破破新唯識論 · 破破計

查破計中，子目有八，今約為子丑等項，以答破之。 子項 案來破甲目曰「一元之體」，乙目曰「眾生同源」，丙目曰「宇宙一體」，今併入子項而論之。核破者此中議論，竟於吾書字句不能通曉，由其全無哲學的常識，故迷謬至此。吾本不欲說此直話，但欲不說而不忍。昔讀《五燈》，見宗門大德呵斥昏狂，不稍寬假；奘師拒諸道士之請譯《老》注，詞甚嚴峻，蓋皆從真實心中流出。人之有失，若己有之，不忍縱容令其藏護，非欲故與人以難堪也。查來破，首引吾書《功能章》文云：「熊君曰：『功能者，一切人物之統體，非各別。』又曰：『即宇宙生生不容已之大流，泊爾至虛，故能孕群有而不滯；湛然純一，故能極萬變而不測。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品類，萬有不齊，自光線微分、野馬細塵，乃至含識，壹是皆資始乎功能之一元。而成形凝命，莫不各足，莫不稱事，斯亦譎怪之極哉！』」以上破者引吾文，而彼遂於次節施破云：「此乃以萬有為所成者，功能為能成者。能即功能之能，成即成形凝命之成，天地人物得之以成天地人物之成，今故應難曰：力按：破者於本文之前，引吾《轉變章》破作者一段文，以其無關，今略未引。 若有能成者，當分染淨。若是其淨，不可成染；若是其染，不可成淨。染淨不俱，云何世間有二法可說？又能成者，為常、無常。若是無常，不名成者；若是其常，常即無成」云云。此下，不具述。據此，則將吾文中「天得之以成天」等句，竟誤解功能為能成，天地人物為所成，如此讀書，似不曾有眼目者，寧非怪事？吾書此等文句，征之古代哲學鉅典，其相類者不可勝舉。如《韓非子》《解老》云：「天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣」云云。此類文句，自古無有妄解道為能成，天地萬物為所成者。今例以破者之解，必將謂老子之所謂「道」者，同於宗教家所立能成天地萬物之上帝，此非古今未有之奇談耶？又如「易有太極，是生兩儀」，如破者之解，亦必以太極為能生，兩儀為所生，豈不冤殺《易》《系》作者？又如《佛地論》言：「諸經論說法身諸佛共有，遍一切法」云云。如破者解，必將以法身為所有，諸佛為能有。如兄弟多人共有田宅，而法身遂成諸佛身心以外之境界，便不得說為實體，即法身之名，亦不得立。如此豈不冤殺釋尊。上來略舉數例，足明吾旨，而能成所成之謬解，宜不待博喻而後釋。至破者於丙目「眾生同源」下，復申前項迷謬之說，略云：「今應問熊君；萬物皆資始乎功能之一元，何以天得之但以成天而不成地與人物？廣說乃至何以物得之但以成物而不成天地與人？」須知能成所成之邪執既舍，於此自爾無疑。物各如其所如，故說「如如」。「乾道變化，各正性命。」「乾道變化，各正性命」，即物各如其所如義。 此等無上甚深義趣，破者自無從了知。但來破復云：「又彼號稱湛然純一之功能，既成天矣，何以又能成地與人物？廣說乃至既成物矣，何以又能成天地與人？真所謂莫名其妙者矣。」此個「莫名其妙」，汝何獨難我？經不云乎：「一切法亦如也，至於彌勒亦如也。」汝試問釋尊：何故一切法皆如？彌勒亦如？釋尊必將大施一棒，殺汝狗命。「狗命」二字，正喻妄想，不是罵汝。須知現前如如的道理，用不著妄想推求。 下文猶復有難，愈瑣愈迷，毋庸逐答。 破者不曉文句，已如前說，今更言其迷於義旨者。如來破云：「首斥世之為玄學者，構畫搏量，虛妄安立，如一元、二元、多元等論，以是馳逞戲論，至於沒齒而不知反。今乃謂『萬有資始乎一元』，是忽不自知早墮入一元論中而他人是哀也。」破者此等攻難，實無理之極。本書《明宗章》，首明玄學所窮究之本體，元非可看作客觀獨存之境界而尋索之，道在反求實證，故不以哲學家之構畫搏量虛妄安立為然。其與哲學上一元論之不同，乃根本精神互異，讀者苟虛心詳玩吾書全體意思，甚為彰著。至《功能章》顯神用之不測，而說萬有資始乎一元，此即《瑜伽》說圓成實性譬如無盡大寶藏之意。《瑜伽》卷七十四，取喻無盡寶藏者，顯神用無窮。 彰其無待，假說為一；有待則不足於用矣。 明其體物不遺，假說為元。所謂遍為萬法實體，而無有一物得遺之以成其為物者。 此即方便顯示總相，何至誤會為與哲學上一元論同其旨趣耶？如徒截取「一元」二字而為武斷，則經論處處皆明無我，而涅槃四德乃曰「當樂我淨」，如破者解，此所言「我」，不亦陷於外道計我之見乎？且評議人書者，必不可不通其書之大旨。本書以方便顯示本體之流行，但假有施設，而實無建立。《唯識章》末云：「竊謂體不可以言說顯，而又不得不以言說顯。」則亦無妨於無可建立處而假有施設，即於非名言安立處而強設名言。又曰：「體不可名，而假為之名以彰之。」下章「恆轉」「功能」諸名，所由施設，此標論趣所謂空拳誑小兒者是也。見《智度論》。本體上不容著言說，唯證相應，然為彼未證者引今自證，故假與言說，以資引誘，而言說實無可執也。如持空拳誑引小兒，小兒既被引，空拳元無物，言說則亦空拳耳。 至《功能章》末云：「故乃從其熾然不空，強為擬似，假詮恆轉，令悟遠離常斷。偽說功能，亦顯不屬有無。」此則隨說隨掃，所謂不可為典要者是也。理之極至，超絕言思，強以言表，切忌執滯，故本論實未曾有所建立。而破者妄計同於中世哲學上之一元論，何其無識一至此極？ 來破又云：「三藏十二部經中，固未嘗有以眾生為同源，宇宙為一體之說。」吾不審破者此語果據何經？而敢為如此背理之言。非至無慧，亦斷不猖狂至此。夫言乎習氣流轉，則眾生咸其自己，宇宙亦由其自業發現，固也。如「君子坦蕩蕩，小人長戚戚」，兩人底宇宙全異，由其作業異故。 若論到眾生本性，則同此一極如如，焉得妄為差別？眾生性體既無差別，即「心同分、法同分」義成，又安得謂宇宙本來隔截互異哉？如前所說，君子小人宇宙各異，卻非其本來如此，小人本來與君子同一坦蕩蕩的宇宙。「心同分、法同分」，詳見《大論》及《百法論》。分者類義，心相類似，曰「心同分」，否則他人有心吾不得而忖度也。法相類似，曰「法同分」，如異洲土壞同是地故，異方品物同是物故。樹起馬湛翁先生《新論序》曰：「睽而知其類，異而知其通，非天下之至精，其孰能與於此？」破者不主眾生同源，經說「法身諸佛共有，遍一切法」，此作何解？又言：「云何自證法？」謂：「諸佛所證，我亦同證，不增不減。」樹唐譯《楞伽》。 如非眾生與諸佛同體，同源即謂同體。 何得成佛有同證事？破者若必以極端個人主義推之於玄學領域，而謂眾生本源各別，則是本體界元屬眾多分子孤立。為有數量？為無數量？若言無者，犯無窮過；若言有者，既有定數，便是死局，而變化之道窮矣。此非以細人之衷測化者歟！須知人生限於形氣，囿於薰習，雖若千差萬別，而其恆性之大同者，終不容泯滅。佛說「真如亦名遍行」，謂無有一法而不在故。儒先說「不為堯存，不為桀亡」，亦符此旨。性者萬物之一源，一切人所同具，故「不為堯存，不為桀亡」，言堯桀聖狂雖異，其性則同一。 奚謂眾生而不同源？斯理之昭，其可誣哉！ 來破丙目「宇宙一體」下，設難雖多，而實罕有理論上之價值，純是任臆矯亂，無足酬答。然念破者縛迷，仍為略辨。查來破云：「如熊君宇宙一體之計，推其設義，應無漸次可行大地之理，應下一足至一切處故。」此難雖本之《二十論》，然在今日，理論期於精檢有據，不貴空言詭辨。縱如所云，若境界非一者，應許一微為一境，或七微所成阿耨色為一境。若爾，則下足時，即下一足便踏無量境界，云何得有漸次行大地義？是汝所陳，適足自陷。下文數番舉難，過患同前，瑣瑣空談，何須深辨。唯所謂「一多皆就分位施設假立」云云，此在俗諦，吾非不許。而吾所謂「宇宙一體」者，則乃融俗入真，亦得雲「即俗詮真」，現前即是無差別相，何事橫生對礙。此處吃緊。 此天地萬物一體之說，與不壞假名而說實相之旨，實相即本體之異語。假名者，凡世語所謂天地萬物，所謂宇宙，所謂現象界，皆假名也。即於見象而識得本體，所謂山河大地即是清淨本然，元非離現象而別求本體，故云不壞假名，而說實相。 並是稱理極談，不必妄分同異於其間也。然破者又否認絕對之「一」，有「既言絕對，即不可謂之為一」之語，此病乃極不細。所謂一真法界之「一」，破者將作何解耶？智慮短淺，而敢於輕議，竊為破者惜之。又查來破，復依吾書檢舉七義以相難，一難交遍義為一體，據《轉變章》注文，而難破云：「觀此『人人各一北京』之言，明明說非一體，而又謂宇宙真為一體者何耶？」不知《功能章》據勝義，真諦理故，亦名勝義。 《成色章》即俗詮真，故皆言一體。至若《轉變章》談活義處，則於一理齊平之中而極盡分殊之妙，一理齊平者，理之極至，無上無容，言詮盡廢，故云爾。 證真而不違俗，所以成其活義。破者闇於會通，故乃妄興攻詰。二難圓滿義為一體，據《轉變章》注，引王船山「大化周流，如藥丸然，味味具足」等語，而難破云：「夫藥丸之味味具足，由先混合而後成，豈大化亦先混合萬有而成者歟？又醫病制丸，非止制一，丸中縱具眾味，而此丸猶異彼丸也。故此所云，非真一體。」破者此等攻難，乃絕無價值。喻取少分，凡取喻，不能求其與所喻本義完全相合。 諸論諸疏，皆有明文，善因明者，無不知此。今乃單就喻中翻駁，何其不守論軌至此極耶？三難全分義為一體，據《成色章》「分即全之分，全即分之全」等語，而難破云：「全即一體之異名，一體既待成立，則全亦非極成。全不成故，分亦不成。」如破者此說，全分俱不成，則為絕待之一矣。是既證成我義，何故下文又否認一體耶？若以萬物有逆異相攻便不得為一體者，當汝左手張弓而右手拒之之時，汝將謂兩手非汝一體耶？四難中心義為一體，據《成色章》萬方與中樞喻，而難破云：「案彼萬方中樞之言，明明非一，而謂一體，不解何謂？」破者試思汝神經中樞與汝四肢百骸亦是一體否？下文所難，陋劣更甚。所謂一體，元非一合相，見《金剛經》。 一體之中有分化，分化而成其一體。神變無方，焉可思議？五難增上義為一體，據《成色章》「互相系屬，互相通貫」等語，而難破云：「案彼所計，以理詮釋，皆彼此增上義，非彼此一體義也。」破者此難，尤無意義。如非一體，便互相隔絕，何得增上？汝目視手持足行，都是增上緣用，將謂汝目與手足既互相增上便不得為一體耶？六難仁愛義為一體，據《明心章》引羅念庵說，及《明宗章》注「一人向隅，滿座為之不樂」等語，而難破云：「案彼所計，但說疾痛相連，不說肥瘠無關。數視侄疾，返輒安眠，雖賢者不免。世間幸災樂禍，投井下石者，又比比皆是也。烏足以證成眾人之心即一人之心乎？」破者此段說話真無忌憚矣。須知汝所云「肥瘠無關」及「投井下石」之心，此乃因拘執形軀而起之染污習氣發現。《明心章》下所列諸染心所法，汝所云「心」者屬之，此心乃是後起，非本心也。本心廓然大公，便不隨順軀殼起念，即無間我汝，焉有「肥瘠無關」及「投井下石」之事？本心真誠惻怛，無有作偽，焉有「數視侄疾，返輒安眠」之事？若其「數視侄疾，返輒安眠」與「肥瘠無關」「投井下石」者，皆染污習心用事而障其本心者也。此處吃緊。 此等處，須是真真切切做過反躬察識工夫，便自見得。記曰：「不能反躬，天理滅矣。」此語真是「一摑一掌血」，與佛家「觀照」義旨同符。今人絕不自反，放失本心，而遂以後起染污習氣為心。世尊哀愍眾生顛倒，如處長夜，此真莫可如何也。來破又云：「若須作宇宙一體觀，方能大悲，大悲無緣，作觀須緣，云何而能相應？」此種設難，毫無道理。正以悲不待緣，驗知一體自爾。眾生苦，眾生不淨，即是佛自心中創痛，以眾生與佛本一體故。如吾手足瘡痕，便自痛楚。設有問故，答者必曰：手足其一體也，而能已於痛楚乎？斷無有妄人狂言曰：彼觀手足一體然後痛楚也。佛法至真至實處，即在示人以反求本心。此義宏深，不是心理學所謂內省法。 如其舍此，而多聞名相，固前人所譏為入海數沙。即談空說有，矜玄炫妙，畢竟籠統無據。王船山所謂「如鳥畫虛空，漫爾矜文章」者是也。邇來國人言學，群趨考據，則以外人有考古學而相率樂為之。考據固學問之一塗，吾亦何可反對？然為考據之業者，必菲視言義理者，亦可順俗而曰言思想者。 以為不根之談，此則未免太蔽。破者自負讀過佛書，而猶不識得一「心」字，其忍不自反歟？七難唯識義為一體，以謂「唯識非唯一識」，此固據舊師義以相難。不知他心既是自心所行境，即他心與自心的是一體通貫。如齊王不忍牛之觳悚，誰能隔絕之乎？至作業受果等等不同，則乃習氣乘權，是後起事，而非其本來如此也。來破又謂吾「於心之上，更增益一宇宙生生不容已之大流」，並據《明宗章》注「此中直指心為體，卻是權說」與《明心章》上「心非即本體也」等語，而謂吾於心之上增益一本體。不知吾所謂「宇宙生生不容已之大流」，即是恆轉異名，實將本心推出去說，卻非於心上增益一物。此義在吾《明心章》上，不妨細玩。然又言「心非即本體」者，蓋一言乎心，便與物對。雖雲本心之「心」，其義不與物對，然恐人執著名字，將純在動端上認體，而不知在動而無動處識體，故言「心非即本體」。欲明感物而動之心非即本體，實非於心之上增益一本體。馬祖即說「即心即佛」，而又說「非心非佛」，此是何義？仁者切須用過實功，勿遽尋思戲論。 丑項 來破丁目「反求實證」，此段言說，全無聊賴，如云：「熊君有言『十年來患腦病，胃墜，常漏髓，背脊苦虛』，是則熊君是否已止觀雙運，實證本體者，豈非尚未能有以見信於世歟？」此等戲謔，是否足言討論學術耶？且佛亦患背痛，見《雜阿含經》。人生不得無病，此何可怪？ 來破又摘《明宗章》注「一人向隅，滿座為之不樂」等語，而難破云：「依據聖言，終不能親緣他心。」不知親緣與否？在對境之識上說，猶足研討。當別為文論之。 若說到本心，此即自性流行，元無自他間隔，所謂「心、佛、眾生，三無差別」是也。親緣與否？非此所論，誠知此義終非破者可喻，然世不乏有眼目人，故略及之。 又復當知：《明宗章》談本心，即顯體上無差別。本心謂體。 故就本體流行處，如所謂「一人向隅，滿座不樂」者，征明座中眾人之心即是向隅之一人之心，元來無二無別。此是方便顯體，而破者始終不悟，乃引《解深密經》說「識所緣，唯識所現」及「無有少法能見少法」等文，以相難云：「據此聖言，凡是所緣，唯識所現，『無有少法能見少法』，如何今一反求，即見眾人之心即是一人之心耶？」如此設難，直令人憐其闇昧而未可如何。經言唯識道理，無實能取所取法，與此中直指本心，義理各有分際，如何可牽在一處，令相牴觸？吾更問汝：經言一切有情之類，緣有佛性。汝亦將曰：「依據聖言，『凡是所緣唯識所現』，『無有少法能見少法』，如何今者卻見一切有情皆有佛性，豈不聖言自相違耶？」須知眾人之心即是一人之心，無二無別，此實待反求而後見，不反求則終不得見。 寅項 來破戊目「真如為體」，其首段云：「熊君言：『真如一名，大乘舊以為本體之形容詞，而以一翕一辟變成天地人物之功能為本體，是則以一翕一闢為真如也。』試問凡讀佛書者，有此種一翕一辟之真如乎？以予所據思惟如性之聖言，則所謂如性者，即如所有性。經云：『如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。』此復七種，一者流轉真如，謂一切行無先後性。乃至七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。而熊君一切不知何耶？」破者此中所引經文，不知破者果解得否？七真如名義，見《深密》等經。余處尚說有十真如及六種無為等。無為亦真如之代語。 破者僅知此七，而乃謂我「一切不知」，豈不怪哉！吾不欲閒談名相，今詰破者：汝引經言「如所有性」云云，釋真如義。「如所有性」究作何解？汝且平情靜氣，深心思惟，何謂「如所有性」？莫漫誦說成語，以不解為解，自欺欺人也。須知「如」謂如常，表無變易，護法所釋，猶承經旨。護法只是在用上建立，所以差毫釐而卒至謬千里。若其訓釋真如一詞，則猶本經義，但亦止訓釋不差而已。若謂實見此理，則由其學說之系統以求之，吾不敢許也。 既了如義即無變易義，或省言不變亦即易之不易義。 則「如所有性」之旨易明。經言「如所有性」者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。此言真如遍為萬法實體，實體即無變易，在淨法中常如其性，在染法中亦常如其性，荀子「不為堯存，不為桀亡」之說，亦符此旨。 不增不減。易言之，即一切染淨法所本具實性，恆如常故，故說「如所有性」云云。然復當知，如上所說，亦只於變易法中見不變易，一切染淨法皆屬變易法，曰一切染淨法中所有真如，即是於變易法中見不變易。 即說不變易名「如」，即謂實體。昔者遠公著《法性論》曰：「至極以不變為宗，得性以體極為則。」得性猶雲盡性，體極者，體乎不變之極方是盡性。設問：何謂不變？曰：以化言之，萬變之繁，萬象之紛，緣有則而不可亂，此有則而不可亂者，易所謂「至動而貞夫一」也，即此見不變也。以吾人生活言之，視聽萬變者也，而視恆明，聽恆聰。聰明者，天則也，亦「至動而貞夫一」之謂也，亦即此而見夫不變也。若乃目盲於五色而失其明，耳聾於五聲而失其聰，是謂「物化」，則失其不變之極，即失其性也。 羅什三藏見之，嘆曰：「邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉！」故知此理非由外鑠，人人反求便自證知，實無奇特。至如七真如十真如等等，只是隨義立名，非謂真如果有多種。恐厭繁文，此姑不述。 上來所說，於變易法中見不變易，即說不變易名「如」。元不曾懸空去想一個不變易法，以為根底，來說明變易，此其所以無妄。此處吃緊。 猶復當知，實體是怎樣的一個物事，此不應設想。若作是想，便是妄想，便當受棒。故三藏十二部經中，從來沒有道得實體是怎樣的一個物事，只在變易法中見不變易，即說不變易名「如」，亦即名體而已。《大易》變易不易二義，亦是此旨。 故「如」謂如常，本形容詞，而亦即以為名詞。即以名本體故。 此義甚深難知，願破者勿以輕心掉過。 前來已釋經旨，今當解說吾書。查來破謂吾「以一翕一辟變成天地人物之功能為本體」。破者須細玩《唯識章》末，斥責護法等於用上建立一段文字。蓋用上建立，便將體用截作兩片，所謂真俗條然，深乖理極。條然者，各別義。 吾書則就本體之流行處立言。體不可直揭，而從其流行強為擬似。擬似猶言形容。 頑空不可謂體，故必有用，假說流行。流行即是用之代詞。 流行即體，元非異體有別實物。流行者即是本體之流行，故不可說其異於體而別有實物，若認流行為有實物者，便與體對待而成二片矣，此不應理。 流者不流之流，萬有波騰而常寂；行者不行之行，眾象森羅而皆空。故乃即用即體，即轉變即不變，以此假說功能為本體。立義似創，而旨不違經。來破又謂吾「以一翕一闢為真如」，此則不了我義。一翕一辟所以成變，此即流行之妙也，即神用之不測也。然但曰一翕一辟，則未可名「如」。真如亦省稱如。 唯夫恆轉之一翕一辟，而翕若故反，故與辟反。 以成乎物。疑於恆轉不守自性，恆轉即是功能異名。 然同時則有辟之力，以戰翕而勝之。即辟以其至健，運乎翕而使之隨轉，翕隨辟轉。 是則翕非果與辟反，而適以成其辟。於此可見，辟者為恆轉自性力之顯發，而終不物化以失其自性。此足征恆轉之常如其性，亦即於變易中見不變易。故吾書實未嘗即以一翕一辟名「如」。唯於一翕一辟之中，辟恆運翕，「恆」字吃緊。 而常不失其恆轉之自性，「常」字吃緊。 即流行即主宰，是乃所謂「如」也。此理非由外鑠，直須反諸本心，自明自了；向外求解，終不相應。佛家破主宰，破執有梵天、神我等主宰耳。此等主宰意義是擬人的，故成邪妄，必須破斥。然亦僅可破擬人的王宰，若必謂一切無主宰，則吾心何以應萬感而恆寂然不昧？萬變萬象何以至賾而不可亂？故主宰者，即於變易法中而見不變易，是名主宰，亦謂之如，亦即謂本體。故王宰義即是體義，乃佛家秘意。若不明乎此，將謂佛家一往遮撥王宰，豈其然乎？ 總之，吾以翕闢說明變易，而即於變易中見不變易。名為談變易，實則變易即是不變易。至破者所引經文，本不涉及何謂變易，即不能據此一段經文，以難吾之翕闢成變義。破者須將此段經文，如其本義而求解，於吾書亦依吾說之系統以理會之。但有其融通之義可言者。經雲「染淨法」者，即謂色心諸行，此亦即是變易法。而經言「染淨法中所有真如」云云，便是於變易法中見不變易，此即吾與經旨相通處也。或復難曰：「誠如公言『辟恆運翕，云云者，則不應有染法。」曰：辟恆運翕者，言乎本體之流行也。染法者習氣，此與形俱始，乃屬後起。染法乘權時，其本體未嘗不在，特障而不顯耳。不然，胡謂染法中亦有真如耶？ 來破又云：「熊君以因緣說真如緣起，亦顯背聖言。聖說真如緣起者，但有所緣緣緣起之義。蓋當正智以真如為所緣緣而生起時，能引自無漏種為因，親生一切無漏諸法，非謂以真如為因緣能親生一切染淨諸法也。」破者此段話，既不解我義，又不了經旨。吾書中何嘗「以因緣說真如緣起」耶？吾假施設功能，以顯本體之流行，其義屢見前文。細按《新論》，《新唯識論》省稱。 有以真如為因緣義否？《功能章》明明曰「功能者，即實性，非因緣」。又曰：「一切人物之統體，非各別。」舊立賴耶含藏種子，便是各別為因緣，今此功能則不爾。 大義炳然，何堪誣亂！破者誤會一翕一闢為真如，故作是計耳。至「真如於正智為所緣緣」之說，此雖大乘諸師所言，釋尊初無此說，可考《阿含》。 然善解亦自無病。若不善解，便是謗佛。汝以正智為能緣，真如為所緣，是真如成為能緣心外之境，此非戲論而何？須知正智緣如之說，假名智為能緣，即此能緣，恆自明自識故，假說緣如。即義說如為所緣，而實無有能所可分，智即是如，非謂異於正智而別有如體為智所緣緣也。本書《明宗章》所謂「自己認識自己」，義本宗門，此即正智緣如之的解。謂之自明自識自證均可。 《明心章》上有一段談返緣義，亦可參會。須是本心呈現露，方說此事。若純任習心作主，則本心障而不顯，憑何說自明自證事耶？學者不反求諸本心，但分析名相是務，乃言正智緣如亦有四分，四分義，詳《成唯識論述記》。 則真如遂成為所緣境相，等諸演若迷頭，實堪哀愍。至來破所謂「當正智以真如為所緣緣而生起時，能引自無漏種為因，親生一切無漏諸法」，護法諸師有知，亦當呵斥。據護法義，正智緣如時，只是正智挾緣真如體相，挾者逼附，挾緣即是能緣入所緣，冥合若一。然雖雲挾緣，畢竟說真如體相作相分，說正智為能緣見分，實已分別能所。 此時冥證如故，離諸法相，何所謂無漏種親生無漏諸法耶？豈以真如為無漏種新生之法乎？護法亦無此邪計。護法所誤者，在以如為相分耳 卯項 來破己目「種子為體」，其首段文云：「當知經論建立種子，有其因緣。世間外道，或執無因，或執不平等因，謂諸法皆共一因，而此一因不待余因。如有執一大自在天、大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，體實遍常，能生諸法，是故世尊出現於世，宣說緣起正理，顯示諸法空相。謂一切法依他眾緣而得生起，因果平等，都無自性。是故不說一法為諸法本，能生能成一切諸法，三乘聖教，《中觀》《瑜伽》，莫不如是。說唯識者，亦以方便顯示緣起，表無我性，世親護法亦如是」云云。破者此中過失極大，一不了緣起說之變遷故，二不了種子義之變遷故。云何不了緣起說變遷耶？世尊為愍眾生迷執無因外因種種邪見，難入正法故，無因者，謂計執萬物無因而生。外因者，如計執從大自在天或大梵等等而生者，是謂外界有獨存之實法，而為吾生之所自，故云外因。 先於聲聞法中說十二緣生，令自觀生，非無因，亦非外因故。緣生亦名緣起，緣者由義，由此有故彼有，此生故彼生，說名緣生。十二緣生，見《緣起經》等。今說緣生故，非無因；然此緣生，即顯吾人生活內容唯是種種作用相依有故，卻無待於外故，故非外因。 十二緣生者，所謂無明緣行，無明者，黑闇義、惑義。行者，造作義，自意中審慮至發為身業語業，通名「造作」。有無明故，行乃得生，故說無明為行之緣。眾生所有造作，皆依惑故有，伏曼容所謂「萬事起於惑」，亦此旨也。行緣識，識者分別，由惑而有造作，同時亦依造作而有虛妄分別。凡人於造作時，必有解釋與俱，然其解釋即是虛妄分別，無正解也。識緣名色，有虛妄分別故，名色即俱有。「名色」一詞，今不及釋，舊說即謂「五蘊」。案五蘊者，即賅吾人心身與世界而通名之耳，識亦在五蘊中，而別出言之，以分別力殊勝故。說識於名色為緣，即別法望總法為緣。 名色緣六入，有名色故，六入即俱有。六入者謂「六根」，取境力勝故，故特舉之。案六入即是向外追取的六種工具。 六入緣觸，有六入故，觸亦俱有。識依根取境時，領似其境而起變異，此名為觸。 觸緣受，受者領納於境，而有情味。由有觸故，即有受生，故說觸於受為緣耳。 受緣愛，由有受故，愛亦俱生，愛力滋潤生故。 愛緣取，由有愛故，取即俱生。取者追求義，種種追求故。 取緣有，即前行乃至受，為愛與取所滋潤故，轉名為有。 有緣生，由有故，說有生。 生緣老死。由有生故，便有老死。 此十二緣生，亦名，『十二支」，謂無明為一支，行為一支，乃至生為一支，老死為一支。又名「十二因緣」，即此十二支，以此有故彼有，此生故彼生，名因緣故。今此中略釋十二支名義，據《緣起經》等，與基師《唯識述記》四十七所說有異。基師據護法種子義及第八識而為詮釋，此非元初本義，故不盡依之。 明眾生如是結生相續，謂無明與行，乃至老死，此十二支、相緣而有，所謂眾生生命，即此諸緣幻結而不散失，故相續不絕。 乃純就人生論上立言，是為緣起說最初本義。十二緣生說，大端極精切，學者須實體之身心之間。 自後大乘諸師談緣起者，雖復不廢十二緣生，然實別有闡明。大抵進於宇宙論上之觀察，而依據阿毗曇人「諸法從四緣生」之說，明一切法緣起無自性，即眾緣都空。以此方便顯無實宇宙。《中論觀因緣品》偈曰：「因緣，次第緣，緣緣，增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。」青目釋曰：「一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生」云云。此中所謂因緣，通色法心法皆有。所謂次第緣，緣緣，唯心有法。次第緣者，謂前念心為緣而能引生後念心故。緣緣者，謂能緣心以境界為所緣緣而得生故。青目釋緣緣通一切法，非正義。 所謂增上緣，亦通色法心法皆有。案《觀因緣》品先敘述四緣，而後乃一一遮撥，文繁不及引。原夫四緣之指，已明一切法依眾緣生故，都無自性，即由一切法無自性故，而眾緣亦都無自性。以眾緣唯是依一切法假施設故，眾緣空故，一切法空。一切法空故，眾緣空。是則阿毗曇人所施設者，大乘猶從而遮撥。不施設四緣，無以成緣起義；不遮撥四緣，更無以明緣起勝義。方設即已含遮，雖遮亦何妨於設。大乘依彼施設故遮，依阿毗曇人所設而故為遮之。 方顯緣起正理，若有設無遮，即有實眾緣和合而生諸法，是則成為構造論，而深乖緣起正理。 令入法空，證知實相，實相即實體之異語。 此為大乘緣起說。校以《緣起經》所談，不得不謂為一大變遷。《緣起經》止談十二緣生故。 然大乘學至無著世親興，始唱有論，而多與龍樹提婆立異，故其談緣起亦顯背《中觀》之旨。無著作《攝論》授世親，始建立實種子，彼之種子是實有的，故說為實種子。 而別立賴耶識以含藏種子。遂說賴耶中種與諸法互為因緣，諸法謂前七現行識，賴耶中種子與前七現行識作因緣，而生起前七現行識為果。然前七現行識熏發習氣，亦潛入賴耶而成為新熏種子，是前七現行識又與賴耶中種子作因緣，而新熏種子乃為其果雲。自無著至於護法，其言因緣，與以前說因緣者異指，當別為文詳之。 又說八現行識有增上等緣。現行者，現前顯現義，即識之異名，今聯識作複詞用。彼立八識，故云八現行識；現行識相望，互為增上緣；復言等者，等取所緣無間二緣。 自其立種現互為緣生，而種子如眾位集聚，現行諸法亦如多數分子集聚，如是而談緣起，有立無遮，明明成集聚論。比元始阿毗曇人所言，更為死煞，此義當別論之。 若與《中觀》相較，則此真為戲論矣。案驗之無著世親立說系統，事實如此，其可視為與已前大乘《中觀》說法為同趣耶？自非入主出奴，何至有此見地？故緣起說在大乘師自無著世親以後，乃不善變而失妙義。昔嘗與友人言，自無著迄於護法之種現緣起說，卻虧他構造一個宇宙。 而破者乃一切不曾留心考索，所謂不了緣起說變遷者此也。云何不了種子義變遷耶？無著以前諸大乘師，未說種子有實自體。有實自體者，猶言個別的實物。 如敦煌出《大乘稻芊經》本談十二因緣有云：「識者以種子性為因，業者以田性為因。」東晉譯本略同。 此解釋行緣識義，行者業之異名，參看前十二緣生中。 幾乎以種子為識之況喻詞，非謂別有能生識之實法可名為種也。自無著《攝論》盛彰種子六義，其一曰「剎那滅」，謂此種子前滅後生，非是恆常之體故。其二曰「恆隨轉」，謂此種子自類相續故。每一種子、皆是前滅後生，而不斷絕，如吾昨日之我與今日之我，只是前滅後生，自類相續故，非是昨我不滅恆住至今。又彼計不斷者，以不遇對治故。此條頌文在第三，想因文便，今以與第一義次比，故先第二義敘之。 其三曰「俱有」，謂與所生果法俱時而有故。彼計種為能生因，現行識是所生果，俱時猶言同時，因果二法同時有故。 其四曰「決定」，謂此種子各別決定，不從一切一切得生，種子是個別的，故各別生果，決定不相雜亂，非謂一切種各各能遍生一切法。 從此物種還生此物。此物種子，還生此物，而不生彼物，所以為各別決定。 其五曰「待眾緣」，謂此種子待自眾緣，方能生果，非一切時能生一切，若於是處是時遇自眾級，即於此處此時自果得生。如眼識種子，必待空緣明緣及根依等眾緣遇合，而眼識種子方得生自家眼識果。 其六曰「引自果」，謂此種子但引自果，如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識，如稻穀等，唯能引生稻穀等果。以上據世親釋。 詳此六義，明明謂種子為個別的實法，而與現行界作能生因，依彼所計，一人底全宇宙、即是八現行識聚，即此八現行識聚，得說為現行界。 能所條然，種子是能生，現行是所生。 因果條然，種子是因法，現行是果法。 不容淆亂。種子界與現行界，不可淆亂而並為一談。 種子個別，各生自果，都不容淆亂。上來所說，種子如眾粒集聚，現行諸法亦如多數分子集聚，義實如是，豈可矯誣？《瑜伽》第五，說有七種子，今此乃舉《攝論》者，《瑜伽》網羅宏富，種子義但是泛說及之。《攝論》首成立唯識，其談種子始成有系統之學說，故此歸本《攝論》。 逮至護法，並建本有新熏兩類種子，彼計一切種子底來源，有是法爾本有的，有是從現行識熏發而新生的，故為兩類。 其過尤重，俟後略談。故種子義，自無著以下，始建立為實法，而穿鑿不嫌太過，前此大乘諸師蓋未有如是說者。而破者絕不究其變遷之概，乃以無著派下之種現緣起說，謂與《中觀》同趣，曾不悟其以集聚之謬論壞緣起之勝義，可毋辨哉！可毋辨哉！集聚論者不獨昧於觀變，乃其無以入法空而證實相，則尤為過之大者。 來破又云：「熊君計有恆轉實體，不從因生，能生萬有，違佛緣起性空之理，已同外道勝性邪說矣。」此則完全不了我義。吾假說恆轉，以方便顯示本體之流行，此與數論勝性有何相似？彼實有所建立，此則但是假說。參看子項中「破能成所成」一段文，及「破擬一元論」一段文。 彼立勝性，是妄構一恆常法為根柢，以說明變化，此則於流行識體，此語吃緊。 絕非懸空妄構。參看寅項談真如文。 兩義判別，奚啻天壞，而破者乃一例詆為邪說，惡乎可哉？至雲「違佛緣起性空之理」，尤所未喻。諸佛菩薩說緣起者，在當時元是應機說法，若其真實義趣，只欲明諸行性空，令證實相而已。諸行者，色心諸法之都稱。諸行無自性故，即是性空。 識得此意，即不沿用緣起說，而但無背於諸行性空之理，則不得謂之違佛非法。況緣起說之內容在大小乘已屢變，如前所述者耶。須知本書所說一翕一辟、剎那頓變義，翕闢即是變，此變頓起即滅，故是頓變，非漸變。剎那剎那，都是如此。 自一方面言之，剎那翕闢，頓起頓滅，無實色法，無實心法，無實宇宙，即是諸行性空之理，何背《中觀》？又自一方面言之，剎那翕闢，頓起頓滅，即是不起不滅。頓起而即頓滅，不曾暫住，則未嘗起個甚麼物事，故是不起。既不起矣，則何所滅耶？故云不滅。理實翕闢皆幻，元無起滅。 參詳吾書《轉變章》及《功能章》末。故乃變而不變，行相空故，實相湛然。諸行之相既空，當下即證實相湛然不虛妄義。 此實上符《中觀》了義，孰是有智，而忍詆以邪說哉？ 來破謂余「不了立種深意，遂生三誤：一誤現界以種子為體，二誤現界以真如為體，三誤兩體對待有若何關係。三誤蔽於中，妄言發於外，謂『自護法說來，真如遂成戲論也』」云云。破者遂乃分三端以破我，今亦准彼三端而答破之。 來破一曰：「其誤現界以種子為體者，彼以『護法計有現行界，因更計有功能沉隱而為現界本根，字曰因緣。功能為現界之因，隱而未顯；現界是功能之果，顯而非隱。兩相對待，判以二重，功能為能生，其體實有；現界為所生，其相顯著。截成兩片，故非一物。顯而著相者，其猶器乎？隱而有體者，其猶成器之工宰乎？』案熊君所陳護法大概，並非護法之旨。護法說現行生種，種起現行，種子前後自類相生，皆是因緣。功能現行互為因果，互為能生，互為所生，皆待緣生，而豈但以功能為現界本根，字曰因緣耶？而豈但以功能為能生因，現界為所生果耶」云云。破者此番辨難，於各個問題全不分別，可謂籠統已極。須知現行生種，種起現行，種子前後自類相生，此是三個問題，不容淆亂。今分別言之：云何「種子前後目類相生」？據護法等義，既已建立種子為現界本因，然則此種子為如何之體？是恆常法歟？抑為生滅法歟？解答此一問題，則說種子是生滅法，而非恆常法。每一顆種子，皆是前後自類相生，故說前念種與後念種作因緣。如吾昨我方滅，今我方生，即是昨我與今我作因緣。 云何「種起現行」？彼所為建立種子者，本以說明現界。彼計現界，必有實法作根柢，為其所從生故。若不爾者，現界即無因而生，不應理故。為解決此一問題，故說種子能生起現行，故是種界與現界作因緣。云何「現行生種」？彼既立種，復計種子當有來源，故說種有本有始起。護法立此兩類。 然本有者，法爾而有，此不容問。法爾猶言自然。 其始起者，於何而起？為解答此一問題，故說「現行生種」。謂前七現行識所薰習氣，潛入本識而成新種故，眼等識乃至第七識，對第八識而名前七。本識者，賴耶之異名。 故云現行與始起種子作因緣。如上三個問題分析明白，則吾於其間任取一問題而加以評判時，脫有難者，自應就該問題範圍以內討論，而不當牽入他問題，以致淆雜難理。吾書就護法「種起現行」之一問題中而判決之。彼於此，的是以功能為現界本根，字曰「因緣」。彼之功能，即其種子異名。 的是以功能為能生之因，現界為所生之果，故如彼計，即現界以種子為體，是義決定。破者援引彼義，明明曰「種起現行」，試問現行既因種起，則種子非現行界之本體而何？此其義實如是，焉可故意矯亂耶？《三十論》具在，一切足征，吾無誤解，破者自誤耳。至汝所謂功能現行互為因果，互為能所，不外欲成其種現互為緣起之說。然案彼立義，既將種界現界劃分為二，即前述種子六義已可見，《三十論》卷二、說因果兩種能變，顯然兩重世界。 種界又是眾粒集聚，現界又是分子集聚，其碎雜游離如此。今即說互為能所因果，以穿紐於其間，亦只成就機械論，而何當於緣起正理耶？《中觀》談緣起性空，果如是耶？ 破者又言：「護法種現互生之義，見成唯識論第七『有為法親辦自果之因緣，其體有二：一種子，二現行』之言是也。辨論至此，有一要義須先陳述，方可著說。所言要義者，何也？蓋以體用之名所詮之義，印度與中國截然不同故也。中國體用之說固定，印度則不固定。有以種現皆稱體者，識論第七『因緣之體有二：一種子，二現行，種子現行統謂之體』是也。是則所謂體者，泛指法體而言，而豈玄學中與現象相對之本體哉？有以本識為體，種子為用者，《識論》第二分別種子云『此與本識及所生果，不一不異，體用因果，理應爾故』。此中固以本識為體，種子為用，種子為因，所生為果，是也。是則種現相生，互為因果，則種與現即互為其體，而豈獨種為現之體而已哉？熊君體用之旨不明，無怪第一誤也」云云。破者此段話，真是謬妄不堪名狀，本不須置答，且料答亦難曉破者，然又不忍不答。 破者謂「中國體用之說固定，印度則不固定」，此真愚妄之談，毫無義據。須知名必有所表，故欲辨名所詮之義者，必從其所表之物。此「物」字系虛有，有物無物，通得言物。 體用之名，大概有一般通用及玄學上所用之不同。今先言玄學上所用者，玄學用為表示真實之詞，真實即謂本體。 則體用之名似分而實不分，不分而又無妨於分。無用不名體，無用便是頑空，即宇宙人生一切都無，如何說有實體耶？ 故才言及體，已是即用而言，如何可橫截體用為二片以成固定之說耶？體必有用，故所謂用，即是本體流行。但不可認取流行以為體，唯於流行中識主宰，方是識體。又何可為固定之說而體用全不分耶？中國宋明諸子說體用，大抵不外此旨，而王陽明尤透澈。印度佛家，除護法等誤將體用截成兩片外，十二部經具在，苟會其微，則古德所謂「個中若了全無事，體用何妨分不分」者，說到實體，那可當作經驗界的物事去推觀耶。此意難索解人，何妨分不分者，即上文所說義。 庶幾得之。由此而言，即謂中印體用之說都不固定可也。然玆所云不固定者，蓋依真實義而說名體用，則此體用之名，似分而實不分，不分而又無妨於分，故說為不固定。此與破者所謂不固定之意義，乃全不相侔，至下當知。因論生論。哲學家言有實體與現象二名，儼然表有兩重世界，足以征其妄執難除。東土哲人，只言體用，便說得靈活，便極應理。識得此意，則所謂現象界者，元依大用流行而施設如是假名。易言之，萬有現象即依流行中的虛偽相貌而假名之耳，元非有如世俗所執宇宙或實物事可名為現象界。「元非」一氣貫下讀之。 蓋乃盪除一切所執，現象界即妄計所執。 而觀於流行，乃即用以識體，亦不於流行之外覓體。是以體用之名，分而不分，不分而分，恰善形容真實道理。而破者乃絕不見及此，是大可愍事。上來已說體用名之用於玄學上者，今次當言一般通用處。所謂一般通用者，即此體用名非依真實義立。若依真實義立者，則此體用名，乃最極普遍而無所不冒之名，所謂妙萬物而為言者是也。今此一般通用者，略分甲乙兩類。甲類中，即如隨舉一法而斥其自相，皆可名之為體，如雲瓶體；隨舉一法而言其作用，皆可名之為用，如雲瓶有盛貯用。破者曾言「所謂體者，泛指法體而言」，即此類也。乙類中，如思想所構種種分劑義相，亦得依其分劑義相，而設為體用之目。若《三十論》卷七說因緣義，即出示因緣體相，體相者複詞，實只一「體」字。 此一例也。然破者於此誤解，俟下方明。至破者舉《識論》卷二說「本識為體，種子為用」者，亦是論主依彼所構此等分劑義相，而設為體用之目，以表示彼此分劑義相有相互之關係。蓋種子與本識，在論主思想上說，此二名所表，各有其分劑義相，故乃各為之名。既各為之名，而一曰種子、一曰本識，以表其各種分劑義相；而又於此各種分劑義相之間，表其相互之關係，則乃以種子之名望本識之名，而更名為用；彼計種子是本識相分故。 以本識之名望種子之名，而更名為體。彼計種子依止本識中，故說本識為體，即是以所依名體，謂種所依故，故於種為體。 此又一例也。如上等例，不可勝舉。大抵吾人思想所構，無往不有分劑義相。即如吾方作無想時，此無之所以異於有，而同時不能以無為有者，此即無之分劑義相。亦即此分劑義相，說為無之自體。若無而無其體者，則吾豈能作無想而不以為有耶？夫無既有其體，則亦有其用可言。蓋無亦成其無之軌範，能令人於彼作無解而不誤以為有者，此亦得說為無之用。夫無且有體用可言，況其他無量分劑義相乎？總之，體雲用雲，在一般通用之情形之下，自可隨因法義而指名其為體或用，法者即前所謂「如瓶等」，義者即前雲「分劑義相」， 初不固定為或種法義之專稱。破者所謂「印度體用之說不固定」者，其意亦如此，故與吾前所談不固定之旨，絕不侔也。然破者之所謂不固定，在中國又何遽不爾？即如吾儕中國人常語，於瓶言瓶之體，豈此「體」字遂固定為瓶之專稱，不得以言人體或杯體等等耶？用亦准知，不勞煩說。唯破者此中辨體用名，僅略就一般通用言之，又毫無條貫。而於玄學上所謂體用，竟全無理會，此其失不在小，不可不自反也。且破者所舉《識論》說因緣體之例，大概屬尋常論理與文法範圍，而猶不通，不亦異乎？ 破者據識論第七談因緣文，而謂「有以種現皆稱體者，《識論》第七『因緣之體有二：一種子，二現行，種子現行統謂之體』是也」。破者如此誤解論文，不得無辨。佛家諸論，系統精嚴，每樹一義，必令在其全系統中定有明晰之義界，而使人易於明了。《識論》亦循此軌，故彼論每標一義，即先出體。《論》說因緣云：「謂有為法親辦自果。」言因緣者，以其能親成辦自果法故，故得名因。 《述記》疏云：「此即總出體訖。」《論》復繼言：「此體有二，一種子，二現行。」《述記》疏雲「此別出體」。案出體者，具雲出示體相。體相複詞。彼既立因緣，則必規定因緣之義界，不然，因緣一詞便饃糊籠統，何以成其為因緣？亦何以令人生解？既定因緣義界，即說此義界名因緣體。故彼論說及因緣時，必先出示因緣之體。初以親辦自果，總出因緣體。次又以種子現行，別出因緣體，以種子現行皆得為因緣故。義亦見前， 據《論》言此體有二，「此」字明謂因緣。《述記》疏為「別出體」，亦甚分明。蓋謂因緣之體又別為「種」「現」二種。故此中規定種現二法為因緣之體，卻非以種現皆稱體。須知說「以種現皆稱體」與說「規定種現二法為因緣之體」，此二詞內容之分別甚大，不可混淆以失《論》旨。吾本不欲為此等處費筆墨，但以佛家論籍，致嚴出體，而不肯少涉含糊籠統，此其所關甚大。彼其因明、聲明諸學之發達，與其哲學上理論之深宏，即於此可征，故乘便及之雲耳。 破者不承認護法建立種界以為現界之本體，而不知由護法之立說以刊定之，彼實已鑄成此等大錯，而無可為辨。夫論定古人之學，莫要於析其條理以觀其貫通，莫忌於籠統而膠執。析條理，觀貫通，則其有無矛盾與他種錯誤可立見也；籠統膠執，則無可與言是非矣。破者不肯承護法以種界為現界本體。本體亦省言體。 今應詰汝：依據護法等所立八現行識聚而言，則俗所謂宇宙者，無他，實只此八現行識聚而己矣，此說汝亦首肯否？若汝於此不能有異，吾更詰汝：護法等不說種起現行耶？料汝亦曰：彼等固雲種起現行。然則現界既因種界而得生起，何故不肯承種界為現界之體耶？案《識論》卷二，說能變有二種，一因能變，二果能變。其所謂「因能變！」者，即謂種子是能變，由此為因而起現行，故說種名「因能變」。太賢《學記》卷二第二十四葉「因變種子生現行」，此解與論文合。基師《述記》卷十二，解「因變」便支離，余昔在北京《大學》所撰《唯識講義》曾辨正之，後閱《了義燈》，知當時已有辨也。 所謂「果能變」者，謂現行識自體分上變現相見二分。如眼識所緣色境即是眼識相分，而了別色境者即眼識見分。此相見二分所依之體，名眼識自體分。由現行眼識自體分上變現相見二分，即是於一體之上現起二用。眼識如是，耳識乃至第八賴耶識，皆可類推。 「果」之為言，即目現行識之自體分。此現行識從種生故，故望種而名果。種望現而名因，現望種而名果。 現行識從種生已，而有自體，即於其自體分上變現二分，注見上文。 故說現行識自體分名「果能變」自體分亦名自證分。 據此，則護法等明明將種現劃為二重世界。種為能變，而起現行，現行自體復為能變，而現相見。據種子六義中果俱有義，現從種生時，即自變現相見二分，不可說因果二變有次第也。 如此二重世界，分析明白。唯現因種起，畢竟種界是根柢，故說種界為現界之體，理實如是，豈堪誣亂！又復當知，護法本衍世親之緒。世親出入外小，晚乃向大，嘗為《金七十頌》造長行，足知其受影響於數論者甚深。數論立勝性以為變易之根，世親立種為現變之因，頗與相類。但有不同者，則不以種為恆常法，而又為賴耶所攝持耳。要其大端甚似，則無可掩。至其種為個別，現亦析為複雜分子，既析八識，每一識又分心與心所，而諸心心所法，又各各析成三分乃至四分。 則又與集聚論者如勝論師同其色彩。余以為世親護法諸師之學，大抵融冶勝、數兩《大學》派之說為多。基師《述記》，於此二宗亦特別甄詳，隱為推跡，可謂善作述者已。學者稍理世親護法一派之脈絡，則其有立種以為現界本體之嫌，雖起彼等質之，諒亦無可自解。況護法更立「本有種」。本有種者，法爾成就，不由後起。既建此以為生起現界之因，則雖欲不說種為現之體，而亦不可得矣。吾故恆言，護法等在用上建立，實違《般若》「諸行無自性」之旨。以此征其未見真如，寧為輕薄古哲耶？彼既誤立種為現之體，而又不能不說真如為體，則真如焉得不成為戲論耶？來破第二，謂余「誤計現界以真如為體」，而妄斷吾書「以一翕一闢為真如」，此實不解我義。既已酬正如前，玆可勿贅。但現界之實體即如，具雲「真如」。 此義如何可說為誤，想破者實隱持種為現體之邪見耶。此處注意。 來破第三，謂余「誤計兩體對待有若何關係」，護法明明說真如即是識之實性，凡言識者，有對所緣而言者，有綜全現界而言者，此則目現界。 而又立種為現之體，真俗條然，無可融釋，云何不應問彼兩體對待若何關係耶？或謂立種為現之體者，是俗諦義故。若入真諦，則唯說真如名體，兩不相妨。不知如此說法，便是真俗條然，無可圓融，云何「應理」？須知順俗而無所建立，故得真俗圓融。順俗者，隨順世俗而談諸法相，天亦名天，地亦名地，萬物亦名萬物是也。無所建立者，不於俗諦中建立實法，令悟天地萬物無實自性，即是諸行性空，方乃融俗入真，而即俗全真矣。今護法等，於俗諦中建立種現兩重世界，而又以種界為現界之根源。俗中既建立實有，更無從融俗入真，即真俗條然各別，成為兩重實在。護法的是如此。 破者又謂余「務以一法為先物之實體」，此則始終不了吾假說恆轉之深意。吾書明明主張於流行識體，焉得有一法為先物之實體耶？破者又謂「護法動依緣起，說諸法無自性」，蓋始終膠執種現互為緣生及互為其體之說。不知護法等既建立兩重世界，一為眾粒集聚之種界，一為複雜分子集聚之現界，而又假緣起說以自文，乃說種現互為緣生。若以此為彼兩重世界之穿紐則可耳，而何當於緣起正理耶？ 《新論》第六十九葉注云：當反觀時，便自見得有個充實而光明的體段在。破者駁曰：「此種昭昭明明境界，正禪宗所訶之光影門頭。」吾以誠言正告破者：如何是「光影門頭」？須用過一番苦工再說，莫漫判決別人境界也。 辰項 來破庚目「一翕一辟」，破者摘《明心章》上「恆轉者至靜而動，本未始有物也」一大段文，而橫破云：「案熊君以自性為辟、為心，以顯自性之資具為翕、為色，皆恆轉所幻者。詳其由來，與《太極圖說》相似。昔人考《太極圖說》，道家授受之物，與孔《易》大不相侔，而熊君襲之。其『恆轉』云云者，即『無極而太極』句意也。其『辟』云云者，即『太極動而生陽』句意也。其『翕』云云者，即『動極而靜，靜而生陰』句意也。其『翕闢』云云者，即『一動一靜，互為其根，分陰分陽』句意也。不過熊君以翕顯辟，為稍異耳。又翕色辟心之義，不外襲橫渠《正蒙》之餘唾。」破者此段話，不獨不了我義，而實未了《太極圖說》。如能了《圖說》者，何至出此混亂語哉？謂《圖說》出於方士傳授者，此本朱子發，而於其持論，猶未加評議。獨朱晦翁極力彰闡其義，視與六經同尊。朱子亦自持之有故，容別論之。 陸梭山起而非之，以為此當是偽托周子；不然，或是周子少時之作，而其後蓋已不道之。晦翁不然梭山，象山復是梭山而與晦翁抗辯，其所諍大抵在「無極而太極」一語。朱陸對揚，旗鼓斯烈，莫能相伏。然吾儕今日依文究義，終以梭山象山之說為是。案《圖說》與《易》悖者，不止「無極」二字，其言陰陽動靜，尤為乖謬。漢儒言《易》，曰「陽動而進，陰動而退」，是陰陽皆以動言之也。征之《干》曰「行健」，《坤》曰「行地無疆」，《程傳》亦行健義。 可謂深得《易》理。今《圖說》曰「太極動而生陽，靜而生陰」，是以動靜分陰陽，明與《易》反。宋以後儒者，大抵受此說影響，皆以動言陽，以靜言陰，其昧於化理亦甚矣。夫《乾坤》皆言動而不及靜者，非無靜也，言動而靜在其中也。動而貞夫一，即動而靜也，故不離動而言靜也。《圖說》離動靜而二之，乃曰：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」詳此所云「動極而靜」，「靜極復動」，則方動固無靜，待動之極而後靜；方靜固無動，待靜之極而後動。若爾，即當其動而生陽時，陽為孤陽；及其靜而生陰時，陰又為孤陰。豈有此偏至之化理耶？且太極不可說是一物，又寧有動而不靜或靜而不動之時哉？周子《通書》有云：「動而無靜，靜而無動，物也。意謂物件是死的東西，如有使他動移，他只是動，便沒靜；如任他靜止，他只是靜，便沒動。 動而無動，即動即靜。 靜而無靜，即靜即動。 神也。」此說明明與《圖說》相反，可謂深於知化。惜乎二陸當時與朱子諍，竟未及此也。吾茲不暇深詳，且止斯事。破者若了《圖說》，則何至妄誣吾之翕闢義與彼有關耶？吾書《轉變章》談翕闢一段文中，有重要義，破者須明。蓋首言翕闢只是動力之殊勢，只是兩種動勢，故曰「殊勢」。 翕似幻成乎物，而實無物，故不能作靜象觀。此與《圖說》言「靜而生陰」者，根本異旨。陰者以言乎物也，《圖說》於物作靜象觀，而不觀動勢，故言靜而生陰。 次則吾言翕闢兩種動勢，卻是同時，翕闢非有次第，故假說同時，實則無所謂時間。 若不同時俱有，便是孤獨成變，無有此理。此與《圖說》絕對無可牽附。而破者乃曰：「其『辟』云云者，即『太極動而生陽』句意也。其『翕』云云者，即『動極而靜，靜而生陰』句意也。其『翕闢』云云者，即『一動一靜，互為其根，分陰分陽』句意也。」不知彼以陰陽分屬動靜，而吾之翕闢則皆就動言，何可拉雜而談？彼明明曰：「動極而靜，靜極復動。」其動靜陰陽確不同時，彼離動靜而二之，故云非同時。 與吾言翕闢為同時以反而相成者，義旨自絕不相侔，又彼動靜異時，不獨孤陰孤陽，難以語變，就令主張以前後相反而成變，而其前之孤行也，既逞極端，其後之反而孤行也，必將為其已甚。此於人事中固事之，而以此測大化之流行，則是眾生顛倒見也。以顛倒見測化理，益執為固然，斯顛倒無已時也。此處吃緊。 吾以翕闢同時言變。辟必備翕，若令故反；翕實順辟，而非果反；如是成變。是於法爾道理如實觀察，而後敢言。此豈可以《圖說》「動極而靜，靜極復動，分陰分陽」者誣之耶？稍有智者，而肯如此妄語耶？破者又曰「『恆轉』云云，即『無極而太極』句意」。不知此句朱陸相諍，後之學者猶未有定論，破者又未自標一解。然則彼句尚無定義，憑何妄斷吾言「恆轉」即彼句意耶？破者於《圖說》與吾書都不通曉，徒欲厚誣吾書，敢出妄語，此非學人所宜，輒為悼惜。至雲「翕色辟心，襲《正蒙》余唾」，尤為狂謬。破者既未明徵《正蒙》何義，橫誣襲唾，此不成語。橫渠精思固足多，然其慮封於有取，論墮於支離，與吾翕闢義元無合處。夫理在目前，往往不容儻獲；學期徵實，每每積累有得。吾於翕闢義，固非率爾偶立。蓋略言之：自吾有知，冥窺物變。榮枯生死，待而成化。雖在童年，駭然怪嘆。受書己後，思唯此義，猶不舍旃。二十年前，曾有一小文記其事。 洎夫稍長，始獲三玄。道以反動，一二及三，老氏之緒言也。有宗兄省吾者，昔嘗暢談此義，今其墓木拱矣，思之彌痛。 「日夜相代乎前，而莫知其所萌」，莊生之深於觀化也。「乾坤相盪，陰疑於陽必戰」，《大易》之妙於語變也。以彼玄言，驗之吾所仰觀俯察、近取遠觀之際，頗有神契。然猶藉聞熏，習聞書策而啟發故。 未足語於真自得也。弱冠以還，躬與改革。人事蕃變，涉履彌親。但覺群力交推，屈申相報，眾流匯激，正反迭乘。蓋豁然曠觀，而深有味乎事變之奇。爰以人事，推明天化，道因反動，變不孤行。是事恆爾，決定決定。及乎年已不惑，臥疾湖山，悠悠數載，孤遁冥搜，深窮心物問題，益悟宇宙無實。心物都無實自性，即是無實宇宙故。 自反而知，此心只是剎那頓現，無住而突進，強名為「辟」。無住者，剎那頓起頓滅故。突進者，前剎那方滅，後剎那即又頓起故。又進之為言，顯其力用盛大開發不息故。 於是諦察一切物事，都不作靜物觀。不作靜止的物事看。 審知物象，實是一種動勢，幻現似物，而實無物。此幻現似物之勢，即名為「翕」。如此觀變，庶幾儒先所謂「鳶飛魚躍」，只是活潑潑地意思。萬象繁然，求其公則，要亦唯變所適，而不可執定象以為楷准，變無不活故也。變無窮故，故幻作萬象。萬象互相依緣，而不凌亂，故有公則。求此公則，非可執定象以為準。所謂「定象」，本無實故，唯隨變所之，幻現眾象，會而有則耳。故違變者乃循物則而不泥，此意甚深，幸勿忽之。 至此，已謂如實諦觀，不同浮泛知見。忽爾自覺，如上所云，反觀內心只是剎那頓辟，起不暫住。外察物事，唯動而翕，幻現似物，亦無物得住。雖復及此，終是內外乖分，不得融一。蓋久之蕩然默識，而後遣內外相，恍然吾心通萬有為一體，此中「心」謂本體，非與物對之心。 翕非離辟而孤現，辟乃故翕而成用。奇哉翕闢，相反相成，徹內徹外，只此翕闢之流，而實無有內外可分。自此實悟無所謂小己，無所謂宇宙。只此翕闢之流，剎那剎那，頓起頓滅；剎那剎那，頓滅頓起；如此流行不息，猶如閃電，至活無跡。此語吃緊。 然猶有見於變，無見於不變。久而益反之當躬，而得夫辟恆運翕而不肯物化者，於此見自性之恆如，參看《新論》談翕闢處，及此篇前文談翕闢各處。 而灼然於流行中識主宰，當下承當而無疑也。以此印之《般若》《中觀》「空諸行相，而證實相」，以此印之《槃涅》「常樂我淨，非無主宰」，都無不合。於是《新論》之作，乃由變化之觀察而一反世親護法等之集聚論，此非故為立異，直自言其所可自信者而言。 來破有言「案熊君以乖本成物為翕，以如性成心為辟。心轉物而不為物轉，為辟之戰勝於翕者。勝敗之數視轉與被轉，更視其數之多寡。熊君以礦物、植物、動物及大多數之人類為被轉，其為轉者，不過人類中極少數之出類拔萃者，多寡之數判然矣。判之為戰敗可也，而謂戰勝，誰歟？」破者此段話，混亂至極。夫所謂「心轉物而不為物轉，為辟之戰勝於翕者」，此是何義？若會得時，三藏十二部經無非說此事而已。「戰勝」之言，即形容心能轉物而不為物轉之意。若此義不成，又有何佛法可說耶？言理者，主其大常而已，天下豈無反常之事？若無反常事，即亦不說有真常道理也。心轉物而不為物轉，此是真常之理。然不能遂謂有生之類都能爾爾；若誠爾者，又何須說心轉物而不為物轉之理耶？無反常事，即不顯真常理，愚者自不了此。破者謂余「以礦物、植物、動物及大多數之人類為被轉」云云，此全違我義。徒矯亂吾書文旨，橫摘字句，令成衝突。不知立言各有分際，吾書《明心章》上，第六十一葉，談生命力之顯發一段文，略謂「生命力以憑物而顯故，亦常淪於物質之中，膠固而不得解脫。此征之植物與動物而可見者」云云。繁不具引，並無「礦物」字。又言：「雖人之中，除極少數出類拔萃者外，自余總總芸芸，其心亦常放而易墜於物。然使勇決提撕，當下即是，《大易》所謂『不遠復』也。」此段義旨，須就本段上下文而如其分際以了解之。蓋此中直從生命力之顯發而言，因生命力之憑物而顯，遂有為物質所纏錮之懼。然而有生之類，則正以此故，而其心力乃有從物質纏錮中而得戰勝之殊績。若根本不至受物質纏錮，則又說甚心能轉物而不為物轉哉？此前所謂「無反常事，即不顯真常道理」也。故此中從植物、動物，說到人類，征明心力逐漸開展。動物雖不遠過植物，而固已雲過之。參看《新論》。 至人類，則心能特著，一提便醒，如何不是心轉物而不為物轉耶？如何不是心力終能破物質之纏錮而戰勝耶？經論所謂破相縛者，亦即此義。 此又何所衝突耶？且佛說眾生皆有佛性，而又說眾生顛倒，由破者見地言之，不亦佛語自衝突耶？破者混亂之談，滿紙皆是，直是使人短趣，以此費筆語真不值得。至破者下文所舉，其劣又甚。如云：「熊君既主張辟以勝翕，卻又教人法坤。」法坤見吾書二十七葉，《轉變章》附識。吾之翕義，本與《易》之坤道為近。翕之收攝凝聚，固與辟反，而有物化之嫌矣。但非有收攝凝聚，則亦何以顯辟乎？坤之承干，亦謂其收凝而有顯干之功耳。學者若一任流散，而不法坤以作收攝保聚工夫者，則本心日以放失，焉得自識真體而不物化以殆盡耶？汝讀佛書，所學何事，而於此絕無知曉耶？又云：「既信奉生物進化，卻又教人復初。」不知生物進化到人類，其靈明乃盛啟，其天性乃得顯。觀於植物，只有生機表現於外，幾無所謂內部生活。動物似有內部生活可言，然甚曖昧。惟人則靈光獨曜，迥非動植之比，是能發揮其天性固有之良者也。復初者，即謂發揮其天性固有之良耳。生品下者，其生命力受物質之纏錮，即其天性固有之良不得發展也。故復初說與進化說，無所牴觸。破者又言：「既說渾然一體，卻又說分化以顯。」查破者於上語，注云五十八葉，於下語，注云五十六葉。按五十八葉，系《明心章》上，此中無「渾然一體」四字。但該葉中文義，則言本心周遍，無在無不在，不有彼我，不限時空而已。破者以意，撮言「渾然一體」，猶難相應。至五十六葉，系《成色章》下，亦無「分化以顯」四字。但文中談及身體為器界之一部分，故說身於器為分化。查此二葉文字，一談本體，一談色法，義理各有分際，破者乃牽在一處而發詰難，可謂奇創。若雲「身體既分化，即不應說身體與器界為一體」者，應知所謂一體，不是一合相，已說如前。見子項中。 汝頭不履，汝足不語，汝頭足豈不於汝全體中分化耶？破者又言：「既說『不能以求之人者概之於物』，卻又說『一人一物之心即是天地萬物之心』。」查上語，見吾書五十九葉，《明心章》上，下語，見同葉同章小注。破者完全斷字取義，不顧上下文氣，如此手眼，未免太劣。注就本體言心，故說心無差別。猶雲一切眾生皆有佛性。 至所謂「不能以求之人者概之於物」者，則以人物雖同此本心，而有顯發與不能顯發之異；以物類尚未進化至人類，其生命力猶受物質之纏錮而不得顯發。易言之，即其心力為根境所拘蔽故也。根者根身，境者境界。 所謂相縛者近此。儒者亦云氣拘物蔽。 佛說「眾生皆有佛性」，而又說「有闡提不能成佛」者，為其障重，亦含有此意也。破者讀書絕不深思，此病不細。 巳項 來破辛目「能習差違」，計有七辨。其「一辨能混為習」，謂：「因明例，先須選定立敵共許之名詞，以為辨論之用，不然，犯不極成過。又名詞須與旨義皆極成，不能以敵之名，改用自立之義，不然，則名亦不極成。功能、習氣、種子，此三名詞原無差別，熊君強分習氣與功能為二，是立敵所用之名詞不極成，而有所云云，過尤叢集。」破者此段話，似不曾讀過佛書者，怪哉怪哉！大乘諸經論，廣破外小，有立理量者，有不立量者。汝若曾讀佛書，不應於此不知。若立量破，則被破者審其量有過，即出彼過。若施破方面非是立量，而被破方面豈能無端謂其有違因明法例耶？至雲「因明例，先須選定立敵共許之名詞」，破者所知止此耶，還知有「自許他不許」、「他許自不許」等等簡別法例否？因明例極精詳，自破者說來，遂成含混。若爾，則可以對敵申量者幾何？又雲「名詞須與旨義皆極成，不能以敵之名，改用自立之義」，此語不知何解？如數論立「我是思」，此其宗中有法「我」，名詞與旨義在數論固極成，而敵者佛家能極成否？又如佛家對數論立量云：「汝我非思。」其「我」仍用敵名，但以「汝」言簡耳。佛家亦許有思心所，而不許說為我。宗之後陳曰「非思」，則以敵之名，改用自立之義矣。若如汝說，佛家只有承認數論立我是思，而何辯論之有耶？不知汝是否讀過因明書？而妄造不通之例如此。若乃護法功能，明明分本有與新熏兩類。其新熏亦云始起，彼謂即是前七現行識熏發習氣，潛入第八識而成新熏功能，其說如是。我今亦假說功能，但與彼絕不同其義旨，書中甚明。至如習氣，則我亦許有。但謂習氣自為習氣，不宜混稱功能，而解釋亦因之不必盡符，書中亦說得明白。如謂「能習等名，既是舊有，不應仍彼之名而改用自義」者，吾且問汝：外道立「我」為實體，而佛家涅槃，乃亦言「我德」。涅槃亦實體之代語。 特佛家所謂「我」者，與外道絕不同其義旨耳。汝能謂「我」之一名既外道所立，佛家不應仍彼名而改用自義否？又大小乘亦互相為敵也，而大則幾於全仍小宗之名，改用自義，汝能以汝所謂「因明法例」者繩之否？ 「二辨業為或然、又為定論」，其說曰：「熊君既言『吾人有生已來經無量劫，業勢等流。其徇形軀之私而起者，必皆有遺痕，成有漏習。其循理而動者，必皆有遺痕，成無漏習』。是以決定說習氣矣。然何以又說『有情業力不隨形盡，理亦或然』？」詳《功能章》。 不知吾人一切造作，造作者即業之異名。 必皆有餘勢續流，名為習氣。而幻成一團勢力，乃至不隨形骸同盡，此固理之所可信者。然必下斷定之詞以詔人，則又無可取證，何如稍存謹慎態度之為愈耶？且習氣定有，吾人過去經驗不亡失，又嘗為習慣所限制，皆可征習氣定有。 就現世說，亦非不通，何所謂必然或然之違反耶？ 「三辨本來面目」，其說曰：「熊君言『成形稟氣之始，忽執形氣而昧其本來面目者，是之謂惑。本來面目是不落形氣的，是無私的，是無所染執的。』案成形稟氣之言，不過為此一期最初之時也。然熊君前雲『有生以來經無量劫』，則此所云『本來面目』者，不僅在一期初生之時，而實在無量劫先人且未生之前。」破者此段話，直是不堪教責。查所舉「經無量劫」之言，見吾書四十二葉《功能章》談習氣處。謂：吾人有生以來經無量劫，一切造作皆有餘勢續流，名為習氣。其說如是。而「本來面目」云云，見六十二葉《明心章》上，正文及小注。如何在彼章斷字取義，又在此章斷字取義，而牽連在一處令生衝突耶？天下有如是卑劣手眼而可以難破人之書者耶？凡破人書者，自須尋著大問題，須成一派理論，而何可如是矯亂字句耶？當知「經無量劫」一言，不過形容長時之詞，何曾推到「無量劫先人且未生之前」耶？又復應知：即汝當此一期現生之時，元是剎那生死，豈不經無量劫耶？汝讀佛書，猶未了剎那生死義耶？「本來面目」是何等義？豈可向「無量劫先人且未生前」索耶？此豈有時間性耶？汝若當下虛心，自知己過，便是汝本來面目呈顯；否則，汝本來面目剝喪盡矣。「本來面目」一詞，世俗習聞，幾成濫調。實則此詞乃本體之代語，深廣極矣。而直指人心，尤為親切有昧。障重者不能自識，只好就發用處指點，若其是非之心亦泯，便是一闡提也。 「四辨混天為人」，其說曰：「熊君又言『習氣後起，不可混同功能。能習有天人之辨。眾生儲留其無始來之成能，以自造為一己之生命者，謂之為人。功能者，天事也；習氣者，人能也；以人混天，則將蔽於形氣而昧厥本來』。案此明明以生命力為人矣，何以又謂『斯人性具生命力，性具者，謂先天之稟』？所謂以人混天之迷謬，實在熊君。」破者此處文義，不甚分曉。勉譯其意，似謂熊某既曾說「人能即是生命力」，而他處又說「生命力為先天之稟」，則是「以人混天」也。意似如此，實則破者此處葛藤與前辨「本來面目」文中，同一愚妄。查破者所舉「斯人性具生命力」云云，見吾書六十一葉《明心章》上，正文及小注。此所謂生命力，即功能與性之代語。此非舊師所謂功能，須參看吾書《功能章》。假詮本體之流行則曰「功能」，以其為吾人所以生之理則曰「性」。名雖不一，所目非二。 應就本文，而隨其上下文義，恰如其分際以了解之。至四十葉，《功能章》正文及注，以人能言習氣，而注中似以人能言生命。即似以習氣說為生命者，何耶？須知吾人生命，本即固有功能，所謂天性是也。《明心章》上所謂「斯人性具生命力」者，即謂此也。 然人既有生，則遂有自成之能。而其所成之能，點點滴滴，儲留不散，乃即利用之以益擴其自造之能。實即以此為其一己之生命，所謂「習氣」是也。習氣本非生命，而乃說為生命者，則以其勢用盛大，能於吾人本來生命，即謂「天性」。 或為順承，或為侵蝕。善習則順乎性者也，染習則逆性，如豪奴奪主。 吾人乃恆迷失其本來生命，而即以染污習氣為其生命。故於此說習為生命者，習氣亦省言習。 正毀責之詞。文旨甚明，何乃誤會為以習與本來生命相混，而謂之「以人混天」耶？此理須於自家生活上切實理會，在文字上諍論無益。 「五辨習伐其性」，其說曰：「熊君言『性即是凝成此氣質者。但氣質之凝成，變化萬殊，難以齊一。且既已凝成，亦自有權能。雖為本性表現之資具，而不能無偏，固不得悉如其性矣』。今應問彼：何以純淨無染之性，凝成氣質，乃有萬殊難齊、甚美不美之分？且既凝成，何以又自有權能，乃至』習伐其性，？是等論調，豈非福音之再見乎」云云。查破者所舉「性即是凝成此氣質者」等語，見吾書四十四葉《功能章》中附識。此中因人論及儒先所謂「義理之性」與「氣質之性」，而以習氣為氣質，余因辨習氣與氣質之分。進而言「氣質之性」即是「義理之性」，元無二本。其文有云：氣質非即性也，而氣質所以凝成之理，便謂之性。自注云：此中「理」字，隱目本體。此下文繁不引。而後文乃有「性即是凝成此氣質者」等語，如破者所舉，前已敘訖。夫氣質無自體，其體即性，故說氣質所以凝成之理即謂之性。所謂形色即天性是也，此乃了義之談。而破者竟詆為神教，何乃無知至是？「性即是凝成此氣質者」一語，正顯性即氣質實體，非氣質與性為二物。有如海漚舉體即大海水，非漚與大海水可別為二。然氣質既已凝成，即自有權能，固不得悉如其性，此理卻須虛懷理會。無已，仍前喻顯，如漚流動有為，有為者，言其有翻轉等用。 豈得悉如其停畜之本體耶？本體即謂大海水。漚之本體元是停畜，停畜者，止聚義，深寂義。 故氣質盡有變化萬殊，而其本性則恆自如如。此若漚相流動萬變，而其本體即大海水，恆如其性。停畜如常。 理實如是，何所駭怪？破者難聞勝義，竟有「上帝造群魔」等等瞽說，不知於此有何相涉也？至破者所舉「習伐其性」一語，見吾書七十七葉《明心章》上。吾書明言習氣與氣質有分，而破者猶不能了，乃拉雜而談，豈非怪事？ 「六辨舍習之疑」，其說曰：「熊君又言『習氣雖屬後起，而恆展轉隨增，力用盛大。吾人生活內容，莫非習氣；吾人日常宇宙，亦莫非習氣。若舍習而談，此處有如是案乎？無如是案乎？便有許多疑問在』。案熊君既謂宇宙人生莫非習氣，則又何必於習氣之外，增益其所謂功能？又謂舍習而談，便有許多疑問，熊君既謂疑為別境心所是習氣之一，既舍習矣，許多疑問又何從而有哉？」破者此段話甚可駭怪。凡錄破者語，均全錄。 觀破者「舍習」之難，似於吾書字句完全不得通曉。查四十四葉《功能章》正文有云：吾人日常宇宙，亦莫非習氣。自注略云：如吾人認定當前有固定之物，名以書案，即由乎習。若舍習而談，此處有如是案乎？無如是案乎？便有許多疑問在。此註明白已極，似無難解，而破者乃難破曰：「既舍習矣，許多疑問又從何而有哉？」破者果解吾注，何至有此怪難？夫注中「若舍習」云云者，明置若言，則非謂其真舍斷也。而難曰「既舍習矣」云云，此何謂耶？又「若舍習」云云，明明承上文而言，即是認定當前有固定物之習。參合上下文看，詞義甚明，絕無隱晦，豈舍習之言，便謂舍一切習，而將疑心所亦舍掉耶？然則經論所謂斷有漏種者，應初地即斷一切，何須十地乎？破者愚昧至此，吾雖欲答汝何故於習氣外更說功能，亦既無可談之機。吾但詰破者：玩諸經論，一方面說宇宙人生皆是虛妄，一方面又說一切真實，是否於虛妄法外增益真實耶？此處若亂猜，罪該萬死。 「七辨疑為悟幾」，謂余不應「將本惑之疑，移入別境」。夫疑果可一切說為本惑乎？釋尊始從外道出家，若一往信彼而自不知疑，又焉得自證菩提而成佛耶？疑之可說為惑者，唯一向狐疑而無有抉擇者，是斷智種，應名為惑耳。