槃是實一語。故茲仍引六十正理論以開悟之，非於生死無實空之斷空方面而許之也。
《法界贊》義，亦是宣說空無自性之經。是為滅除餘一切煩惱之根本實執，明無，彼所執之境，非說破二我執境所顯之本性清淨，法界空性，亦無所有。一切有情及一切有情心之法性，即是自性清淨界，然非謂於瓶柱等器界。藏語「康」，漢譯為界，有義，漢譯為種，如銅出金，有本源義。謂眾生本來清淨法性，有成佛種性，煩惱污染除去後，成佛時有四身，心之法性成自性身，心成智慧法身，有情成報化二身。瓶柱法性不能成佛自性身，以瓶柱不能成佛故。法性贊義謂，破除煩惱，須通達無自性之空性。此種空性不能遮破，故云：「雖有此空性，然非實有。」若有自性實有之空性，則不須依遮破其應破分而顯。如虛空須依止質礙而顯，故空性名言雖有，而非自性實有，以空性之有，繫於遮破應破所顯之空性，於名言有而實無自性。或說，應破實有遮破後，所顯空性非有非無。其意謂若有，則理智觀察可得，若可得，則是實有，即與佛說一切法無我之教相違，故說空性非有。然若說空性無，則佛應於諸經不說空性，故又不可說空性無，而說非無。然非有即成無。若說非有，則違《贊法性贊》所說：「非是能毀此法性界。」故由此句教理，則能破除說遮破應破後之空性亦非有之謬論，亦兼破斷除煩惱，不須通達勝義空性之說，或說斷盡一切煩惱，不須親證空性真勝義諦，當知此論皆已破訖。藏中如蝦卻巴說：「若如月稱所說空性無自性，則成斷空，應說別有能所取空之智慧，方是究竟空性。」今為明自性實有空後之空，非是斷空，特引龍樹說，淨心之法，以空自性實有，最為殊勝。《法界贊》又云：「說無常苦空，為淨心方便。最勝修心法，是為無自性。常苦空三者，能令身心成熟。修無自性，於身心解脫，最為殊勝。又云：「諸法無自性，是法界應修。」此謂諸法無自性成就，即所修之法性。修無自性，是最勝之修心法。故最勝方便，即此究竟空性。有說諸法無自性空，名為斷空，離此空外別立實有空性（無能所取之空性），為所修之空者，彼如何能解此論耶？譬如東方無蛇，有人妄執為有，今欲祛其怖畏之苦，乃謂東方無蛇，不能除苦，要說西方有樹，方能除苦。汝之所持，亦復如是。諸有情類，由執諸法實有而生痛苦，汝謂令其通達，所執無實，不能對治其苦，要說餘事實有，方能祛苦耳。無能所取之空，不遍有情，須見道者方有故。
卷十七終