菩提道次第略論釋 · 卷之十六
巳二、明彼即生死根本。
「如前所說之二種我執無明，非是內外諸宗所計之常一自在之人我執，亦非無方分之極微塵與彼集合成之粗色外境，及無時分之剎那心與彼相續成之識類內心，復非二取所空之實有自證，概非彼等不共遍計之人法二執，乃一切有情不待邪宗無始傳來所共有之俱生我執也。當知彼執，即生死根本。如《入中論》云：『有生旁生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。』由此道理，故知於生死中系縛一切有情者，是俱生無明。分別無明，唯學彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要須如是分別了解。若不知者，則於抉擇見時亦必不知，以抉擇無俱生無明所執之境為主，於彼支分中兼亦破除分別我執之境。必致棄捨俱生無明不破，於破二我時，唯破諸宗所計之我而抉擇無我。是則修時，亦必唯修彼義。以抉擇正見，即為修故。於是修已現證及修到究竟，亦唯有彼義耳。若謂由見遍計執假立之二種無我，即能滅除俱生煩惱者，實為太過。如《入中論》云：『證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了知無我義，永斷我執最希有。』《釋論》云：今以喻明彼義毫無關係，頌曰：『見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑。』此雖說是人無我，然法無我亦可配云：『證無我時斷遍計，不許此是無明依，故云了知無我義，永斷無明最希有。』
設有是念，《寶鬘論》說：『若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。』執五蘊實有之法我執，為生死根本。《入中論》說：『慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。』薩迦耶見為生死根本。二論相違，以生死根本，不容有不同之二法故。答曰，無過。以此宗之二種我執，唯由所緣而分，非行相有所不同，俱以執有自相為行相故。倘生死根本二相違者，要安立行相不同之二執為生死根本故。以是當知，論說法我執為薩迦耶見之因者，是顯示無明內中二執為因果。若說彼二為煩惱之根本者，是顯為餘一切行相不同之煩惱根本。此理亦通彼二執，故不相違，如前後二念同類無明皆是生死根本，不相違也。月稱論師雖未明說薩迦耶見即是無明，然不分人法，已總說執諸法實有，為染污無明。又許人我執即執補特伽羅為有自相。復多宣說俱生薩迦耶見為生死根本，倘許彼異實執無明，則須安立生死根本有行相不同之二執，自成相違。故許彼二俱是無明也。
又前所說俱生無明增益之境，其餘俱生分別一切煩惱，皆取彼境一分而轉。如眼等四根皆依身而住，別無自境可住。如是餘一切煩惱亦皆依俱生無明而轉，故說愚痴為主。《四百論釋》解：『如身根遍身，痴遍一切惑』時云：『貪等煩惱，唯於愚痴所遍計之諸法自性上，增益愛非愛等差別而轉，非離痴別轉。』故亦即是依止愚痴，痴為主故，由是當知愚痴於境執有自相。彼所執境，若順己意，即緣彼起貪；若違己意，即緣彼起嗔；若彼境與意俱非順違，中庸而住，雖緣彼境不起貪嗔，而生同類後念愚痴。《六十正理論》云：『若心有所住，寧不生煩惱，若時平常住，亦被惑蛇齧。』《釋論》即如上解。又從執蘊實有生薩迦耶見，亦是《寶鬘論》之意趣。生余煩惱之理，如中士道所說，即可比知。又如《釋量論》云：『若人見有我，即常貪著我，著故愛安樂，由愛蔽過失，見德而愛著，遂求我所有，若時貪有我，即流轉生死。』此宗與前說安立二種我執之理雖有不同，然生煩惱之次序，亦當依此論了知也。此謂初執我念所緣之我為有自相，遂生我貪。由此便愛我之安樂。又見我之安樂，不待我所即不得有，故愛著我所。由此障蔽過失，見為功德。遂進求我所有，以成辦我之安樂。由彼煩惱遂造眾業。由業故，復結生相續。《七十空性論》云：『業以惑為因，由惑起諸行。身以業為因，三皆自性空。』當於此生死流轉之次第獲得決定了解。」
認識如上文所說之染污無明，為流轉生死之根本之俱生人法二我執，非如余宗所許之其他執著，亦非遍計所起之餘諸煩惱。我執有俱生遍計之二，余則計常一自在等我，為遍計人我執（藏文「袞打」），此執必依邪宗（外道）邪分別，始如是計而起增益執。印度昔有數論師及遠離等五種外道，皆計有常一自在之我。內道唯犢子部增益有非常非無常自能成就不可說之我，亦遍計我執所攝。其餘皆無遍計我執。於此處先明人我（即補特伽羅我）有四種執法：（一）計常一自在之我（純遍計，非俱生。）（二）自能成就實有境之我。（一分同犢子部，乃遍計。）（三）於補特伽羅執為實有之我。（頓諸。）（四）計補特伽羅自相成就之我。此四中，有遍計執而無俱生執者，如（一）。遍計俱生二執皆有者，如（二）（三）（四）。犢子部有一分為遍計我執。至俱生我執，為無宗派人所共具。此等人毫無成見，不依何種理由，而心中油然有實我之執，是即俱生我執。似可說「此等人不假思索，久執成習」。遍計執，如唯識師研唯識理起唯識見，於彼宗所成立之人我執量，依之而執彼宗為應理，即遍計。唯識於依他圓成增益實執，以為應理。人我執依他所攝。許依他有自性，故是人我執。此分別非俱生，乃遍計。
複次，依宗見之執著，唯識以下皆有；中觀中遍計我執，唯自續派有。彼雖亦同應成派許補特伽羅非實有成立，然又許補特伽羅有自性，且執其宗見以為合理，即是遍計，唯應成派無此執。
綜上所說，俱生與遍計之判別，就人我執說，唯俱生人我執為生死根本，而非遍計之人我執，如余宗所計之常一自在之我等。就法我執說，此處所認為流轉生死根本，亦系指俱生法我執，而非遍計於外境所取之無方分之極微與所積之粗分，許為諦實之分別法執。（此種諦實亦為經部有部之所計，唯識中觀說彼為分別法執。）亦非於內心能取之無前後剎那等時分之剎那心及彼之相續，許為諦實之分別法執。（此種諦實亦經部有部之所計，唯識中觀亦均說為分別法執。）亦非於彼能取所取空。內外無言自證分，許為諦實之分別法執。（唯識說能取所取非異體，乃同一事，即自證分。而中觀自續說彼是分別法執。）此等皆屬法執之粗分。當知此處特詳加判別者，意在求得能作流轉生死根本之人法二執。如常一自在之我，除外道有此執外，其餘一般有情皆無此執。故此種遍計人我執不能作流轉生死根本。又如外境無方分極微細微塵及所積成之微塵粗相，許為諦實之執著心，惟經、有二部始有之。二部皆許外境實有，然又略異。有部許集合中間有隙，經部許和合中間無隙。雖各不同，而皆許極微積成粗色。又如內心無前後剎那心（無時分心）之剎那心及彼識之相續（無時分心之相續）許為實有之執著心，亦惟經、有二部始有之。此二種法執，均不能作流轉生死之根本。又如與彼相同之許內心外境各異之諦實執，惟經部有之。及與彼相同之許能取空無二之自證分為諦實執蓍，惟唯識有之。依理唯識派許自證分計為實有，無離識外境，而亂識現似外境。依教唯識派不許自證分。有善巧者謂無著《地論》無自證分故。有謂仍有一派許自證分，亦均不能作流轉生死根本。
破執常一自在之我，說為遍計人我執者，為內道人。破執無方分與無時分心為諦實，說為遍計法我執者，為唯識與自續派。破執自證分為諦實，說為遍計法我執者，為自續以上諸派。本宗所許為生死根本者，非如是之分別人法二執，乃是不關成宗與否及惑於宗見與否，而是從無始相續隨轉於有情之二種俱生我執，彼即執持生死之根本。內道破外道之常一自在之我為分別人我執，其理易知。破微塵自證分等分別，則不易知。唯識師破極微云：若極微無方分，則無上下四方各部分可資合集。若上下四方極微皆聚於一原點，則不成粗，粗細應同一不可分別。又極微若與東方極微相合，則與西方極微定不相合；若與西方極微相合，又定與東方極微不合；若兩方皆相合，即非有方分之極微故。又極微說不能建立外境。唯識謂彼經部有部說實有極微，乃分別法執。至唯識師說能所取空之自證分實有，依中觀宗說，若自證分能自了別者，若世間刀胡不能自割？爪胡不能自搔？已入宗派者固有俱生二執，未入宗派者更純具此二執。《入中論》云：「隨何諸畜多劫趣生道，彼亦無生未見此遍計，仍能見彼一切俱生執。」「彼亦」之「亦」字，謂不唯地獄餓鬼不計常一自在之我，即畜生道亦無此計。畜生無「常」與「無常」「一」「多」「自在」「不自在」諸分別，然彼仍有貪嗔痴煩惱者，以有俱生我執故。推之常人亦然，彼不關懷於我之常無常、外境之有無諸問題，故無分別二執。唯具分別我執於起惑造業尚不足，必俱生無明起貪嗔等，方起分別我執。故分別我執須隨行於俱生我執之後，方能起惑造業。故須認明生死根本以為應斷。若於抉擇見時，將分別我執認為證空時之所應斷，如斷樹枝葉未斷根本，後仍重發，無甚大義。但余宗分別二執，中觀教典中雖亦多有破斥，然不可皆執為應斷，皆取為應修。應知為斷俱生無明之故，先取諸分別執，依理觀察而斷除之。但此乃斷俱生明之方便，非以此為究竟也。若抉擇見時僅獲得分別無我見，則修時即修此分別無我，得證時亦但證得分別無我，而非真實空性，即不能證聖道而入見道位，但與外道無想定相似。外道於此時，以定力故，亦能壓伏粗分煩惱，然出定後粗分煩惱仍起現行，此亦如是。正入定證分別無我時，固能壓伏煩惱，出定後煩惱仍復起故。故於最初認識生死根本，不可稍涉含糊。
經云：「眾生由不知空及無生之理，起惑造業，沉淪生死苦海，不能出離。於諸無自性本空之理，由俱生無明障蔽而不了達。」此明說由俱生無明，非由分別無明。若許分別我執為生死根本，以如是見為所修，則修習之所證，亦僅能伏分別我執，而不能得無我空慧。彼謂見無分別所施設之二我時，即以為諸俱生惑悉斷，實為太過。何故有此過？由彼抉擇見時，認分別我執所執之境為生死根本，故一執境破除，即認為生死根已斷，亦遂認為因此而一切煩惱亦滅。《入中論》云：「證無我時斷常我（常一自在之我），不許此（常我）是我執依（俱生之我）故云了知無我義，永斷我執最希有。」《廣本》釋此，說常一自在之我是無生性，喻如石女兒，非俱生我執所緣，故云不許常一自在之我，為俱生我執之所依。前二句敘其自許，後二句顯其相違。《廣本》又引彼釋云：「彼此不合之義，若由設喻之門可以明之。譬如見自室中牆隙中有蛇居，欲祛除怖蛇之疑，而雲此處無象，此誠為他人訕笑之資也。」此喻表明生死根本，乃內心俱生我執所執之毒蛇。欲除生死根本，不說無俱生我執之我，而雲無常一自在之我，以為已拔生死根本，是猶以無象祛蛇怖也。但此頌雖為人無我而說，而法無我亦可配合云：「證無我時斷遍計，不許此是無明依，故云了知無我義，永斷無明最希有。」此系以應成見破唯識以下許自證實有諸分別執。如犢子部執常一自在之我為生死根本，謂拔除此我執即拔生死根本。以應成派觀之，恰如上喻。經、有二部及唯識、自續，均以補特伽羅自能成立為生死根本。此就人我執說，至於法我執，唯識、自續不許法我執能持生死根本。彼謂阿羅漢已斷生死未斷法我執。如許法我執為斷生死根，則阿羅漢應未斷生死。以彼二宗列法我執於所知障，而判有情自能成立之我執為生死根。抉擇既如是，依之而修，故僅能伏其所許之我執而不能斷煩惱、出生死。（本宗以於補特伽羅及蘊等，執有自性自相成立之我，即生死根。）
染污無明於補特伽羅及蘊等皆執有自性自相成立，此為流轉生死根本。此本宗特法，不共余宗。余宗所許，於補特伽羅執有自性成就實有境之分別執，為生死根。縱使如彼所許斷除，亦不能斷除一切煩惱。喻如幻化象馬，或繪畫象馬，於彼修無常、苦、空、無我諸法，雖易除愛執，然於真實象馬則不易除愛執。於繪畫美女及真實美女生愛亦然。於補特伽羅執有自能成就，以此為生死根，依余宗於此修無常法，雖能除常我，然不能除余諸煩惱，修苦空法亦爾。且如彼等所許，於補特伽羅執有自能成立之分別執即是生死根者，則立執實為生死根即為無義。然一切經論及諸大車軌又皆謂執實為生死根。如《寶鬘論》云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」意謂於蘊執實心未除時，我執即未除。顯指除補特伽羅執實所緣而外之諸法執實為尤重。又云：「若有我執復起業（因），業復起業為生本（果）。」意謂由蘊執即有我執，有我執即起業，起業即有生，有生復有我執，執復起業，業復有生，包十二支惑、業、生三者，輪迴不已。而業與生二者，又互為因果。有生後起業為果，起業後有生為因，故此十二支可攝為惑、業、苦三。又可再攝為因果二緣起法。無明、行、愛、取、有五支屬因，余諸支為果。若以一生言，無明、行、愛、取、有五支屬於前生所造之因，自生支至老、死七支為今生所得之果。若泛言十二支，則各支又互為因果，前後次第彼此交遍則不決定，如弦輪飆轉，不能辨其輻之前後矣！業復起業者，謂過去曾多造業，今以我執故，又多造業。如世間恆言：「某人又來」，意即謂前曾屢來，今又來矣。若回溯而上，生由業有，業由我執而有，我執由蘊而有，故有蘊執之時即有我執隨轉。於安立名處之蘊執實，則於所安立之（打卻）補特伽羅即有執實隨轉矣。故欲破除於所安立之補特伽羅，必先破除於安立名處之蘊上執實。此理極為細微。過去藏德於此曾設有難云：「如《寶鬘論》云：『無明為生死根本』，此謂法執為生死根本。又如入中論雲『諸煩惱過患，由壞聚見而生。』此謂人我執為生死根本。是生死根本有不同之二矣。」答，本宗之二種我執以所緣而分，非執之行相有所不同。所執行相為自性自相，同為生死根本。法我執之行相為執實，壞聚見之行相亦為執實，故同為生死根本。此不獨本宗，即經有二部，唯識、自續，亦均不說生死有二種根本。否則阿羅漢即不能安立，且有寂滅之門有二之過。（內道皆說涅槃無二門。）經有二部不說法無我，《解深密經》云：「我於凡愚未開演（指法無我）。」依唯識、自續，皆說佛為二乘開演一切解脫道，非一分解脫道，然未說法無我法。意謂各別解脫道不須通達法無我，故不說法無我為生死根。若許二執為生死根，則有不同之二根本之過。然依自宗則無過。蓋依唯識說：（一）於補特伽羅執有自能成立為人我執相。（二）於心外有境，為法我執相。故二執行相不同。依自續說：（一）人我執相與唯識同。（二）於色等諸法不依不顛倒心去安立，而彼境上有本體有自性成立為法我執相。故二執行相亦不同。彼二宗自知二執行相不同，故列人我執於煩惱障，列法我執於所知障。謂煩惱障障解脫，所知障唯障佛果不障解脫。故不許二執皆為生死根本。許則有相違及二涅槃門之過。本宗則謂，二執唯所緣不同，行相是一。故二執均列為煩惱障，均列為生死根本，而無上述彼等之過。說法我執為壞聚見之因者，如說十二支無明內中前後之因果。其說彼二皆為煩惱之根者，是說除彼二本身行相外，又為其餘一切煩惱之根。（除法我執、壞聚見以外之貪嗔等。）法我行相系緣蘊等執實，壞聚見行相系緣補特伽羅執實，而其餘煩惱如貪嗔等，皆以執實為根，故前後無明皆為生死根。二執皆具餘一切煩惱，亦如無明內中前後因果，故不相違。
依月稱教義，如《百論釋》、《明顯句論》，雖未明說壞聚見為無明，但（一）於各各分別人法二我中，凡執實有法者，皆說為染污無明。（凡非實有法而增益執為實有自性者，皆愚痴，即無明。）（二）說人我執，謂於補特伽羅執為自性成就。（此不同餘宗）。（三）亦多說壞聚見為生死根本。就上三義，壞聚見已攝入執實無明。如謂壞聚見與執實無明各有別義，則成安立生死根本所執行相有不同之二種相違，當知二執皆為無明，且為染污無明，故本宗清淨解脫道須通達二無我。凡大小乘聖者均須通達空性，故「無不斷生死根之聖者」是為本宗特法。他宗則謂大乘聖者達空，小乘聖果則不必。本宗特法，即由許二我執皆為染污無明，皆為生死根故。如龍樹云：「解脫道無二門，唯此了達空性義。」《入行論》云：「無空性義無菩提。」如是，無明為一切煩惱根本之理，已如前說。俱生無明之所執之境為實有，即於一切有法增益為有自性成就，（本宗說「自性成就」、「自相成就」、「實有成就」皆一義而異名。）即實有法。其餘一切俱生及分別煩惱，各各別執彼境上之分別而轉。如外道計常一自在，亦別執實有境之常一自在而轉。皆依執實為基本境。依此基本境，生起各別之分別煩惱。如執大自在天為實有，而後執彼是常。推之經部有部所許之極微等法，自本宗觀之，亦系先執有極微為實有之心，此心即是分別煩惱。唯識所許能所取一（見相體一）之自證分，亦須先有執自證分為實有之心，此心亦是分別煩惱。自續派雖自謂不執實有成就，以應成觀之，彼亦執實有為其基而生執實之分別煩惱。以上所說皆為分別煩惱。俱生煩惱亦復依俱生無明執實境，如緣悅意實有境則生貪，緣不悅意實有境則生嗔。亦即由執悅意不悅意為實有之力隨於彼境，由不如理作意而生起各種貪著行相之心。其心以為彼境於己可生各種利樂。推之，由執不悅意境為實有之力隨於彼境，起種種不如理分別而生起嗔恨行相之心。其心以為彼境於己可生種種損害。貪煩惱執實有亦執悅意境，二者不分。嗔煩惱執實有亦執不悅意境，二者不分。故唯通達空性方能斷一切煩惱，以一切煩惱皆與執實煩惱相應故，譬如眼等四根皆依身根而安住，除身根更無自在安住之境。一切煩惱亦悉依止俱生無明而轉，故說愚痴為主。由此可知，通達空性始能斷愚痴煩惱，因而斷一切煩惱。又可知一切煩惱與執實之愚痴無明為同聚，而以愚痴為主。故欲淨治煩惱，亦無過淨治愚痴為主要。
《四百論》云：「如於本身與身根，諸惑轉依痴安住。」彼論釋云：「貪等諸法亦由愚痴，唯計諸有自性，於悅不悅意之別即增益轉。故與愚痴非各異而轉，乃相應而轉，以愚痴為主故。」執實無明，二我執為流轉生死根本。前引《寶鬘論》，顯示法我執為生死根本。又引《入中論》，顯示人我執為生死根本。又引《七十空性論》，顯示總說愚痴執實無明為生死根本。前引《四百論》，說由愚痴而後引生生死重要條件之愛取有三支。故對治應擇根本而對治。此對治已，則余煩惱皆除矣。《入行論》云：「唯除空性法門外，余不能除煩惱根。」即如入無想定時但能伏煩惱令不現行。比出定後仍復現行，以未證空性故、未達二無我、未斷煩惱根故。如前引《四百論釋》，亦本宗特法，與余宗不共。余說由執補特伽羅自能成就之實有境，於此生貪等，本宗則謂由愚痴唯計諸有自性，於悅不悅意境生貪嗔等。本宗重在一「唯」字，謂唯由愚痴增益諸法實有自性成就，別無其餘，由此而引生貪嗔等惑。含嗔所緣，謂悅不悅意境。於所貪著之點，執為實有自性，此乃執著行相，嗔等亦然。若不計境為實有，僅於悅不悅意境遂起貪嗔，無有是事。故說唯計諸境有自性，遂生不如理作意，增益而轉。如前念緣悅不悅意境，後念數數思惟，遂生不如理作意增益而轉，非貪嗔等與彼愚痴各異而轉，乃相應而轉。因與愚痴相應，遂亦執境實有自性而起貪愛嗔恚。故貪等有二種作用：（一）執境實有自性，（二）起貪愛。貪愛與愚痴之所緣非別異而轉。所謂「非別異」者，非謂愚痴與貪等行相是一，乃是說愚痴與貪等所緣境不異。以是之故，若無明於諸境執為自性成就，則於彼所執之境生貪或生嗔。此二俱非（於執實境上既未生貪亦未生嗔）則生後念同類之痴。後念執實之愚痴與前念執實之愚痴同類。《六十如理論》云：「諸具有境實心者，煩惱猛毒豈不生。何時雖處於中流，亦被染污蛇緊縛。」此謂具有執悅不悅意所緣為實有之心者，煩惱豈有不生之理。月稱釋云：「凡於有法執自性，一切煩惱皆叢生。於悅意境難遮貪，於不悅意難遮嗔。」於蘊執實而生壞聚見，亦同於《寶鬘論》之意趣，不僅《百論釋》、《七十空性論》也。十二支初起之無明即攝壞聚見，彼由於因緣所生法之法我執無明而生。《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實（若分別執實），佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生。於此無明滅，故滅十二支。」以余支由此生故。其餘煩惱生起之理，如中士道所說，可比而知。自宗中士道所說煩惱生起行相與唯識、自續共。所不共者，唯於蘊執實而生壞聚見一點。於我執未生之前，初念緣安立我處所之蘊，覺蘊是有。次念執蘊為自性成就，即已離蘊，而唯執自性成就，繼緣我名亦為自性成就。（與念我為我之想同時俱生，執為自性成就。）此即壞聚見。繼由我想同時生起與他之分，因而生起親疏愛憎諸煩惱。蘊為安名處所，於此執實乃生壞聚見。壞聚見所緣之我乃安名之我，後乃於此執實。故云先有蘊執後有我執。亦如心想其人，必先於心中有其人之影像，乃起其人想。法稱論師《因明頌》（《釋量論》）云：「於何見我於彼者，常於我名成愛執，（自性成就之我本無，而隨何有情皆見為有。）由我愛執成貪樂，以貪能障諸過生，由見功德亦增貪，取彼我所諸惡業。以故貪著執我者，爾時彼轉入生死。」
人法二我執為生死根本，見前引《寶鬘論》：「乃至有蘊執，爾時有我執。」及《入中論》「諸煩惱過患，皆由壞聚見而生。」《八千頌》、《十地品》皆說我及我所為生死根本。本宗特別標此二執為流轉生死之根本一科者，因自續以下各宗皆不能正淨無倒認識流轉生死之根，故雖勤求解脫，不得方便。何況諸餘外道。如計世間為大自天所造，果爾，則一切苦皆其所造。以天常故，苦亦是常。苦既是常，何能解脫。自續以下認為緣補特伽羅執有自能成就實有境，於此執實即生死根。破除此執而入等持，煩惱自不現行，遂自以此為證空性，已斷生死根本。及出定後，惑仍現行。故自應成派觀之，各宗皆未斷生死根本。余宗未明白顯示由執實起惑之詳細情形。如法稱《因明頌》云：「於何見我云云」謂見我即能見自能成就之我，此法稱之不共解釋。常人執我，即欲其常而不斷，貪著不舍。初生我執，由我執生對我之我愛執，不願與我相離。遂於樂生貪，不願樂與我離。內而諸根外而財寶，雖皆以有漏苦為自性，然為貪樂之貪所障，不見過患而見功德。如沉湎者不見酒之過患。故頌云：「以貪能障諸過失，由見功德益增貪。」故於諸根財寶執為我所取，為成就我安樂之資。頌云：「以真貪著之我者，爾時彼轉入生死。」謂何時於我起貪著，彼時即墮生死。須斷愚痴無明，方能斷除於我生起之愛執。此間所說與前說二我之建立雖不同（法稱同於唯識），然依我執而生起煩惱之次第，應依此而知。彼亦初為我想之所緣，執我為自性成就。（「我想」謂念我為我，此世俗名言之我。緣此執為自性成就。）於此生貪，以上生我愛樂之貪著。而我愛樂若不觀待於我所，彼樂即不能自在而生。（如觀劇而無眼，則樂不生。）於是於我所亦復生愛執。以故障彼諸過失（如世間友朋於我有利樂，即但見其功德不復見其過失。）而轉見彼功德，遂進而求彼諸我所以成辦我之愛樂。由是生煩惱而造業，業即與生死相續矣。結生相續由業而來。業由煩惱，煩惱由愛家執，我愛執由於執世俗名言安立之我為自性成就。追溯而上，故此為根本。《七十空性論》云：「業以惑為因，由惑起諸業。身以業為因，三皆自性空。」「業」者，具煩惱因相，能集煩惱，即作業。「身」者，作業之因相，三種本體皆無自性。以如是之理於流轉生死之次第，應修得決定。
巳三、欲斷我執，當求無我見。分二。午一、須求無我見之理由。午二、引生無我見之方法。
午一、須求無我見之理由。
「如前所說二種我執無明，既須斷除亦欲斷除，若僅欲斷而不尋求了知我執為生死根本之理。或雖了知而不以了義教理破除我執之境，勤求引發無我淨見，實為極鈍根性，以已放棄能證解脫與一切種智道之命根，猶全不顧故。法稱論師云：『若未破彼境，不能斷彼執。故斷隨德失，所起貪嗔等，要不見彼境，非由外道理。』此說剔除外刺不待破彼所執之境，以針從根剔之即除。斷除內心煩惱則不如是。如斷我執要見無彼所執之境，始能斷除也。月稱論師亦說：『由見貪等煩惱與生老等過患，皆從薩迦耶見生。故瑜伽師若欲斷彼，當以正理破除我執所增益之人我境也。』如《入中論》云：『慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。』修真實義者當如是行，故云瑜伽師也。此亦是龍猛菩薩之意旨。如《六十正理論》云：『彼即眾見因，無彼不生惑，是故遍知彼，見惑皆不生。云何能遍知？謂見緣起性。緣生即無生，是正覺所說。』此說為染污見及余煩惱作根本之實執，要由緣起通達諸法自性不生之真理始能斷除。若未能破執諸法有自性之境，則必不見無彼自性故。提婆菩薩所說如前已引。又《四百論》云：『若見境無我，三有種當滅。』此說由我執所緣之境都無有我，則能斷除為三有之根本無明。靜天菩薩亦云：補特伽羅空已善成立，由斷根本故，一切煩惱皆不復生。如《如來秘密經》云：『寂靜慧如斷樹根，一切枝葉皆當乾枯。如是，若滅薩迦耶見，一切煩惱與隨煩惱皆當息滅。』此說通達修習補特伽羅自性空，能滅薩迦耶見。若滅彼見則餘一切煩惱亦當隨滅，但若未破人我執境，亦必不能通達無我。彼文既明薩迦耶見為餘一切煩惱之根本。若彼異於無明，則生死根本有不同二種，故彼亦是無明也。總之，注釋甚深經義之諸大論師，凡抉擇真實義時必以無量教理而觀察者，是因了知，未見邪執所執之我空無所有，則不能知無我空性。故於此義當求定解，最為切要。若未破除生死根本邪執之境，修彼空義而修其餘深義，則全不能斷除我執。以心未緣無我空性則必不能斷我執故。若未破我執境，僅收其心令不緣彼境，不能立為緣無我故。以是當知，心緣境時共有三類：一、執所緣為實有，二、執為不實，三、但緣境不執差別。如未執不實者，不必盡執實有，故未執二我者亦不必即緣二無我，以有無邊第三類心故。又二種我執主要是緣人我而轉。故當抉擇如彼所執其事非有。若不爾者，如盜竄林中，而追尋於平原也。由修如是抉擇之空義能斷盡錯亂，故此空義即是最勝真實義。倘棄此義別求真理，當知唯屬隨順所談，實出經義之外也。
如是執實有男女等人及色受等法之無明，由得通達無我空見而修習之，即能斷除。無明斷已，則緣實執境增益愛非愛相之非理作意分別亦即隨滅。分別滅已，則以薩迦耶見為根本之貪等煩惱，亦並隨滅。貪等既滅，則彼所起之業亦滅。業若滅者，則無業力所引之生死輪迴，即解脫矣。於此當生堅固信解，次求真實正見。如《中論》云：『業煩惱滅故，名之為解脫。業煩惱非實，入空戲論滅。』了知如是流轉還滅次第，當善愛護通達真實。若不善分別，僅籠統而修，都無益也。」
欲斷無明我執，須求通達無我見。欲求通達無我見，鬚生起出離心。欲生出離心，又須先於生死流轉次第得決定，知生死是苦，而後求此空見。
唯識宗不了知我執為生死根本。自續派則僅見一隅未窺全貌，未善遮破。或失之過甚或失之過狹，是極鈍根。以彼已棄捨趣解脫及一切種智之道命，猶宴然而不顧故。一切種智之道命，即無我見，乃道之精要，為余道之支分所依者。佛說八萬四千法門皆為救度眾生、利濟眾生，令得解脫。眾生之不得解脫皆由我執無明。由此起惑造業，沉淪苦海不能出離。在地獄中所飲烊銅量如海水。佛以大悲宣說通達無我慧之利刃，令斬斷我執無明。或直說或曲說，無非為應眾生根器。故佛之一切事業、一切法門，皆為宣說甚深空慧，斷此我執無明。彼等鈍根捨棄道命，任何不想，安然而住，欲得解脫及一切種智，烏可得哉！故自應成派觀之，良可哀愍。譬如世人咽喉受刃宴然不顧，反於指爪末節特加矜護，本末倒置，寧非愚矣！小乘四果無不以通達無我空慧為其道命。即加行聲聞人亦以無我空慧為資糧。根本定中固唯以空慧為所緣，即在後得中，亦無時不在心中攝持無我空慧而對眾生作利益事。不然，則如美食滲毒，欲得解脫，難矣。即在大乘亦可說以無我空慧為道命。特在內心隨時專攝菩提心而修無我空慧，譬如鳥具雙翼，而後福慧方得雙圓。《般若經》云：三世諸佛依般若波羅密多，而證阿耨多羅三藐三菩提。又云：諸佛菩薩摩訶薩，亦皆依般若波羅密多，而證阿耨多羅三藐三菩提。所謂般若波羅密多者，即無我空慧是。欲求者乃解脫道，欲證者乃一切種智。然唯識自續皆不能依了義教善遮我執所執之境，故嘆彼等為極鈍根。是故具德法稱云：「實境（無明我執所執之境）若無放舍者（若未棄捨），於彼斷離非功德（謂不可能）。功能與過隨和合，貪慾以及嗔恨業。（謂見彼境與我利樂之功德，隨即和合生貪慾。若見彼境與我損害之過患，謂怨敵等，隨即和合引生嗔恨。）斷離彼境是未見，（欲斷貪嗔等境之方法，須於彼等境不見其功德過失，即能暫伏彼諸煩惱。）非同以彼諸外境。（非如外有荊刺手拔去即可，因內心染污不同身上垢膩可以鹼皂等濯去也。）」《般若經》云：「如來雖具大悲，但不能以水浣眾生罪，不能以手拔眾生苦，不能將其功德移置於眾生。如來宣說甚深空義，由此而令眾生得度。眾生罪苦，由如是斷。無明所執，由此棄捨。」當時印度外道有說濯足恆河即得解脫者，故佛如是說。以斷內心上之所應斷，非同外境上之斷離，如以針拔刺然。必須見彼我執無明於境上所執之我，依理依教而知其為無，加以滅除也。
法稱論師云：「唯修慈悲諸法門，不能遮止彼愚痴。」以慈悲不淨等法門非正對治愚痴之遮止法。唯修無我見始能正對治。月稱論師亦云：「若見貪等煩惱及生死等過患一切悉由我執生起，欲加滅除，爾時修瑜伽者，須將我執所增益之境，補特伽羅我滅除。」藏文「南覺巴」，義即專注修。瑜伽二字，通譯為相應，此處系指專注修習空義。總之，輪迴依於因果，生死是果，生死由業，業由煩惱，煩惱由我執無明，故知我執無明是主因。欲滅除生死苦果，必先滅除苦因之染污無明。如見煙而知火，煙是果，火是因，有火方有煙，煙隨火而增減。又如種為苗因，苗芽隨種增減而有無。如無種而有芽，便成無因生矣。惑、業、苦三如苗，愚痴無明（我執）如種。我執無明斷，則惑業苦亦斷。我執本屬顛倒心，非不可破。此顛倒心例如見煙而倒執無火。此種錯覺，以有煙必有火之正理便能破除。滅除我執最有力之利器為無我空慧。而此空慧仍由遮止執我之理智而生。亦如見煙而倒謂無火，與理不合，以見煙知火之理智甚正確故。一人心中，同時不能容許有火無火二種相違之心理，有我無我，亦復如是。以一為能破，一為所破故。執我之倒見既破，則無我之空慧即生。《入中論》云：「無餘煩惱諸過患，以慧見由我執生（壞聚見），通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我。」此明緣境之我與所執之我不同。世俗名言我為壞聚見所緣之我，非所應破。執實有自性之我乃瑜伽師之應破。第三句「此」字指壞聚見。上「我」字即世俗名言之我，亦即壞聚見之所緣境上之我，此不須破。惟壞聚見所執之實我，則為第四句當滅除之「我」。此頌全具中觀正見。初句明過患；二句明過患之因，引起欲滅之心；三句正明壞聚見所緣境上之我；四句明壞聚見所執境上之我。如此之理，是龍樹菩薩最殊勝意，亦是月稱論師最殊勝之釋，以其別於自續所引龍樹之意。自續雖亦宗龍樹，但宗其共通之意而非殊勝之意。推之有部經部，亦皆據佛說，然皆非佛最殊勝不共之意趣。《六下正理論》云：「彼等為諸惡見因，彼無煩惱則不生。以故若盡知於彼，見與煩惱皆生起。」「彼」者，謂我執無明，乃染污見之因。意謂汝若知染污無明之所執境為自性成就，則邪見與煩惱皆由之而生起。又云：「若思由何能知彼，以見依緣起而有。由依而生則無生，彼由勝尊智者說。」此頌首句乃設問之詞，謂若問如何方能知染污無明所執自性成就之非。次句答雲，以緣方能起。「勝尊」，謂佛說。此出《無盡慧菩薩問經》。又云：「緣生即無生，以無自性生。」常人見苗芽之生，內心即執苗芽本體不依他緣，自性能生。若知苗芽由種子等緣而生，則知苗芽無自在性。藏德皆以「緣生即無生」一語極重要。自續唯識見苗芽由種子生，反因此而執苗芽有自性生。謂苗芽若無自性生，則雖有種子亦不能生。彼等雖謂苗從種子生，然於種子之功德又執著為有自性，以彼等不許種子功能由分別心安立之假名故。應成派說，若苗芽有苗自性，則自能生，則不須種子生矣！因苗芽之生不離依因與緣，故不能自在自能而生。理趣繁複，茲僅略示方隅。
本論於前引《六十如理論》後，復釋云：「一切染污見，及一切余惑之因，乃於諸法執為諦實。以緣起之理通達諸法為無，而滅除之。見彼（內外境諸法）無自性者（即見內外諸法真實空性），若不破除執諸法自能成就之境者，（則見諸法無自性之慧）必不能生起也。」如執瓶為常，欲見瓶為無常，必須破除常執而後無常之見始能生起。又如有煙境而執為無火，若欲得有火之知見，須先破除於有煙境許為無火之執。故欲破除於有火有煙境上倒執無火，須以有煙必有火之因果正理而為破除。許煙從火生之理於心中生起時，即稱破境。次念生決定有火之心。如執自性成就，若知依緣二生之理，自能覺其自性成就之執實為顛倒，是為破境。次即生起決定無自性之心，即見無自性。由第一念破執有自性之境，第二念即決定知諸法無自性。故第一念破諸法自性，第二念見諸法無自性。於此相同之義，已見前引提婆菩薩《四百論》：「如於本身與身根，愚痴遍安住。」一頌。《四百論》復說：「於境若見無我者，則能遮除三有種。」又云：「三有種為識，境為彼行境。若見境無我，三有種當滅。」《廣論》釋謂，於我執無明所緣之境，即世俗之名言我，我執無明遂於此執為自性成就之我。茲若見其無自性成就，則能破除生死根本種子，即破無明也。其意謂何時見我執所執之我（世俗名言之我，我執無明執為自性成就者。）為無者（「無」謂無自性成就）何時即破三有之根本無明。寂天菩薩《集學論》云：「補特伽羅自性本空。」如上廣說已最極成立。是以斷根本煩惱，於一切時中悉不復起（謂永斷，非暫伏。）薩迦耶見以何為能斷？以通達補特伽羅自性本空之空慧為利斧即能斷之。故欲斷無明即須尋求無我見。欲斷我執無明，須先破除補特伽羅我執境。又當依成立無我之理智而觀察。此中程序，即欲破無明根，先破邪執境。欲破邪執境，先明無我理。欲明無我理，須求無我見。在明無我理時，即名尋求無我見也。寂天引《秘密經》說：「薩迦耶為一切余惑之根本。」如是，則應屬無明所攝。（若不攝入無明，則生死根本當有二。）本宗說無明，非如余宗但謂不明，亦攝邪知見。若欲斷無明，須求通達無我見之相。此非僅於語言上求，須將此段所引各種經論所說理趣數數思惟。昔印藏解釋甚深了義教之善巧者，先須以多種教理觀察，抉擇真實。若不見邪執所執之我為無，及彼我是空，則不能通達無我及空性。龍樹教義，抉擇甚深義不外依教依理。依教，即依過去諸佛菩薩經論；依理，如所作如論等。以教以理觀察邪執所執之諦實我，見其為無，而後通達空性。初以比量，次以現量。其比量通達，亦須以多數經教成立無我之理，使心先得未合量之變動，獲比量知。由先得未合量之悟境，而後有合量之悟境。如僅以一分教理，不易盡去邪執。以成就無我之多教多理，必經數數觀察，而後心中方起變動，於空性理略能了解，即比量智。又複數數觀察方能現證空性。藏中雖皆說應通達空性，然又不許如上說之方便，先見邪執所執之我，非自性成就，本來是無，及彼我之空。蓋彼等因支那堪布影響，以為任何不思，或將一切分別一時遮斷，以為能證空性。唯識自續雖皆許應通達無我，然亦不達上述方便，即由不注意先見邪執所執之我為無一點。宗喀大師為遮余宗及藏中昔時流弊，於此反覆叮嚀。吾人亦應依多教我理數數觀察。由此方知吾人所執實為顛倒，此即無明，即一切煩惱根本。又知吾人不達空性，皆此為障。如是獲得決定了知，方起欲斷無明之心而尋求空慧。若不知過去大德依多教多理，皆為抉擇我執所執自性之我為無。於此未獲決定，則雖起欲斷無明之心，亦不知先求通達無我見。故於此獲得決定極為重要。生死根本即無明顛倒境，亦即執自性成就之我。除修斷此之義理外，其餘如自許為甚深之法，或修風息，或修明點，或修無想無念，或修自成本尊等，皆於我執任何不能損也。以彼等於無我絲毫未接近故。宗喀大師亦說生圓次第為迅速成佛之方法，以生圓次第亦皆須不離空性和合而修。若舍空性，專修生圓次第，即非成佛之道。大師於《廣論》說大勝觀以破外顯內為其殊勝點。於《略論》說小勝觀以自修秘訣為其殊勝點。依《略論》修持，加持尤大。以其中含多秘訣為《廣論》所無，如下即是。藏文「孫窮」（破除）有斷滅、棄捨、消減之意。如支那堪布修法，於我所執之境不依教理觀察為無，僅將心意此放彼收。如於可貪境，心馳於彼，即執諦實。知不如理，立即將心收回，善亦不思、惡亦不思、遮可貪境亦不思、不遮亦不思，將心安住於任何不思之境。此種安住，以未破除我執自性成就之我故，不能許為安住無我也。即緣我境亦有三類之不同：（一）執實。即執有自性成就之我。（二）不執實。說有世俗名言之我，而不執為諦實（如阿羅漢）。（三）二俱不執。即不分別實與不實，心唯顯現，於一切境皆然。故不能說一切分別皆執諦實。如於瓶，雖不執無自性，然亦不定瓶有自性。有時於瓶，心唯顯現，謂僅粗略了知其輪廓，無「有無自性」之別。彼瓶如是，於蘊亦然，乃至於我，亦復如是。故未執二我者亦未必即緣二無我，以有無邊三類心故。第三類心多屬初業有情，而普通凡夫亦常有之。如初念緣瓶，雖有瓶之顯現，而不緣及瓶之常與不常。第二念起分別，方緣常或無常。凡夫初念緣我時，其心多住於第三類，籠統了達其輪廓，既不執其為無自性成就，亦不執其為有自性成就。繼於次念，方始念為自性成就。凡夫僅有如是二種。至了達其為無自性成就，唯中觀應成派師深達空義者為能。自續以下皆不知也。執實之俱生我執，必於煩惱濃厚時乃易顯現。在煩惱未起時任運所起之「我想」，如我坐我行、我衣我食之我，不屬於我執。此二不同之點極須分別。如認平時不分別不觀察任運之「我想」，亦與煩惱現行時之我等同，是顛倒知，則失去俗諦，即犯凡夫無合量時之過。我行我坐之「我想」，若悉認為顛倒知，則與事實相違，心想我行，而我不行矣。自續以下如不善解此，其失皆可至此。「我想」之我若是顛倒知，則與我相對之你他皆成顛倒。譬如他是犬、我是人，若此亦是顛倒知，則自他人犬皆不可辨矣！豈非笑話。然則住三類心之唯我想，究有執否？答，此時之「我想」，固然不執諦實與不諦實，而執唯分別安立之我，而又不自知其為分別安立之我（以未入中觀理故）。例如吾人現所居室為唯分別安立之室，而不自知其為唯分別安立之室。故心居第三蘊，其心狀況乃有無邊。抉擇無我正見，若不抉擇與無我正相違反，針鋒相對，二我執所執自性成就之我，而抉擇其餘，則等捕盜`，盜已入林中，而搜之曠野。此示抉擇見時應於其所應斷上抉擇，否則將犯遮破太過（如認為如理分別亦為應斷，即犯太過。）或犯「作心空性」之弊。其前者以不知於二我上去分別所執自性成就之我，是有是無。而統謂分別即執實，有分別即非，故犯太過。其後者以見第三蘊任運我想不須遮破，唯自性成就之我是所應破，乃尋求何為自性成就之我。以為不依他緣而自能成就即是自性成就之我，於是心中遂造作一我而遮破之，此謂「作心空性」，謂由彼心中造作而成也。不知我執不須造作，任人皆有，只在如何抉擇認識耳。修習空性者，於無明我執所誤執之境觀察其為有為無而斷除之。如此空者，乃為第一真實之義。舍此而外，如前述之二者乃至自續諸宗修法，或於過去心不追、未來心不迎、現在心不住（不分別之）顯現心性修法，彼等自謂心不攀援，靈光炯然，心之根本安住於此，即謂證空，或謂本境離言，任何亦不作意，即於不作意中安住修法。凡此種種，皆不得為修習空性，皆不得為真實義，以於無明二種我執所誤執之自性實有之境，是如何而執，如其所執究竟為有為無，未能認識，故不能摧毀我執無明。必於二種我執所誤執境，抉擇其為無有，乃為真實修空性，乃為真實第一之義。自續唯識以下，皆隨其根性所欲而假設，故出於了義經教之外（等同外道解脫）。然尚不出共通經教之外。至若藏中過去，或觀本原心體無色，以為即證空性。或觀心善惡，追尋其本，杳不可得，以為即證空性。或如前所說任何亦不作意諸說。或說空性實有。或說空性能成。或說空性本無一物等等。是皆出乎共通經教之外。
能除我執無明方得解脫，否則不得。（還滅之次第詳見論文。）欲求徹底真實見，先須於心中發起希求欲樂。（非唯口語文字。）又須先依中士道思惟流轉生死之苦，令生真實不假造作之出離心。先思過去未來之苦，於當來流轉之苦生大怖畏，欲求出離。而後思於出離為障者，即是我執無明，如前引《寶鬘論》等所說而善諦思。既知生死根本是無明，又知滅除無明除無我空見而外無餘法門，於此得決定，方能生起真實尋覓空見之猛利慾樂。由尋覓空見，數數修習，方能獲得究竟真實之空見。若不依次第修習，則易墮空性之險處及歧途，以於應斷不善認識故。如一般修法人買鈴買鼓尚非真修者，不過為修法之準備而已。如是欲修斷無明法者，或修慈悲、不淨、無常、禪定等，不能謂為真斷無明，不過為斷無明之支分及得無我空見之順增上緣而已。以積資懺罪成熟有情身心，亦猶耕田芟草放水，不過為種生苗芽之準備而已。吾輩修法人，往往畢生皆在準備中而未真實修法，虛度光陰者不知凡幾，可勝浩嘆。《中論》云：「滅業與惑成解脫。業惑從分別中生（從不如理作意而生），諸分別從戲論生，戲論以空性滅除。」（見《廣本》二十三卷）。阿羅漢能斷嗔心，亦由修空慧而來。至修慈令嗔不起、修忍令忿不起、修施令慳不起等，為各別對治法。各別對治雖非圓滿（圓滿即成六度），亦能令嗔等各別不起，但欲斷彼根本，則唯由修無我空慧。空性為萬病一針之法，須於如是生死流轉還滅次第了知已，達真實義，當善愛護珍重而修，非彼不善分別所緣之痴修所能成也。云何痴修，謂不能通達空性之過患，及須要通達之理、諸法門之竅道、通達之方法與次第，通達之勝利等，皆不善分別。如見他人閉目趺坐而修空性，自亦僅效其閉目趺坐，而於空性諸見完全未解，欲證空慧，如何可能。
午二、引生無我見之方法。分三。未一、二無我見生起次序。未二、正生二無我見。未三、建立世俗勝義二諦。
未一、無我見生起次序。
「二種我執生起次第，雖是由法我執引生人我執，但悟入無無我義時，則當先生人無我見，後生法無我見。如《寶鬘論》云：『士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。如六界集故，士夫非真實。如是一一界，集故亦非真。』此中先說人無自性，次說人所依之地等諸界無自性。《顯句論》與《佛護論》亦說悟入真實義時，當先從人無我悟入故，靜天菩薩亦如是說。其理由謂於人法上了解之無我，雖無粗細差別，然由所依之關係，於人上則易了解，於法上則難了解。如法無我，於眼耳等法上難了，於影像等法上則易了知。故影像等為抉擇眼耳等無我之同喻也。《三摩地王經》亦云：『如汝知我想，亦如是知法。一切法自性，清淨若虛空。由一知一切，由一見一切。』此說若善了知我想所緣我之真理，則准此理例觀眼等內法、瓶等外法，亦皆相同。故若知見一法之真理，則能遍知見一切法之真理也。」
先生法我執，後生人我執。即於蘊先生起執為實有自性成就，次於補特伽羅生起執有自性成就。然求入無我之性，則須先生補特伽羅無我見（即人無我），後乃通達法無我。其不依修習見之次第者，如《寶鬘論》：「乃至有蘊執，爾時有我執。」及《七十空性論》謂，明生十二支。此二不相違，以如無明先後生起故。其依修習見次第者，如《寶鬘論》云：「士夫非地亦非水，非火非風非虛空，非識亦非諸界合，然除彼亦無士夫。士夫由六界聚故，即非真實如所見。如於彼等一一界，以蘊聚故非實性。」此說先通達人無我，而後通達法無我。「士夫」即補特伽羅。審諦觀察於每分界皆非士夫。「士夫由六界聚故」，「故」字內含有六界為其安名處。由分別心安名士夫，而後有士夫。如是之有即非實有（非自性成就之有）。所謂士夫唯名安立而有，於何安立？於六界聚上安立。如不許如是安立之有，則上文六界一一非士夫、六界聚合亦非士夫、六界外亦無士夫，而士夫又決定是有，因佛亦說有，且凡聖現量皆見為有。然則非於六界聚上唯假名安立而有，復從何而有？六界即士夫身心，故士夫乃於身心上假名安立而有。（以上說俗諦人具無我。）士夫既由六界聚假名安立而有，即非真實。（此說真諦。）由見士夫依界假名安立之見，以觀彼六界之一一界亦以蘊聚故，非自性實有。因地等亦非各各支分、亦非支分和合，余處亦無地等，唯於諸支分聚集上唯分別假名安立而有地等，故知地等非自性成就。此中先說人無自性，次說人所依之地等諸界無自性也。上引寶曼論頌，前半達人我無自性，下半達法我無自性。論意有次第，（一）先人無我，而後法無我。（二）由通達人無我而通達法無我者，必先於有情無我得決定，而後以有情為例，進而於蘊聚之無我亦得決定。佛護《集學論》、月稱《明顯句論》亦皆依此修習次第，寂天所說亦然。所以然者，人法上所決定之無我雖無粗細之分（二皆空性），然就通達之難易而論，則人無我易達，法無我難通。因人無我所依之法（安名處），易得決定，法無我所依附之法難得決定（謂不易決其為分別安立）故。吾人一觀人我，即有蘊之顯現，易知其系依蘊安立而有。此不僅應成派如是許，即自續派亦然。至於法我，則難得如是顯現。如眼耳等之與影像，影像無實易知，眼耳等無實，不易知也。
上舉之喻，可依影像無自性之理，於眼耳等法亦抉擇其無我。或釋補特伽羅及眼耳等，亦應如影像無自性之理趣，而抉擇補特伽羅及眼耳等同為無自性，因而立量云：「補特伽羅與眼耳等皆無自性，依緣而有故，如鏡中影像。」或難云：如是，豈非先了法無我（影像無自性），後了人無我，成相違過耶？於此有多諍論。古德云：「影像雖屬法無我，然不能說了知影像無自性即為通達法無我。須於蘊通達無自性，方為通達法無我。」或釋鏡中影像不過舉世間假相為喻耳。世間虛妄，唯無知蒙童不唯見其顯現且執以為實。雖影上有形之自性顯現，而實無形之自性成就。此喻乃為世俗於補特伽羅無自性之理尚具懷疑者而說，非為中觀者而施設。須知假有二種：（一）世間虛假，（二）觀學虛假。前說系就觀學虛假而說喻，後釋乃就世間虛假而說喻。中觀者與世俗者雖同見鏡中影像，而所見各異。世俗見影像為假，以影與形不同。中觀者見之，諦察其理，因其依緣而有，知其無自性成就，所現與義不同。以影像喻眼耳等法無自性，即當依中觀者所稱像喻而立量：「因緣起故，喻如鏡中影像。」然此乃為於眼耳等尚未通達其無自性而僅先通達影像無自性之人而言。彼若已依理而知是緣起故，又復舉喻，則犯多喻皆同之過。若謂彼以先通達補特伽羅之力而比知影像無自性，則於通達眼耳等無自性即逕以通達補特伽羅無自性為喻，不須更舉影像之喻矣。《廣論》謂，以通達補特伽羅無自性之理之力，即可推而通達蘊等無自性，不復更依他力。又鏡像喻乃依世俗虛假，非依中觀行者之虛假，亦見《廣論》。《廣論》、《略論》同為文殊化身之宗喀大師所造，豈有相違，然有此二種說法者，為令後來聰慧士夫作揣摩之資耳。」修習二無我見生起次第分觀察修及專注修，依理抉擇無我屬觀察修，謂於補特伽羅上，依理抉擇其所執之我為無自性，得有決定，即以此理智移於蘊等諸法，抉擇其亦無自性。為明此義，如《三昧王經》云：「如汝於我所想者，心應如彼知諸法。一切法即彼體性，圓滿清淨如虛空。」「汝」指學空性者，於我作無自性想。準是為例，除我而外之諸法亦皆無自性。一切法無自性之體性，亦即彼補特伽羅之體性，以一切法性即無我性故，此自性空，亦即一切法之體性如虛空無著無礙。雲虛空者，謂將諸礙之一切法相違之自性實有品類完全遮止。一切法之別境上均為自性空，即以此自性空為其體性，對於違品應破者悉皆清淨圓滿如虛空特法。但不善解者，或以為一切法如虛空，因而謂瓶亦如虛空，以瓶為一切法之一故。不知虛空無著礙（默嘎），瓶則有著礙，豈不相違。須知此乃誤解空義。瓶非即空性，而是自性空。瓶有質礙，而瓶之法性無質礙。如言此非好馬，則吾人心中必有好馬顯現以遮之。若言虛空，吾人心中乃將質礙遮止淨盡，僅有空相顯現。通達空性亦爾。心中亦將應遮之自性成就，遮止淨盡。因空性無他物可喻，佛亦僅說如虛空。說法時若差之毫厘，則聽法者謬以千里，語言形容易成過失故。例如問瓶空否？當言不空。若問瓶非自性空之空乎？當言非是，以瓶非空性故、瓶非勝義諦攝故。若言是者，心了瓶時豈不已遮其自性耶。如瓶即空性，然瓶眼可見手可持，豈不成空性可以眼見手持乎？如問瓶非自性空耶？當言瓶是自性空而非空性。若不詳細分別，則多誤解瓶是空性矣。前經續云：「以一而知於一切，以一而見於一切。」上句謂比量，下句謂現量。知者，謂有所決定之正念。在通常人心放逸時，往往雖見而不知。如果知一法（例如補特伽羅）之法性，即可例知蘊等一切余法之法性。若善知我之我想、我想所起之境之我，應善了知其空性，依無自性理趣，善了知補特伽羅以何而聚集為我之真實後，於耳眼等及瓶等內外諸法，知其與彼理同。（依識所攝持為內，不依識攝持為外。）故若能知能見一法之真理，則能遍知遍見一切法之真理也。真理者，謂其本性，亦稱法性。藏文「列粗」、「應魯」、「洗魯」、「法魯」、「昂粗」，義皆大同。如言熱火之本性，設火有不熱時，熱即非其本性，以有變異故。至於補特伽羅以無自性為其本性，乃無始如此，從無變易，此無始以來之無自性即其本性，亦稱法性。
修習無我次第，須先通達人無我，而後通達法無我。至於破除我執境時，則又須先破除法我執所執之境，而後破除人我執所執之境，其理如《寶鬘論》所說「乃至有蘊執，爾時有我執。」故須拋棄於蘊執實之法我執所執境，而後能拋棄於補特伽羅執實之人我執之所執境。修觀者暫時能棄捨所執諦實有境，即能暫時了達無諦實。反之，若不先棄捨於蘊執實之所執境，則不能棄捨於補特伽羅執實之所執境，即不能通達無我見。欲得此見，又須先知於蘊執實過患。而此又須先觀於蘊如何執實之情狀。如是，則又犯先修法無我而後修人無我之過，以違龍樹《中論》、《寶鬘論》，及佛護、月稱、寂天諸聖之論故。此等處乃學者不易抉擇之難處。用是，宗喀大師特根據諸論所說，於下科中說修行次第，亦先抉擇補特伽羅無我而後抉擇法無我。由於破除人我執，須以理智觀察薩迦耶見所執之我，見其無自性成就，而後方能將此薩迦耶見所執之境棄捨，故先抉擇人無我。然則法無我所執境何時捨棄耶？若謂《寶鬘論》所說非先法無我而後人無我，乃是先棄捨人我執所執之境，而後棄捨法我執所執之境，如是，則此瑜伽者證人無我時，為已證法無我耶？為未證耶？又依《入中論》云：「通達人無我時，須於蘊不諦實，方為合量。」此瑜伽者於蘊所執之境，須先破除，面後能遮其於蘊執實之心耶？抑不須破除而能遮其於蘊執實之心耶？所通達僅人無我，而所遮止乃在於蘊執實，豈非相違？又此通達人無我之瑜伽者，究先抉擇於蘊執實之過患，而後於蘊不執實耶？抑尚未見過患，而即能不執實耶？若言抉擇過患，則彼曾於何時抉擇？彼一向惟抉擇於補特伽羅執實之過患故。若言尚未見其過患，則彼是無因而於蘊不執諦實矣！（以上皆設問之詞）
藏中說法，分經傳與修傳。經傳即講經說義，修傳即傳修習法。經傳，可舉出疑難，引發弟子研究智慧。修傳則直指一路，令弟子知所適從。總之，若欲通達蘊無自性（法無我），須先通達補特伽羅無我（人無我）。《寶鬘論》所云：「乃至有蘊執，爾時有我執。」意謂欲通達補特伽羅圓滿無自性，無論如何須先於蘊無自性圓滿通達。
未二、正生二無我見。分二。申一、抉擇人無我。申二、抉擇法無我。
申一、抉擇人無我。分二。酉一、明補特伽羅。酉二、抉擇無自性。
酉一、明補特伽羅。
「補特伽羅，有天人等六趣補特伽羅，及異生聖者等補特伽羅。又有造黑白業者、受彼果者、流轉生死者、修解脫道者、得解脫果者等。如《入中論釋》引經云：『汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達非有。如即攬支聚，假想立為車。世俗立有情，應知攬諸蘊。』初頌明補特伽羅勝義非有之人無我；初句三句明妄執有人我者，墮惡見趣，二句四句明諸蘊中空無人我。第二頌明補特伽羅名言中有；初二句舉喻，後二句合法，明補特伽羅唯依蘊假立也。此經既說蘊聚，是假立補特伽羅之所依，非所依事即能依法。又蘊聚言，通同時蘊聚及前後蘊聚，故蘊聚與相續皆不可立為補特伽羅。既立蘊為所依事，則有聚法亦應立為所依。故彼二種俱非補特伽羅也。《入中論》云：『經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。』又云：『若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，余經說色非我故。』此謂經說：『苾芻當知，一切沙門婆羅門等所，所有我執，一切唯見此五取蘊。』是破執離蘊我，為俱生我執之所緣，非破彼已，即表諸蘊為我見所緣也。若果是者，便違余經破五蘊為我。以我執所緣之境，要可立為我故。當知經說唯見五取蘊之義，是見依蘊假立之我也，故當分辨。若以唯名假立之我為我，則於名言中有。若以補特伽羅有自性為我，則於名言亦無。不應漫說此宗許補特伽羅我於名言中有也。如是明補特伽羅，是此宗別法，善了解此，即是通達不共人無我之最善方便。」
補特伽羅，分共不共之二，應成派所說為不共義。共者，謂六趣之補特伽羅及異生聖者等之補特伽羅。亦即指集白黑業者、受果者、流轉生死者及修道者、獲得解脫者等。華言為數取趣（於各趣中，數數取得凡聖兼攝之義。）藏文為「太」、「額我」、「集播」、「槓沙」，皆含有我義。數取趣，義攝自相續聚成之我，及他相續聚成之我。自他皆各具天、人、凡、聖、集業、受果、修道、解脫，諸差別支分。常人籠統言我，不加分析，故不知此。當知自相續，從無始已有，其具聖分者之自相續，於未來中必有通達空性之時，彼時聖者，乃自相續之等流故。如是，佛陀亦是自相續之等流。《入中論釋》云：「言『我』是魔心，汝是見所成。此行蘊皆空，此中無有情。如依諸支聚，假名說為車，如是依諸蘊，說世俗有情。」魔，謂內外魔。我，指自性我。外魔由內魔而起，由內心執有自性成就之我，遂為外魔所趁，為從入之門，彼心即是魔品類。見，指惡見。我本無自性，而起有自性見，即是惡見，言汝為惡見所轉。行，指惑業。能造作能集聚之有為法曰行蘊（此非五蘊內之第四行蘊）。此惑業造作聚集之蘊無有自性，故曰空。以此無自性之蘊，或聚或分皆無自性成就之有情。前頌總明無自性成就之我；後頌言有名言之我。如依車聚安立我名。前頌示於勝義諦無補特伽羅之我。初句說執補特伽羅我為魔心；二句說執之者為惡見所自在；三句就勝義諦釋，謂蘊上無自性成就之諦實本空；四句釋其因相。就世俗言，謂此業惑所造之蘊上並未成就有補特加羅我。何以故？以蘊聚合及各各蘊皆無有情成就故。論又自釋，與前講解微異。蘊聚無人我成就，蘊聚本身非補特伽羅故。蘊聚無補特伽羅成就，一一蘊亦無補特伽羅成就，故名無補特伽羅成就。由是無人我實有成就自性之人我，如虛空花，雖於名言亦不許有。後頌示補特伽羅名言有，謂補特伽羅依蘊，唯施設安立，此本宗認識補特伽羅不共之特法。但須先認識依蘊假設補特伽羅為有，則於抉擇補特伽羅無自性為最善巧之方便。如車，一一支分非車，此事易知。合一一支分非車，則為常情所難知。以一般人多執諸支分聚合為車故。《入中論釋》於此有遮云：「僅支分聚而不合車形，不得名為車。聚合成形，能有車用，亦不得名為車。以彼時觀眾有識與不識之二種，其不識者，尚須詢問旁人，得答後始知是車由旁人安立。彼識與不識二者之對象，共是一物，惟識者於此安名為車。以此之故，即知此對相不過為安立名字處而已，知此僅是安名處，即非是車。譬如世間創車之初，發明者未命名時，雖有車形，實無車名，故直謂世間無車可也。世之有車，不始於有形之時，而始於有名之時。吾人每易執雖未安名而已有形者，即為是車，如此之事，則非名言境，亦非分別境，雖佛菩薩亦不能說彼為車，以佛亦順世間名言故。車想車知者，以無車之名，不能引起車想車知故。今吾人但一見車即知為車者，由過去已立車名，極串習故。否則即違佛說「如依諸支聚，假名說為車。」若謂離諸支聚別有一車，則違佛及月稱論師所說之車不離自支。以離車支分別指一車不可得故。既於支分聚上不能指出一車，離諸支分亦不能指出一車，故知於支聚上唯名安立曰車。車之有如是而有，故吾人所買所乘之車，皆唯假名安立之車。此應成派所許之車，亦即具恩上師所傳之車也。
外道所認識之我，乃離蘊外之常我，此如離車之支分外別指一車。犢子部所認識之我，乃非常非無常之實境我。說一切有部（分五）中之眾多部所認識之我，乃蘊聚，此正如指諸支分聚合為車。一切有部與經部及依理唯識師所認識之我，乃意識相續（五蘊之一），此如執一支分以為車。依教唯識所認識之我，為阿賴耶。此亦如取一支分以為車。自續派認識之人我，即以第六識為我，與上相同。佛於補特伽羅所以取安立車名為喻者，意在顯示，安立人我之錯誤亦如安立車之錯誤。自續以下皆許人我為施設而有之安立境，故亦同引此經，說人我非實有境，乃安立境，亦如車然。然諸宗所說之設施境，與應成不同。彼等內心顯現車之影像時，車之支分必顯現於心中，否則不能有車想。故須依車之支分而施設。如不依車之支分而內心能自在顯現一車，是事無有。因此而說車乃施設境，意謂車之想念車之名言，皆須依車之支分而起。彼輩以此證佛說「如依諸支聚，假名說為車。」並釋下二句云：「如是，依諸蘊始能言說世俗有情，想念世俗有情。」其解釋如是。而在應成派之釋此頌，雖亦說施設安立而有車，然解釋則不同。如於車之支分非車、支分聚亦非車，必依支分聚以為安名處，而予以安名，乃有車。如是，一一蘊非人我，諸蘊聚亦非人我。依蘊聚為安名處，於其上之唯名安立之我，乃是人我。故謂之施設境。此施設境雖有，而施設之實義則不可得。若施設實義尚有可尋而得者，則非施設境矣（施設，即假設之意）。然彼等既說是施設境，而又說施設實義可尋，其不逮應成者在此。蘊聚非補特伽羅，具蘊聚亦非補特伽羅，此如支分聚非車，具支分聚亦非車。《入中論》云：「經雲是依蘊立我，以唯蘊聚即非我。」又云：「何故承許蘊為我？以佛說我為蘊故。彼遮除蘊余我故，余經說無色等我。」（法尊師釋云：「若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我。余經說色非我故。」可參考。）《入中論》初二句明他宗安立人我，說補特伽羅實有，否則無造業受果者。並說，於世俗諦必能尋出安立補特伽羅之實我。彼以世俗理智觀察，不外即蘊離蘊二種。有說補特伽羅乃蘊聚者，或說為蘊中之心者，或說為意識者。總之，必欲尋出一本體，以為所執之對象。應成派則謂彼等皆不善安立補特伽羅，不知依於蘊唯名安立之理。彼等觀察補特伽羅與蘊一異，以為是世俗理智觀察，而不知此正是勝義理智觀察。應成派則以觀察一異即知補特伽羅實不可得，已通達補特伽羅真實性故。補特伽羅即是唯名安立而有，便不須許蘊及蘊聚為補特伽羅，此正是勝義觀察。余宗不尚不知此，何況常人。此義雖似簡單，然實不易安立。如對常人言：「汝所買所乘之車，乃唯名安立之車。」彼決雖承許。因彼自無始以來即執有自性成就之車，串習太久故。除外道多執蘊常我外，內道各宗皆說我不離蘊。倘離蘊有我，則成異體，譬如馬鹿異體；離蘊而有我無異以鹿為馬。馬受苦時，鹿不曾覺；鹿食草時，馬不得飽。彼許離蘊我者，蘊受苦時或進食時，我亦應不覺不飽故。又蘊有生住異滅，我無生住異滅，不生住異滅，應成常我。外道計常我故許離蘊我。內道諸宗知此，故許即蘊我，以依經教說蘊為我故。前引《入中論》：「何故承許蘊為我？以佛說蘊為我故。」乃述一切有部許蘊為我者，彼亦引佛說此二句為證。下二句為應成解釋，謂佛說蘊為我，乃遮離蘊計我，以余經說色受想行識皆非我，可以為證故。一切有部之多眾派引經中佛告沙門、婆羅門（沙門，謂出家眾。婆羅門，謂在家修梵行者）。云：「汝等之我我所見，唯見此五蘊。」此經說我、我所，見為俱生薩迦耶見之所緣。以俱生薩迦耶見緣蘊而生我想，因我想須有所緣始能生起，故說蘊是補特伽羅。彼眾多部未能解此，遂許蘊是我。或問，經語豈非明說蘊為我乎？答，此中「唯」字，是遮離蘊計我為俱生我執所緣，非遮彼已而說即蘊為我執之所緣。或曰，設若是者，則與余經說：「應如是正觀色受想行識，皆無自性。」即成相違。須知，佛有時說有諦實，是密意。此處說唯見此蘊，亦具有密意。蓋為遮離蘊我，以我執所緣境要可立為我故。自續派釋此，謂依諦實成就，說色等五蘊皆空，系增義貫串而講（此屬釋經方法）。經說見蘊之義者，系說唯見依蘊安立名處，由分別心唯施設安立之我，故不許蘊聚及各各聚等為我，僅許唯依蘊施設之我。以就俱生我執所緣與行相二者中之所緣境，固須建立有我，然非指蘊為我。我執所緣境，乃世俗名言之我，行相，乃指自性成就之我，此我非實有。總之，自性成就之我雖無，而世俗名言之我是有。
是故若將此唯依蘊施設之我為我，則於世俗許有。若執自性成就之補特伽羅為我，縱僅世俗亦不許有。此應善別。又不可將所依（蘊）認為依之而安立之我。此處依理依教，總示蘊與有蘊僅為我之安名處所，亦即僅為施設所依。所依非能依，否則破壞能所。我，僅為依蘊施設而有。余宗所許之蘊聚是我，或蘊之一部分是我，或蘊聚之形相是我，悉皆遣除。以此等恰為自性我故。雲應善分別者，應善分別何種我是有、何種我是無。彼依蘊施設之我不須觀察分別與識俱生之「唯我」是有。此「唯我」之顯現，例如言往東便東，不計東方何處，唯想東方。此亦如是，故於世俗名言許有。內道除犢子部外，余宗亦皆不許有補特伽羅之我。然自應成派觀之，彼輩口中雖不許有補特伽羅之我，而推其意實已許有補特伽羅之我，以彼等（自續以下）於世俗不許有補特伽羅之我，僅不許有粗分補特伽之我，而實許有細分補特伽羅之我。何以故？以許自性成就故。如前舉之車喻，顯示補特伽羅唯施設安立，是本宗特法。善了知此，即是通達人無我最善方便。所謂善了知者，謂須善決定如何為補特伽羅「唯施設安立而有」之理趣，非謂僅於唯施設後善決定也。因須先善通達空性，而後能於補特伽羅唯施設安立得決定故。通達補特伽羅唯施設安立，即於世俗諦細分已得決定。而此又須先於勝義諦有所通達。如了知瓶為唯施設安立，此雖俗諦，然是俗諦之細分，非恆人所能了知。若了知此，即知瓶是假故。故此又須從車依支聚唯施設而有，善於研思，然後依蘊施設之理智可以生起。同時於其反面應破之自性我，亦得決定，知其為無。故此為通達人無我智之善方便也。
酉二、抉擇無自性。分三。戍一、抉擇我無自性。戍二、抉擇我所無自性。戍三、依此顯示補特羅如幻。
戍一、抉擇我無自性。
「此中有四綱要：一、當觀自身人我執、執著之相，如前已說。二、當觀補特伽羅若有自性，則與諸蘊或是一性或是異性，離彼更無第三可得。如瓶與柱，若決斷其為多，則遮其為一。如但曰瓶，若決斷其為一，則遮其為多。更無非一非多之第三聚可言。故當了知離一異性，亦定無第三品也。三、當觀補特伽羅與諸蘊是一性之過。四、當觀彼二是異性之過。若能了知如是四綱，乃能引生通達補特伽羅無我之清淨正見。其中我蘊若是一性，有三過失，初、計我無義過。若我與蘊是有自性之一體，則應全無差別，以勝義一體者，則任何心終不見有異故。以此理由，謂世俗妄法，現相與真理不符。雖不相違，若是實有，則成相違。以實有者，則見彼相之心須如其真理而見故。然計我有自性，是為成立有能取捨諸蘊者。若與蘊一，則不能取捨也。如《中論》云：『若謂離取蘊，其我定非有，則計取為我，其我全無義。』第二、我應成多過。若我與五蘊是一者，如一人有多蘊，亦應有多我。又如我但是一，五蘊應成一。《入中論》云：『若蘊即是我，蘊多我應多。』第三、我有生滅過。《中論》云：『若五蘊是我，我應有生滅。』如五蘊有生滅，我亦應有生滅，以蘊我是一故。若謂補特伽羅剎那生滅，是所許者。曰，於名言中作如是許，雖無過失，然彼是計補特伽羅實有自相，是則應許補特伽羅自性生滅也。《入中論釋》說此有三過，初、應不能憶宿命過。《入中論》云：『所有自相各異法，是一相續不應理。』若法前後自性各異，則後者應不觀待前者，以前後各能獨立不仗他故。如是一相續既不應理，則不應憶念我於爾時為某甲等。如各別相續，則天授憶宿命時，必不念我是祠授也。雖自宗亦說剎那生滅，然前後法是一相續，無相違失，故憶宿命應理。頗有未解此義者，見契經多說：『我昔為彼』便計成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽羅是一。又見有為法剎那必滅，不可為一，故說彼二是常，遂生依前際四惡見中之第一邪見也。若求不墮彼見，則憶宿命時，要知總念為我，不加時處自性之簡別也。二、作業失壞過。以作業者與受果者，不能於一我上具彼二事故。三、未作業受果過。謂他人所作之業，餘人皆當代受其果故。犯此二過之理，亦如前說，是因計補特伽羅實有自性則前後剎那不能成一相續之故也。如《中論》云：『若天異人者，是則無相續。』若作是念，計我與蘊自性各異，有何過失。曰，如《中論》云：『若我異五蘊，應無五蘊相。』謂若計我離五蘊別有自性，則應不具五蘊生住滅三有為相。如馬異牛，則不具牛相也。若許爾者，應非俱生我執施設我名言處，是無為故，如虛空花或如涅槃。又離五蘊變礙等相別有異性者，應有可得，猶如色心異相可見。然實不可得，故無異性之我。如《中論》云：『若離取有我，是事則不然。離取應可見，而實無可見。』《入中論》亦云：『是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。』當以此等正理觀我異蘊之過失，而求堅固定解。若於一異二品未能真見過失，縱自斷言補特伽羅全無自性，亦但有其宗，終不能生清淨正見也。」
抉擇我無自性有四扼要：（一）明應斷之扼要，（二）明能遍之扼要，（三）遠離一體之扼要，（四）離異體之扼要。此四如車之四輪，缺一不可。《廣論》於此，則引入中論七相門，依理觀察我有無自性。《略論》則專說一異，然推廣亦攝七相法門。
（一）明應斷（應破）之扼要。於未依一異觀察之先，須如前所說，認識染污無明。次認識染污無明所執之情狀。於此尤須認識俱生薩迦耶見及其執我之情狀，方具了知應斷之扼要。
（二）明能遍之扼要。一切法不外有待無待二種。無待謂一，有待謂異。後二即由此生（謂三四兩扼要）。抉擇我無自性，專就一異法門，為初業有情易了易持易修故。如依緣起法門抉擇我無自性，亦有三扼要：一、明應斷分之扼要，二、明能遍分之扼要，三、依因相決定緣起扼要。又有依七相法門抉擇，有九扼要，即應斷應遍加七相各一。其依緣起法門抉擇者，惟依緣起一種因相（理由）而觀察。例如觀補特伽羅實有，則就生滅觀察知其不合理，故知補特伽羅非自性實有。若用一門雙因相抉擇，補特伽羅果實有，必不出一異兩種之外。若一若異皆不合理，故知補特伽羅非是一又非是異，即能通達補特伽羅非自性實有。前舉四要中初要，在認識其所應斷。如內心執補特伽羅實有自性成就，此中如何執著顯現之情狀，即應斷分。因此自性實有，以一異理智得其形狀，如龜毛兔角，故立為應斷分。而於無自性，立為應證分。以供內心修習無自性之決定。例如遠望兔耳謂為兩角，此為倒見，非是決定。俱生我執認為我有自性自相，亦是倒執亦非是決定。但此處之所謂決定，乃謂於執著自性成就之情狀與理趣而決定，非謂於應斷分之自性成就而得決定也。次要乃承初要而生，先須於自性明白了知，先認識應斷之我。此我如有自性，則與蘊不屬於一必屬於異。如不是一又不是異，則定無自性。得此輪廓，再從「一」方觀察，如一，應當如何如何，即為離一之決定。復從「異」方觀察，如異，應當如何如何，又得離異之決定。經此兩方觀察之後，皆不得自性，則可決定自性是無矣。又所謂遍者，亦有多種，如隨順遍、相違遍等。例如雲瓶與柱，決其為異（體各異），則遮其為一。如單雲瓶，決其為一，則遮其為異。此為一與異之正相違。其隨順相違者，例如人與天雖相違，而非人非天者尚多，如畜生等。凡屬有法，皆正相違。不屬於一，必屬於異，絕無非一非異之第三類，故云正相違。以故無自性一異兩方俱非之理（意謂自性若有者，不能既非與蘊為一、又非與蘊為異。）由此可獲決定也。第三、要於補特伽羅與蘊是一體而為自性成就，見其過失，不能成立。第四、要於彼等是異體見其過失，亦不能成立。如是四扼要全具，乃獲得通達補特伽羅無我之真實清淨見。例如捕盜於室，室僅二門，此門無盜，定在彼門。若二門皆無，則盜之無可決定矣！
又如言天授，即知於一中有或非一中有。若二中皆無有，則知無此人。而天授實於一中有，於非一中無有，故知天授乃一人。僅於一中有天授，而非一中則無天授也。天授顯一之理者，余皆非天授，乃至天授之蘊亦非天故。顯天授僅僅為一，因為此是天授，其他皆非天授故。是天授與非天授為正相反之相違。凡非天授皆屬於異體。天授與非天授又交互為異體有，譬如北京與天授即為異體有。若言非異體有，則北京與天授應是一體而有。若言北京與天授非一非異，則無此北京矣。由此類推，如問天授有無？答言有者，應問天授與其所依之蘊為一體有？抑異體有？若言一體中有，則應說天授即蘊（意謂我即是蘊、蘊即是我。持此說者是大錯。）有多過失。若言異體中有，應說天授離蘊而有。亦有多過失。若言一異體中皆無天授，而謂天授實有，則即蘊既無、離蘊亦無。天授是蘊既非、離蘊亦非。若言是蘊，則非非蘊。若言非蘊，則非是蘊。若非非蘊，應即是蘊。若非是蘊，應言非蘊。二者必居其一。二者俱非，即知無天授矣。如虛空中花。與蘊一體中既無、異體中亦無，以離蘊現量不可得故。又如北京與蘊（吾人自身之蘊）乃異體中有，故知北京是有。以其本有現量可得故。由是補特伽羅與蘊若一異體中俱無，則知如虛空花，乃畢竟無。若補特伽羅自性實有，應與蘊於一體或異體二者中隨一而有，若二中俱無，則自性成就即畢竟無。薩迦耶見執自性成就實有，應善觀察其如何而有，彼必不出一異二中之一而有，別無第三聚之俱非。以上說第二扼要，明能遍。
至三四扼要，先從第三扼要與蘊一體之中觀察自性之有無。此如前舉捕盜喻，室僅有東西二門，茲先從東門尋覓究竟有無。如即蘊是我者，依佛護《論釋》有三種過：（一）我無義，（二）我應成多，（三）我應有生滅。云何許我無義過。若蘊與我體一而自性成就，則彼二即成毫不可判別之一。此中一，與一體，微有差別，須善了知。例如人之體相為能言知義，此能言知義與人為一體，然非是一。又如水之性相為潤為流，此潤與流皆依水而有，因而與水為一體，然非是一。又如漢人呼瓶，藏人呼笨巴，瓶與笨巴同為一物。以音不同，漢人心中不了知笨巴，藏人不了知瓶。彼二雖是一體而非是一。由音之異，而心之了別亦異。我與蘊亦如是。我依蘊而有，我與蘊是一體而非是一。於此等處須善判別，不可認為一體即一、一即一體。凡有法，不住一中有，即在異中有。我如實有者，不與蘊異，即與蘊一。如一，則成不可判別之一。既成不可判別之一，則成立我為取蘊舍蘊者（取捨蘊之義詳下文。）即成無義矣。再申言之，我與蘊若成真實不可判別之一，則言說念知皆不能差別其熟為我、熟為蘊。以勝義觀察，凡一體性者，則任何種心皆不能見其為異，但見其為一。彼之理由，在虛假俗諦方面，所見情狀（謂理與事實）不合，不為相違，不與非一相違。若在真實方面成就彼二（謂見理與事理），則成相違。倘與蘊是自性成就之一，則彼二即成毫無可判別之一。而吾人心中又只能顯見為一體，不能顯現其為異。若吾人所見為異，而彼真實是一，則是見理與事理不合。見理與事理不合，則我與蘊之自性，即成為假體，亦即我與蘊非自性成就。何以故？一心不能同時見彼為一，而又見彼二為異故。由是之故，起念起知起言說，皆不能見其為毫無判別之我即是蘊、蘊即是我。彼執我者，謂此我舍前生之蘊而取後生之蘊，我乃能取蘊舍蘊之作者（此一切有部如是計。）如言月與玉兔，名言異而體實一。如是，則所計之能取所取為一。能取所取既一，則所許為無義。《中論》云：「若除取蘊外，其我定非有。（自續以下皆許取蘊即我）計取我為有，汝我則無義。」
云何我應成多過？如車有多支分，車支分若各自為一，則一車應如其支分而成多車。然一車實非多車，故知車與支分非為一體。若一車僅一，而無其餘可言，則多支分如輪軸等，亦應為一而不可分辨。我與蘊為一，則蘊五，我應成五。如我是一，則蘊成亦成一。如《入中論》云：「若蘊即我故，蘊多我應多。」
云何我應有生滅過？《中論》云：「若蘊即是我，（此我字，指俱生我執之我，非指世俗名言之我。）我應有生滅。」我如與蘊自性成就為一體，蘊有生滅，我亦應隨同生滅。有部中之眾多部許如是。彼雖未明言蘊即是我，而許我與蘊自性成就為一體，實無異承許蘊即是我。以彼等於離蘊外尋求我不可得，遂默許蘊即是我。果如是，則蘊剎那生滅，我亦應剎那生滅，以一體故。若蘊生時自性之我不生、蘊滅時自性之我不滅，則顯然為異而非一矣。許我與蘊成為一體，此一體即應是我蘊之真實事理（列粗）而見理（朗粗）亦應與之相同。吾人心中應只見其為一而不能見其為異。凡實有成就法，若是一，則非異。若是異則非一。依世俗名言，則一與異不相違。如瓶與無常，亦一亦異。若是實有法，則一異同時，便有相違過失。如自性成就之我，而如蘊剎那生滅者，則其自性亦剎那生滅。如是，復有三過：（一）《入中論》云：「諸法（謂補特伽羅）若由自相別，（心是一相續，若前後自性各別，則不應一貫相續。）是一相續不應理。」後生依前生而來，故前後生相關。能憶宿命者，即表今生與前生相關。若過去有自性成就（不依他，不相關，自能實有成就。）之前生，現在有實有成就之今生，則今生與前生各不相關，則非是一相續，應不能憶宿命。今日昨日，亦復如是。今日之先生與昨日之先生名言雖異，然其內心是一相續，故能憶及昨日所行所為。若謂今日之先生自性成就、自能獨立，不依於昨日之先生，彼之相續不成一貫而各別，則應不能憶及昨日行為，如一康定人不能憶及一瀘定人昨日行為，以非一相續故。佛有從弟名天授，如佛說，爾時我為我乳大王」，天授即不能作是念，相續各別故。自宗雖許剎那生滅，然以前後是一相續不違，故許能憶宿命，以許唯分別安立故。若此生之我自主自在而能成就，則與前生之我渺不相關。如是，將時分縮短，今年之我與去年之我亦無關，今日之我與昨日之我亦無關，今日之我應不能憶昨日之我所行所為。又若許前生之我與前生之蘊是一者，則前生之蘊壞滅時，前生之我亦應壞滅，其流即斷。如是，則今生之我乃新生成立，雖前生已取之無量生趣，此生亦概不能憶及，以互不相關故。似此即顯然有不能憶夙命之過。顧頗有未達此義者，見經中佛說我昔為某某，便以為成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽羅是一，不知佛為遮破，說彼二非一相續，而顯示一相續。若作是念：「月光王即釋迦佛，彼二為一。」則不應理。又如見有為法剎那必滅，不可為一，而說彼二是常，則墮十四不記中之第一邪見。云何十四不記？即依前邊際生四惡見，依後邊際生四惡見，依涅槃邊際生四惡見，依生命邊際生二惡見。初中四者，我與世間為常？為無常？為俱是？為俱非？此處之「我」字，指應無之自性成就我。「世間」，雖指器世間，然此乃指自性成就之蘊。「俱是」者，許自性雖常，然暫時無常。 。此為十四不記，但非三性中之不記。乃外道著意難佛，問我與世間為常為無常？佛觀其蓄意及其根器，不堪了解無我，不為記莂，不作答覆。蓋說為常，恐愈增其執。若說無常，恐彼生邪執。若為說俱非，由彼不了無我義，不堪承受。佛知答彼，於彼無利益，故不答，稱為十四不可記莂。在內道固知佛具有一切種智，故不為彼記莂，外道則據此說佛非一切種智也。若求不墮彼見，則憶念宿命時，但總念為我，不加時處自性之簡別。如念我昔為何？不作此時此地此種自性如佛現時佛身等差別之我而念。如佛說「我於爾時為月光王」，此所謂之我，非定指成佛時之補特伽羅（特殊之我），乃泛指共通之我，依總我名而念我。如在金剛地成道時之我，或在鹿苑說法之我，此種皆特殊之我，則非共通總我。憶夙命不能憶及特殊之我而憶念，否則墮依前際四惡見之常見。如念「我昨日在某家吃飯」，不能說「今日此地之我昨日在某處吃飯」，因昨日在某處吃飯時，今日此地之我尚無有故。若今日之我昨日已有，則成常有。昨日之我今日已無，如孩提之我現在已無，而能憶念者，以總說我通現在過去皆有故。世俗名言之我由昨日而來、向未來而去，否則成斷見。然若加以今日之特殊限制，則系新生，則為昨日所無。若執我與蘊自性成就之一體，則說我於過去曾為某某之宿命憶念，其不合量與前說加限制之特殊我昔曾為某某者，其過相同。若說我昔為天、我今為人，則應天即是人、人即是天。若如是者，則一眾生應成六趣，以彼必逐次受六趣身故。《入中論》云：「彌勒、近護有諸法，是余性故非一續。諸法若由自相別，是一相續不應理。」（二）作業失壞之過。在理，造業與受果，皆應集於一我。若我自性成就，剎那生滅，則前後念之我互不相關，即不成相續。前念之我，造業即滅，業亦隨之而滅，業無依故。前後剎那積為一相續，乃不斷中流中之一支分，故前後剎那之我皆屬於一相續中攝。若前後剎那有一中斷，則不成相續之流。其流若已中斷，後須新生故。前後相續已各別故，如彌勒相續流中之前後剎那支分，於近護相續流中無有也。反之亦然（三）造業不受果之過。若執自性成就之我，其前後剎那之我皆自性成就，即前後不相依而成中斷，則前念之我與後念之我，顯然異體，後無受果者，因前我造業即滅，造業者既滅，業無所依，亦應隨之而滅故。
抉擇我無自性要義，先因於我有無自性，心不能決，就一異觀察，僅合因明三相中之初。「卻趣」（方向法）猶嫌不足。指依之而能成就無自性之根本境。「細」即指我，我無自性依何因而成？由何而成？乃因與蘊為自性成就之一體，或異體皆無之理建立。我無自性，其理據有三：（一）所依之根本境；（二）所成之無自性義；（三）能成之理據，即與蘊或一或異皆不可得之理由，此即可通達我無自性之義。如執契約，索逋，能成，乃契約；所成，乃取債。根本境，乃負債人，契約是確證。依世俗習慣，債券必須具備中證籤押等嚴密條件，對方始無可抵賴。欲使借約成為鐵證，必具三相：（一）「卻趣」（方法宗法性）如索逋對象，須是負債者本人不誤，非負債者之親友。（二）「吉蹺」（隨遍，同品有），如隨契約載明貸金確數，無絲毫含混。（三）「墮落（反證，異品無），如無契約則不能責其償還。如第二相具足，則此相即具足，。索逋須有三事：（一）人，負債人；（二）債，有債可取；（三）契約，索逋之證。抉擇我有無自性亦有三事：（一）我，（二）無自性成就，（三）與蘊為自性成就之一體或異體皆不可得之理據。欲使此理據成正確，須具三相：（一）「卻趣」（滿具此條件，決定此我與蘊不出一異。二俱無有，即三事中第三，應是第一之法性－遍是宗法性。）（二）「吉蹺」（與蘊自性成就之一體或異體皆不可得。於此得到決定，即顯若具第三事，應有第二義－同品有。）（三）「墮落（依前二條件，反證自性成就決不能成立。即顯若不具第二義，即無第三義－異品無。）前念造業之我若自性生滅，因其流已斷，故無與彼一體或異體之補特伽羅為之受果。若謂後念有一與彼一體之補特伽羅為之受果，則前後為一、生滅為一，即墮常見。若謂有與彼異體之補特伽羅為之受果，即等於祠授作業天授代之受果。設作是念，前我造業，後我能受，即墮於第三後我不作而代受之過。以彼許前後之我皆自性成就，相續各別，其流已斷故。即不異許後念之我未嘗造業。犯此二過之理，亦如前說，是因謬計補特伽羅實有自性，則前後剎那不能成一相續之故也。如《中論》云：「若人天各異，則是無相續。」《廣論》引《中論》二十七品云：「若此是余者，無前亦應生。」此為設問之詞，問前生我，是否由再前生而來，往後生而去？又是否有由前生到此生、復由此生到來生之我耶？又前生之我是否已滅方到此生耶？又前後生之我是一是異？如是種種問難，審諦思惟，極開理智。或問，應成派於前後念我，雖不許自性成就，然亦許剎那生滅，且許前後念我各異，亦當如彌勒近護非一相續，而犯此（彌勒）作業，彼（近護）受果之過。答，前後剎那之我非自性成就，乃依蘊分別安立，故能成一相續。如是，唯分別安立之我能成一相續，故能憶宿命。此由無自性緣起不可思議力，故能憶宿命。《廣論》復引《四百論釋》云：「如稀酪器鴿跡可得云云。」頗公云：昌都東登（多得）仁波卿幼時，其母置酪室中。出外歸，見酪上有痕，疑東登竊食。東登答云：「屋上有鳥，爪痕印酪。此是法性，非我竊食。」此亦可見東登（現存）宿世通達法性，習氣深厚。屋上之鳥，喻前生，酪喻此生，鳥酪距離，喻一相續。不須鳥至酪中，喻前生之我不須來至此世。酪不須升至屋上，喻此生之我不須溯回前生。爪痕可得，喻此能憶宿命之事能成。《廣論》引《中論》三十七品云：「云何所取法，而成能取者。」若作是念，一體有過，異體或無，則有第四「見我蘊異」之失。若更問計我與蘊自性各異，有何過？如《中論》云：「我若異五蘊，應無五蘊相。」若計我離五蘊別有自性者，則應不具五蘊生、住、滅三有為相。三相為蘊之標幟，如馬異牛，則不具牛相，以牛具蹄角峰胳等相，馬則不具也。前論又云：「若許爾者，則我應非俱生我執施設名言處，是無為故，如虛空花，或如涅槃。」此謂我如成無為境，則不能為世俗名言我之所緣，則應如虛空花。虛空花無生，我亦無生矣。涅槃以常為性，無作用功能，我如涅槃，則亦應以常為性，無作用功能。如是之我，即不可為生起俱生我執之所依。
複次，如離五蘊變礙等相，別有異性者，應有異相可得。然實不可得，故無異性之我。云何變礙等相？如色以變礙為相、受以領納為相、想以取相為相、行以於境役心為相、識以了別為相，就世俗名言之我而論，有異相可得，以蘊為安名處，我為能安名者故。如是異相，若雲亦不可得，則犯上文我與蘊一之過。此處所謂不可得，指離蘊異體之我而言。《中論》云：「若離取有我，是事則不然。離取應可見（如馬異牛，心中無馬相，而有牛可得。），而實無可見。」離取蘊外，無我可得，故知我非異蘊而有。《入中論》亦云：「是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。」譬如離車支聚不得車，故車與支聚不能見其為自性各異。須由如是等正理，觀我異蘊之過失，而求堅固定解。若於一異二品，未能真見過失，縱言能決定補特伽羅為無自性，亦唯口頭禪，終不能生清淨正見也。清淨見即須遠離斷常二邊。離一離異之理，可攝《廣論》七相抉擇之理。七相，即：（一）我與蘊一，（二）我與蘊異，（三）蘊依於我，（四）我依於蘊，（五）於我具蘊中有無自性，（六）蘊聚是否即我？（七）蘊形是否即我？（《廣論》卷二十二，一九八頁）此為依七邊抉擇有無自性。前五稱「五種抉擇」，加聚及形，稱「七種理趣」。五種理趣，非遮一切有，乃遮應破之自性實有。若聚是我，則是能所成一，而蘊聚是我所安之事，不能謂一。若形是我，則我應是色，餘四蘊應非我之安立處。若我自性是有，則應於七相中隨一而有。然不可得，故知我之自性非有。總略言之，不出一異兩種。於此兩種求我之自性不可得，即得通達我無自性之決定。
戍二、抉擇我所無自性。
「若以正理推求我有無自性時，見一異品皆不可得，便能破我自性。次以觀真實義之正理推求我所，則亦必無自性可得。如尚不見有石女兒，則定不見彼之眼等我所法也。如《中論》云：『若無有我者，何得有我所。』《入中論》亦云：『由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。』如是抉擇自身我執所執我等，都無自性之理，進觀下至地獄，上至佛地，一切我、我所法，與彼所依之有漏無漏諸蘊，為一性異性，則能了知皆無自性，通達一切補特伽羅無我之真理。由此亦當知彼等之我所法皆無自性也。」
如前喻，前後門尋皆不見盜，即可決定室中無盜。如是，於一多門中尋自性之我不可得，即可遮止執我有自性成就之心。由此亦可決定我所自性成就亦不可得。《中論》云：「若我且非有，我所何能成。」以正理遮自性成就之我，即以此之力，亦能遮止自性成就我之所有，如財物受用矣。如知無石女兒，即知無石女兒之眼等。此處僅說俱生我執之二種所執境即我及我所尚未說及法無我。法無自性，與我所無自性，不可含混。《入中論》云：「由無作者無作業，故離我時無我所。若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」作業須先有能作者，若我自性非有，我所自性亦當非有。抉擇我與蘊一異中皆不可得之理，推至於佛，以至無漏諸蘊亦然。然非謂遍於一切有情皆須推求，否則有情無邊，應永無圓滿通達之日矣。故僅須總於諸趣觀察即可。若於無實自性之理串習已熟，則於一切境皆能通達，不必一一修習。自地獄至諸佛，皆謂之有情。有情有自他二種，於自相續之我與我所，知無自性，推之於他相續我及我所，亦爾。若串習尚未純熟，亦不妨於日常所遇有情，各別略為觀察，觀察時應先就自性成就之我，許其為有，然後於一異門中抉擇其有無，最後於無自性獲得決定。然此僅一剎那間之通達，旋即消逝，而心中又有自性成就之我浮現而不自覺。故須反覆數數修習。如不識車人，初見一車，必須審諦觀察。次見一車，形或稍異，亦須稍加觀察始能辨識。如是數數串習，久之即形式殊異之車，亦一見即知其為車矣。
卷十六終