皮爾士論符號 · 21.上帝實在性的一個被疏忽的論證

宗教觀上講，皮爾士終生都大體上屬於泛神論那類的信徒，如由以下論文所表明的那樣，文中他論證道，種種事物的內在關聯性即是上帝實在性的證據。文中所謂三個「宇宙」，皮爾士指的是其第一性、第二性和第三性這三個範疇。通過「冥思」（Musing）自發的思維或「純粹遊戲」（Pure Play）於其內在關聯性，我們即可逐漸相信第三性，或精神性的實在。沒有第一（比如說，大腦細胞）和第二（比如說，大腦細胞間物理的，或二元的關係）就不可能有第三這一事實，並不足以證明沒有第三。毋寧說，符號（比如說，語詞）影響第一和第二的能力指示著第三性，或精神的實在性。上帝是終極符號，最後的第三或一般理念，關係到每一現象，不管其為第一、第二，還是第三。即使非「現實」，上帝仍然「實在」。 之所以有資格占據壓卷之作這一特殊位置，是因為這篇論文具有反觀縱覽皮爾士的一些早期作品的優點。複雜難懂的術語，他賦予某些詞項外延上的大幅度變換，曾經引起了對其哲學——其哲學的演化伴隨著其生命歷程——不一致性的指責。他承認在幾個問題上觀點的改變，而無疑未能認識到許多其他觀點的變化。然而皮爾士晚期的「實效主義」哲學根本上看乃是與其早期觀點一致的演進，這一點可以通過比較這篇論文中他在「實在」與「現實」之間所作的區分與1871年弗雷澤版貝克萊《著作集》書評以及在「如何澄清觀念」（1878年）——本書第七篇和第十篇選文——中有關實在的論述而得到確定。 作為掩卷文選，這篇論文的最後一個優點在於，它提醒我們在一個單卷本選集中不可能充分強調的東西——皮爾士的符號學是這麼一個邏輯命題：推理——無論演繹、歸納，還是假說（「倒引」【Retroductive】）——的有效性能夠建立於完全客觀性的基礎之上，而無需參照任何據說非表象的或直接來自心靈的自我認識。 資料來源：《希伯特雜誌》第7期（1908年10月）：第90—112頁。 Ⅰ 「上帝」（「God」）一詞，這樣「大頭開始的」（如我們美國人的說法），是這種（the）可定義的專名，意指必然存在者（Ens necessarium）；我所信仰的全部三個經驗宇宙（Universes of Experience）的實在創造者。 本文里，一些詞用到時要大寫，不是作為專門術語，而是作為得到定義的詞項。這樣，「觀念」就是一種現實的統一的思想或幻想的實體；而更近乎柏拉圖之那一觀念的「Idea」，則指其存在純粹在於其能夠獲得充分表象的任何東西，不管某人有無能力表象之。 「實在」是一個發明於13世紀的詞，用以表示具有足以識別其主體的種種屬性，即特點，而無論這些屬性為任何單個的人或者成群的人以任何方式歸屬於其主體與否，總具有這些屬性。這樣，一個夢的實體就並非實在，因為夢之所以是其所是，只是因為一個做夢者如此夢見它；但是夢這一事實卻是實在的，假如這一事實被夢見的話；因為設若如此，其日子，做夢者的名字，等等，就構成一組足以將它與所有其他事件區別開來的環境；而這些環境屬於它，就是說，假如述說它的話，就將是真的，無論A，B或者C現實地確定這些環境與否。「現實」是那種過去、現在或未來遇見的東西。 「經驗」是一種蠻橫地產生出來的意識效力，促成一種習慣，一種雖須自我抑制，然而深思熟慮之後卻又十分令人滿意，因而不論施以多大的內部壓力都無法解構的習慣。我所用的「自我抑制」一詞意思是「受思維者自我抑制」，而並非除了因其本身自發的，亦即自主的自我發展之外，就「不受控制」，如J·M·鮑德溫教授使用這個詞語時所取的意思。一個小孩將食指伸進一團火焰，由此獲得一種習慣，使其所有手指遠離所有火焰，這個小孩由此經受的感覺可舉以為例，證明這一點。無法抗拒的衝動是「蠻橫的」，其直接的功效絕對不在於符合規則或理性。 對於這三個經驗宇宙，我們大家都頗為熟悉，第一宇宙囊括一切純粹理念，詩人、純數學家以及其他一些人的心靈可能在其心靈的某個角落為其空幻虛無提供居所與名字。其空幻虛無性本身，即其存在純粹在於能得到思維，而不在於任何人現實地思維之這一事實，成全了其實在性。第二宇宙是事物與事實的蠻橫現實性的宇宙。我確信其存在在於反作用於蠻橫的力，儘管直至其得到公正而密切的考察為止，總有不可忽視的異議。第三宇宙包括其存在於能動的力量在不同對象間，尤其是在不同宇宙的對象間建立聯繫的一切事物。一切本質上作為符號——不只是符號的軀體，那本質上並非如此，而且是，不妨說，符號的靈魂，符號的靈魂之所以有其存在就是因為有能力作為其對象與一個心靈之間的中介——就是如此。生動活潑的意識也是如此，一株植物的生命、生長的力量，亦然。運作的機構——一家日報、一筆巨資、一種社會「運動」，亦然。 「論證」是合理地趨於產生一種明確信念的任何思維過程。「立論」則是基於明確表達的前提進行的論證。 假如上帝實在存在，而且是仁慈的，那麼，鑒於這樣一種普遍承認的真理，即宗教，如若得到證明的話，將是勝過所有其他事物的一種善，因此，我們很自然地期待，應該有某種對於其實在性的論證，這種論證應該對熱切地探尋這一問題之真理的一切心靈，無論高低貴賤，都顯而易見；而且，這一論證所呈現的結論，不應該是一個形而上的神學命題，而應該有這樣一種形式，即不僅直接可用以指導生活，而且充滿對人類最高級成長的營養。我將稱為疏證——the Neglected Argument（被疏忽的論證）者——在我看來，似乎最好地滿足了這一條件，而假如那些因自省業已收穫了信仰上帝之碩果的信眾也必為那筆財富而承謝這一疏證之光芒，我也不會驚詫莫名。其勸服力絲毫不亞於其非凡性；而任何人其實也並非不熟知之。然而，所有神學家們（限於我狹隘的閱讀範圍），雖然以其可稱可賀的刻苦勤勉，搜集到一切或可找到或須炮製的一切健全的理由以證明神學的這一首要命題，卻幾乎無人提到這個論證，而且即使提到也過於簡略。或許他們也分享了種種流行的邏輯觀：根本不承認有什麼異於立論的其他論證。 有某種頗為愜意的心靈活動，以其尚無獨特的名稱，我就可以推斷這種活動並不像它值得的那樣得到普遍實踐；適度地消遣於——比如說占用一個人醒來時間的大約5％～6％，也許散步之餘——這種心理活動，會令人神清氣爽，遠超所值。由於除了拋開一切嚴肅目的這一目的之外，這一活動漫無目的，因此有時我曾經有心稱之為幻想曲，附以某些限定；但是對於這樣一種正好與空虛夢幻相對立的心境，這樣一個稱呼之不當無疑猶如文不對題。事實上，它是純粹遊戲。如今，眾所周知，遊戲是對一個人的能力的生動操練。純粹遊戲沒有規則，除了這個根本的自由法。風隨著意思吹。[1]除了娛樂，它沒有目的。我所指的這種特殊的活動——淺嘗三宇宙之甘露——既可以採取審美直觀的形式，也可以採取神遊的建造空中樓閣（無論到西班牙還是到人們自己的道德修養那裡）的形式，還可以採取考察某一個宇宙里的某種奇蹟，或者考察其中兩個宇宙之間的某種聯繫，思辨其原因這樣的形式。正是這最後一種形式——我將總稱之為「玄思」（Musement）——是我要特別推薦的，因為這樣就將適時地綻放疏證之花。一個靜坐的人，目的在於深入信仰宗教真理，顯而易見就不是在以科學的專心致志從事研究工作，而且必然總要不公平地、發自身心地懷疑推理。這樣他便絕對無法達到甚至像物理學家之信仰各種電子那樣的整體性，儘管聲稱這只是暫時的。但是請允許宗教冥思無違任何連續性、自然而然地從純粹遊戲中生長出來，這樣玄思者才能保持適於玄思的誠心誠意。 假如一個人，已打定主意嘗試玄思，以此作為一種有益的消遣，前來請問我的勸勉，那麼，我將回答如次：雖然說拂曉與薄暮時分最引人玄思；但是我覺得，對於這一活動來說，晝夜之鐘無時不有其獨具的優點。它始於完全消極地接飲三個宇宙其中一個的某處角落的印象。但印象立即轉入悉心觀察，觀察入于思玄，思玄入於自我與自我之間交流的生動活潑的授受。假如容許我們的觀察與反思太過專業化的話，遊戲就會轉變為科學研究了；而那種研究是不可能在閒暇的一時半會兒從事的。 我要補充一句：遵守遊戲的唯一律令，自由法。我能夠證實，起碼說，半個世紀以來，哪裡都從不曾缺乏祭祀大師這一族類，四處兜售禁止一條或另一條探究之路的天機；需要一個拉伯雷再世，抖摟出掩藏於其絕對無誤神態里的一切秘事。奧古斯特·孔德，雖然顯然曾創造過某種不容置疑的天才思想，但長期以來卻一直是這幫人物的首領。其每一特殊準則的時尚必然是曇花一現。因為總是拾人牙慧能獲得什麼聲譽呢？過時的時尚之滑稽一如老生常談神氣。我還記得有一個時期，其時一個風靡全球的告示稱：任一門科學都不得借用另一門科學的方法；地質學家禁用顯微鏡，天文學家禁用分光儀。光學嚴禁插足電流，邏輯不能干預代數。但是20年後，如果你想要被視為大師的話，你就必須拉長臉宣告「尋求起源可不是科學的事」。這條準則之所以成為傑作，乃是因為性情怯懦的人，由於擔心被笑為土氣，便都不敢再探究「起源」為何了，儘管這位神秘的懺悔者在內心深處被迫充滿恐懼地坦誠，人能探究什麼異乎現象（在這個模糊詞語的某種意義上）之「起源」的東西，他對此一無所知。人類理性能理解某些原因是不可否認的，而一旦我們被迫要辨明經驗中的一個既定因素的話，那麼，在我們以種種限定使我們的確認複雜化之前，合理的做法是等待實證證據。否則，為何要冒險超出直接的觀察？這個原理的例證充滿物理科學。因此，既然人能夠理解某些現象的規律與原因這一點是肯定無疑的，由此就可合理地認為，對於任一給定的難題，只要投入足夠的時間與精力，都將為人類正確地解決。而且，一些初看起來好像完全無解的問題，正是在同樣的環境中，如愛倫·坡在其《摩格街謀殺案》中所描述的那樣，得到輕鬆滿意的解決辦法。這個例子特別適合拿來勸人一試玄思遊戲。 四十到五十分鐘精力充沛而毫不懈怠的分析思想投入其中之一，[2]通常便足以從中引出所要引出的一切，其一般的解決辦法。在玄思中，任一種推理我都不希望勸阻；而且假如有人只限於像邏輯分析這樣一種只有中等繁殖力的方法的話，我會感到不勝遺憾的。不過，遊戲者應該牢記在心，思想武庫中的這種較高級武器並非玩具而是利器。在任一種純粹遊戲裡，這些武器都可以通過單獨演練的方式來使用；而邏輯分析在玄思中也可能發揮其充分的效能。因此，如果繼續曾經請問過我的勸誡的話，那麼，我要說：「坐上你玄思的輕舟，盪入思想的湖泊，唯留天堂的氣息鼓足你的風帆。張開你的雙眸，警覺你身邊或心靈深處的東西，並開始自我對話；因為這些都是沉思。」然而，這不僅是單純用言辭的對話，而且是，像講課那樣，要用圖標與實驗給予例證。 不同的人有如此驚人的不同思維方式，因此要讓我說玄思不可採取何種程序遠非我力所能及；但是天賦具有自主控制力的大腦，如人類大腦經由進化也可具有這種能力一樣，是如此自然而又合理地感興趣於其自身的機能，因此一些心理學及准心理學的問題無疑將要觸及；比如，後一類問題里有這樣一個問題：達爾文主義者，曾經以著實令人驚奇的創造力杜撰了，而且還曾以甚至令人震驚的自信承認為已經得到證明了，一種對花卉的多樣而優雅的美的解釋，另一種對蝴蝶的美的解釋，如此等等；但是為什麼整個自然——樹木的形態、落日的構圖——到處都充滿這種美，而且還不止自然界，另外兩個宇宙亦然？在更為純粹的心理學問題之中，苦與樂的本性問題很可能將引起注意。苦與樂是純屬感覺的屬性呢，還是身體運動的本能，將我們吸引到某些感覺而排斥其他感覺？苦與樂是有同樣的構造呢，還是兩者在這樣一個方面形成對照，快樂基於一種由於類比聯想的形成或強化而產生，而痛苦則基於這樣一種習慣或概念的削弱或瓦解而產生？ 心理學上的思辨將自然地導向對本義上的形上學問題的玄思，對於具有嚴格思維性向的心靈來說，玄思這些問題乃是有益的操練。正是在這裡，我們發現了一些初看起來似乎無法為理性所把握的問題，卻易於屈服於邏輯分析。但是，形上學問題終將現出其自身為邏輯分析不足以解決的真容。幾個最典型最難解的問題受這樣一種欲望驅動，即想要綜合理解遍及整個宇宙的、雖未明確表達出來但部分業已經驗到的現象的集合體。我願建議玄思者不要因為太過心急而對這些問題不予分析，除非在分析過程中失去了某種重要的成分；而是要從每一個視角深思之起步，直至感覺從現象下面讀出某種真理為止。 在這一點上，一個疲憊的心靈會要求對這樣解釋的真理作出檢驗；而這類檢驗的第一步必然是對這種理論的邏輯分析。但是嚴格的檢驗對於一時片刻的玄思會是一項略顯過於嚴肅的任務，而即使根據因為沒有時間檢驗這樣的建議，假如推遲一下再檢驗的話，也會有豐厚的報酬；尤其是因為其中幾個將吸引理性，萬般皆備，只欠確定。 比方說，讓玄思者，就其深度與廣度，很好地欣賞了一番每個宇宙無以言表的種種現象之後，轉向每一個宇宙里都具有的種種屬於連貫的同質性現象；而何樣的奇觀將展露自身呢！作為這類現象的一個純粹暗示，我可以指出，空間的每一微小部分，無論多麼遙遠，都為恰如其他每一部分——無一例外——的相鄰部分所限制並及無際。自然的物質在每一個星球上都屬於同一基本種類，而且（除了環境的變化）更加奇妙的事情是，大約同一比例的各種化學元素遍及整個可見宇宙。儘管只是已知的碳水化合物的純粹目錄就能編成一部龐大的著作，而且，假如真理得到認識，胺基酸本身的數目更大，然而總數不大可能超過大約600種元素，其中500種如此迅速地疾馳過空間以致無法為地球的引力拉住，日冕（coronium）是其中運動最慢的。儘管這麼微小的數目預示了相對簡單的結構。然而數學家無不承認，即使試圖理解氫原子的結構，目前也毫無希望，須知，氫原子是可被地球吸住的最簡單元素。 由對每一宇宙同質性的思辨，玄思者自然將過渡到對兩個不同宇宙，甚至所有三個宇宙之間的同質性與連貫性的考察。這一切同質性與關聯性之中，我們特別發現了一類事件，即生長事件，其自身就在於微小部分的同質性。在移動進入位移的生長中，以及力進入移動的生長中，這一點顯而易見。在生長這一點上，我們同樣發現三個宇宙協調一致；而生長的一個普遍特徵就是較早階段乃是較後階段的預備。這是某種反思進程的一個樣本，這一反思進程終將提出上帝實在性這一假說。這倒不是說，這種現象不可以，在某種意義上，用可想像的極微量較高級元素的偶然作用來解釋；因為假如上帝一詞指的是必然存在者的話，那麼這個假說本身就要求這種解釋應該為真。但關鍵在於，這種解釋仍然要保留跟先前一模一樣的心理解釋。如果有人能告訴我，基於足夠的權威性，一切腦力活動都依賴於嚴格服從某種物理規律的神經突的運動，因而，一切思維的表達，不管外在的還是內在的，都接受一種物理解釋，那樣的話，我馬上相信你。但是假如你仍要說什麼，這就駁倒了我與我周圍的人都由理性支配，因而都是思維存在物這一理論的話，那麼，我必須坦承，我認為你智商不高。但是無論可能如何解釋，在玄思的純粹遊戲中，上帝實在這一觀念肯定會或遲或早地顯現為一種誘人的想像，玄思者可以各種方式發揮這種想像。越是沉思默想之，就越會發現它在心靈的每一角落迴響，因為它的美麗，因為它提供了一種生活的理想，因為它完全滿意地解釋了他的整個三重環境。 Ⅱ 上帝這個假說是一個奇特的假說，因為它假設著一個無限地無法綜合的對象，儘管每一個假說，正因為是假說，都假設了其對象根據這個假說是真實地得到設想的。這就只留給假說唯一一條理解自我之路；即，理解為雖然模糊，然而就其肯定，就其連續不斷地趨向于越來越明確地自身界定而沒有極限而言，又是真實的。這個假說，因為由此便使自身不可避免地服從於生長規律，因此就以其模糊性好像將上帝表象為如此，儘管於其初始階段這一點在這個假說里是直接相互矛盾的。但是這樣明顯地將生長歸於上帝，由於這一點不可從這個假說根除，因此，根據這個假說，就不可能絕對為假。其宇宙的含義將在假說中保留下來，而其上帝的含義雖然部分地會被推翻，然而與全盤否定必然為假相比，這樣仍然可認為並不虛假。這樣這個假說將導致我們認為每一宇宙的特徵都是有目的的；而且這一點將與這個假說共存亡。然而目的本質上涉及生長，因而無法歸諸上帝。然而進一步看，按照這個假說，與其將上帝表象為毫無目的，這麼說虛假的程度還是要小一點。 我由自己的個人經驗確信，每一個人，如果能夠如此控制一下注意力，從而進行一點確切思維的話，一旦要檢驗芝諾的阿基里斯與烏龜之辯，就將會逐漸地像我這樣認為，這一論辯無非是一個可鄙的陷阱，我認為我既不會當真也不應當少點確信，從就我所知的玄思對自己及其他人的效果來看，任何根據上帝實在性這一假說來考察三個宇宙，而且以科學的專心致志緊緊遵循這一反思線索的正常人，都將由於這個觀念的美、由於其威嚴的實踐性而發自身心的激動不已，甚至達至這樣的高度，熱烈地愛戴且敬畏其嚴格假設的上帝，達至這樣的欲望，首先要塑造整個生活行為以及一切行為的動機，以與這個假說和諧一致。如今，深思熟慮地、徹頭徹尾地打算塑造我們的行為以符合於一個命題，這不多不少就是所謂信仰這一命題的心靈狀態，無論要拖延多久才能有意識地將其歸類於這一名目之下。 Ⅲ 以上便是我對這個疏證的糟糕素描，極大地刪減了，因為要使之限於指定給這篇論文的篇幅。下一步應該來討論其邏輯性；但是一時半會兒隨興而至所讀到的東西或許難以使讀者清楚明了我所做的這樣一種檢驗之要點的充分證明。我只能希望將這篇論文的剩餘部分做成一種目錄，由此某些人或許可能猜出我要說的內容；或者，希望列出一系列合理可信的觀點，讀者必須通過這些觀點自己建構出推理的連續進程。在我本人心中，這一證明是精心設計的，而且我現在正殫精竭慮使之接受公開審查。目前的摘要分為三個不等的部分。第一部分將給出每一種有序進行、完整無缺的探究的不同步驟的標題，而至於是否有可能偏離規範，則未予注意。我必須提及某些與疏證完全無關的步驟，以表明這些步驟並未給真理增添分毫，真理一如疏證產生之那樣，是確定無疑地要產生出來的。第二部分將非常簡要地陳述，雖然沒有論證（因為沒有篇幅），但恰恰在這裡潛藏著推理的邏輯有效性，而探究的每一主要階段正是以這種邏輯有效性為標誌的。第三部分將指明疏證在探究上帝實在性的整個過程中的地位，而且要表明它多麼適合於占據這一位置，以及假設探究限定於此的話，其邏輯價值何在；最後我還要補充幾句以顯示這一證明可以如何得到增補。 每一種探究均源於觀察，三個宇宙之一或另一個裡邊，某種令人驚異的現象，某種或者另一種預期失落，或者使某種期待審查（inquisiturus）的習慣中斷的經驗；而每個貌似違反這一規則的反例都只不過確證了這一規則。雖然驚奇之物於不同情形之下會顯出種種明顯的差異，但是這幅探究的素描將完全不顧此類細節，這尤其是因為邏輯教科書里對此已有詳論。這項探究起步於深思這些現象的一切側面，目的在於找到驚異由以將得到解決的某種觀點。收尾時一個猜想閃現出來，這一猜想提供了一種可能的解釋，我所謂解釋，意指這樣一個三段論，將令人驚奇的事實展示為其產生環境與這一可信猜想之真——作為大、小前提——的必然後承。[3]據此解釋，探究者開始以贊與態度看待其猜想或假說。我如此表述這一過程，探究者暫時地持之為「合理可信 （Plausible）」；這種承認涵蓋種種不同的情形——而且理應如此——從以純粹疑問語氣將其表述為一個值得注意與回答的問題，經過對合理可信性（Plausibility）的一切評鑑，直至不可控制地傾向於相信。從注意到奇異現象到承認這個假說之間的整個一系列心理活動，其間通常溫馴的知性似乎非但不服管教，反而對我們頤指氣使——尋找相關環境並牢牢把握之，有時無需我們認知，明察細審之，黑夜中的分娩，令人驚詫的猜想的閃現，評述其穩妥適用於反常現象，猶如鑰匙在鎖孔中插進抽出，以及對其合理可信性的終審，我算作形成了探究的第一階段。其標誌性推理公式我稱為倒引，即，從後件到前件的推理。某一方面看來，這一稱呼好像不太合適；因為在無數事例中，猜想達到合理可信性——而且實際上最值得信任——的極致，探究者要麼確實無法明確表達所要解釋的奇蹟究竟為何；要麼只有根據這個假說才能表達之。簡言之，這是一種論證而非立論。倒引並不提供擔保。假說必須接受檢驗。 這一檢驗過程，要想成為邏輯上有效的，就必須誠實地開始，不是像倒引那樣，始於對現象的明察細審，而是始於對這個假說的審查，並且搜集將由此假說之真推出的所有種類的經驗條件結論。這構成探究的第二階段。其標誌性的推理形式，兩個世紀以來，我們的語言已十分貼切地為其取了演繹這一名稱。 演繹有兩個部分。其第一步必然是以邏輯分析解析（Explicate）假說，那就是說，使之儘可能完全明確。這個過程，跟倒引一樣，是非立論的論證。而與倒引所不同的是，它不可能由於經驗的缺乏而出錯，而是只要正確地進行，就必然達到真的結論。解析之後是演證，或稱演繹的立論。最好是從歐幾里得的《原本》第一卷學習演繹的程序，《原本》是一部傑作，真知灼見遠超亞里士多德的《分析篇》；而其中的不少謬誤使之對於細心的研究者格外富有教益。其程序一定需要某種屬於圖標的東西；那就是說，「圖像」，或者說因為與其相似而表象其對象的符號。通常也需要「標指」，或者說因為實際上與其關聯而表象其對象的符號。但是它主要由「記號」，或者說本質上因為其將得到如此解釋而表象其對象的符號組成。可能時，演證應是引理性的（Corollarial）。一個引理性演證的精確定義需要一個冗長的解釋；但是稱這類演證將自身限定於考察或者已經引入或者已經包含於其結論的解析中的因素就足夠了：然而定理性演證則需求助於一種更為複雜的思想過程。 演繹的目標，即收集這個假說的後件這一目標，既然已經充分實現，因此探究就進入到了其第三階段，即確定這些後件多麼遠地一致於經驗，因而判斷這個假說是可感地正確呢，還是需要做某種非本質的修正，抑或必須完全被拒絕。其標誌性的推理方法是歸納。這一階段分三部分。它必須始於分類，這是一種歸納性的非立論的論證，由此一般觀念被歸屬於經驗對象；或者毋寧說由此經驗對象被附屬於一般觀念。隨之而來的是檢驗性立論，試驗（Probations）；而整個探究將以第三階段的判決部分結束，這就是用歸納推理，單個地鑑別不同的試驗及其組合，然後對這些根本的鑑別自身做自身鑑別，而後過渡到對總體結果的最終判斷。 試驗，或直接的歸納性立論，分為兩類。第一類是那種曾為培根糟糕地描述為「inductio illa quœprocedit per enumerationem simplicem（通過簡單枚舉進行的歸納）」。因此他只是起碼地理解了。事例的枚舉對於這種論證並非事關緊要，比如，沒有如神仙這樣的存在物，或者沒有諸如神跡這樣的事。關鍵在於沒有廣為接受的例子這麼一回事。我稱這種歸納為粗糙歸納。這是唯一一種以邏輯上的全稱命題為結論的歸納。這是最弱的論證，因為易於頃刻即被推翻，如19世紀末期發生於科學界的這種意見即沒有石頭從天空落下來那樣。另一種是逐步歸納，這種歸納是用每一個新發現的例證對假說中真實性的比例作出新的評估；而給定任一度誤差，某時將會有一評估（或總會有，如果試驗堅持下去的話），這一評估將成為絕對最終的評估，染滿大量的謬誤。逐步歸納要麼是定性的，要麼是定量的，而後者要麼取決於度量，要麼取決於統計，要麼取決於計數。 Ⅳ 有關演繹、歸納與倒引所具有的邏輯有效性的本性問題，由於這個問題仍然是一個爭論的競技場，我這裡將限於陳述我準備用實證證據捍衛的意見。演繹的有效性已由康德正確地，雖然還不算十分清楚地，分析過了。這種推理僅討論純粹觀念，這種觀念原本歸屬於記號，而在引申意義上也屬於我們自己創造的其它符號；而人類有能力解析其本身意義這一事實就使演繹有效。歸納是一種可能使我們犯錯的推理；但是如果堅持不懈地遵循一種方法的話，就會具有歸納意義上的確定性（我們有這種確定性，一枚完整的硬幣，屢次經常地擲出的話，常常會出現正面）將誤差降低到低於任何預先指定的度數，這一點由人類感知到歸納確定性這種能力保證。凡此種種我請讀者仔細觀察；大量的相關細節此處必須略去。 最後出現邏輯批判這個根本問題，何種有效性可以歸諸探究的第一階段呢？請注意無論演繹還是歸納都無法為探究的最終結論貢獻哪怕一絲一毫的實質內容。二者使不明確者明確；演繹解析；歸納評估：那就完了。雖然當人類尚在遠古森林中漫遊之際，自然環境就圍上來了，然而其時他對錯誤這個根本觀念絲毫不懂，他嘗試與某個同伴交流，在科學的最終目標與諸如此類的人類環境觀念之間張開著的鴻溝之上，我們正在建造一座歸納的懸臂橋，由科學的支柱和繩索維繫起來。然而其前進的每一條板材，都首先獨由倒引，那就是說，本能理性地自發猜測鋪設；而無論演繹還是歸納都無法給這架橋樑提供哪怕一個單獨的新概念。對於那些自我利益驅使的探究，這一點也同樣真實、同樣重要。 我們自然而然會給這個問題這樣一個初步答案，我們之所以不得不接受這個猜測，正是基於我們的確接受了它這樣一種估價；無論接受為一個簡單疑問，還是接受為多少有點合理可信性，還是，偶爾，接受為一個不可抗拒的信念。但是，像它成為了一種有待提出的理性存在物之類這樣的訴求，即我們不得不聽從於這種猜測，就其自身而言，非但遠遠不足以構成一個邏輯證明，反而恰恰等於招認了自己未曾訓練如何控制思維。然而，這一答案更為切中肯綮之處在於，力主衝動的力量在於其作為本能的徵兆。一切種類的動物在那些為其所特有的功能方面的活動，諸如常見鳥類之飛行與築巢活動，表現得遠遠超乎其一般智力水平；而如果不是在藝術創造、公益事業，特別是理論認識活動中具體表現一般觀念的話，人類的獨特功能為何呢？要反駁其本人的意識有預測種種現象之原因的能力，這種做法對一個人來說其愚蠢就像一隻習羽的雛鳥之所以拒不相信張開雙翼離開巢穴，是因為這個可憐的小傢伙曾拜讀過巴比內[4]的著作，因而根據流體力學原理判斷出浮空飛行是不可能的。是的；假如我們已知驅使我們喜歡一個而非另一個假說的衝動的確類似於鳥類與黃蜂的本能的話，那麼就必須承認不讓其在理性的界限內發揮作用就是愚蠢的；尤其因為必須有某種假說，否則的話，除了我們藉助於同一手段已經獲得的知識之外，就必須棄絕一切進一步的知識。但是，人類竟然有這樣神奇的機能，這是事實嗎？我回答，這是一個事實，既不是在第一次猜對這一意義上，也不在第二次或許也猜對了這一意義上；而是在精心準備的心靈一直都神奇地立即猜出每一個自然的秘密，乃是歷史的真理這一意義上的事實。一切科學理論均由此獲得。然而，難道這些科學理論不會是因僥倖，或者像達爾文主義者所主張的那樣，由於某種機會的改變而得來嗎？我的回答是，三、四種獨立的計算方法表明，主張我們的科學如此產生乃是十分荒唐的。然而，假定可以如此「解釋」之，一如我的任一有目的行為均由唯物決定論者假定為如此產生的那樣。即便可以這麼解釋，那又怎麼樣呢？難道這種唯物主義解釋，就算得到承認了，就表明理性完全與我的行為無關嗎？甚至心物平行論者也要承認，一種解釋同樣需要先前所作出的其他解釋；而這才是確定無疑的健全邏輯。在科學前進的行程中，存在一種原因、一種解釋、一種邏輯，而這便不容置疑地向具有理性或意義關係之感知的人類證明，人類的心靈必然本來就和諧於事物的真理，以便發現業已發現的知識。這是邏輯真理的根本基石。 現代科學大廈是仿照伽利略的模式建造起來的，伽利略的模式基於il lume naturale（自然之光）。這位真正通靈的先知曾說，兩個假說之中，較簡單的更受偏愛；但是從前我也是那些以不敏的自負想像自己比他更靈異的眾人裡邊的一位，將這個準則的意思曲解為邏輯上較簡單，即為所觀察到的東西增加最少的假說，儘管有這麼三點明顯的異議：第一，這樣的話，任何假說便都沒有依據了；第二，同理，我們應該滿足於簡單地表達實際上已做出的特殊觀察；第三，進一步為我們的眼界開示真理的每一個科學進步都綻放了一個出乎意料的複雜世界。直到長期的經驗迫使我承認，隨後的發現每一次都表明我理解錯了，而那些像伽利略一樣理解這個準則的人們，早已解開了這個秘密時，我才眼前一亮、豁然開悟：正是在唾手可得、自然而然這個意義上較簡單的假說，那種本能提示的假說才必然更受偏愛；原因在於，除非人類有一種與自然界的傾向相符合的自然傾向，人就根本沒有機會理解自然界。對這一根本而又實證的事實的許多次檢驗，既與我本人的研究有關也與其他人的研究有關的檢驗，確證了這個意見；而一旦我將這些檢驗付諸文字，其陣列會令每一個人都信服。噢不！我逐漸遺忘了那副裹著心智的普通士卒、不可為精確思維穿透的甲冑！他們可能得到這種觀念，比如說，我的主張含有對聯想規律之嚴格性的否定：這一觀念完全等價於大多數正在流行的觀念。我的意思並不是說邏輯簡單性是一種絕對毫無價值的因素，而只是說，與另一種意義上的簡單性相較，其價值十分次要。 然而，假如這個準則在伽利略的意義上是正確的話，那麼據此即可推出，在某種程度上，人類有一種原生的或派生的預測能力，與黃蜂或鳥類的能力相似，然後，種種實例蜂擁而至以表明，某種不可混淆於率爾自信的、全然奇特的信服於一個假說，有一種非常值得欣賞的作為這個假說之真的符號的價值。我慚愧無法對某些生動有趣而幾近令人折服的事例予以說明。這個疏證在絕對最高的程度上激動著這種奇特的信念。 Ⅴ 現在我們必須將這些原理應用於對疏證的評價。假如留給這篇文章的版面還夠的話，我將如此布局謀篇，想像一下三種人可能會如何思之：第一類人所受教育不多，與此相應的是天性豁達，這種人雖然很熟悉這個疏證，但若論邏輯，則言必稱希臘；第二類人，雖然滿腦子流行的邏輯觀念，但是得知這個疏證卻驚詫莫名；第三類人，一個受過科學訓練的人，受現代精神薰陶，除專業知識之外，又補充了嚴格的理論與實踐方面的推理研究以及思維原理，因此一位心理學家將自己歸入心理學家，而一位數學家將自己歸入數學家。 繼而，我應表明第一類人如何本將會知曉，任何事物自在地都沒有任何價值——無論美學的、倫理的，還是科學的價值——而處於其所屬的整個生產過程的位置上才有價值；知曉個人的靈魂，雖然充滿喧譁與騷動，但除了占據其無窮小的位置、承認其近乎無用為其全部財富之外，不過是一個零。他將看到，儘管其心中的上帝並不會真正地（在某種意義上）使手段適應於目的，然而現象間確有各種關係，有限的理智不但務必，而且真的將這種種關係解釋為這種適應，那卻完全是真的；他將以內心最苦澀的悲哀為福音，並為了生長的規律與這一規律強加於他的——罪惡戰鬥，那就是說，人的義務就是戰鬥，此乃宇宙的一種圓滿，為此祝福上帝。在這場戰鬥中，他僅僅竭力履行規定給他的義務，別無所求。儘管他奮不顧身的鬥爭將以其潰敗的慘狀告終，他將看到他深心摯愛的無辜者遭受痛苦，瘋狂而絕望，命定為醜行玷污，並妨礙其智力發展，然而他仍然希望這樣對於他們最好，而且告慰自己，無論如何上帝的神秘設計將通過他們的作用得到完善；甚至當平息了戰鬥的激情之後，也要以敬畏之情屈服於他的神聖（His Holy）意志。他不會為此擔憂，因為宇宙並不是為適應某個愚蠢的潑婦的方案建造的。 我必須請讀者想像其語境。我僅僅補充一點，第三類人，考慮到自我控制的複雜過程，將會看到這個假說，儘管對於第一意向是不可抵抗的，然而仍然需要試驗；儘管一個無限的存在者並不受任何一致性的束縛，然而人類，跟其他任一種動物一樣，有天賦的足以理解生命行為的能力。這就使他，為了檢驗這個假說，立足於實效主義，實效主義意味著信仰常識與本能，儘管僅當常識與本能出於慎重的批判主義的坩堝熔爐時才是如此。[5]總而言之，他要說這個疏證是科學探究的第一階段所產生的一個具有最高度合理可信性的假說，其終極檢驗必然在於其在人類的自我控制的生存行為之進化行程中的價值。[6] 既然我使用了實效主義一詞而且有機會再次使用之，也許最好解釋一下。大約40年前，對貝克萊、康德以及其他哲學家的研究，使我自信一切思維均要用符號來進行，自信沉思採取對話的形式，由此方可真正談論概念的「意義」之後，得出結論，要獲得對這種意義的充分掌握，就必須，首先，通過外延性地熟悉這一概念的各種實例，知道在一切偽裝之下認出這個概念。但是，無論怎麼說，這還並不意味著對這一概念有了任何真正的理解；因此就進一步要求，我們應該對這個概念做一番抽象的邏輯分析，直至分析出其最終因素，或者做出儘可能完全的邏輯分析。但是即使如此，我們或許依然缺乏對這一概念的任何生動理解；而實現我們對其本質意義的知識的唯一途徑，就是發現並認出對這個概念（對於任何可想像的對象，而且在任何可想像的環境下）之真的信念將合理地發展出哪些一般的行為習慣；這就是說，哪些習慣最終會成為對這種真理的充分考察的結果。這裡，必須在最廣義上理解「行為」一詞。比如，若一所與概念的謂詞將使我們承認一種給定的關於這一謂詞所肯定的那個主詞的推理有效，而否則便無效的話，那麼，承認我們推理過程中的這一效應就絕對是一種行為習慣。 1873年，在馬薩諸塞州坎布里奇的形上學俱樂部里，我常常將這個原理鼓吹為一種邏輯真理，表示為貝克萊所遵循但未曾詳盡表述的方法，而談論它時我則稱之為「實用主義」。1877年12月和1878年1月我在《大眾科學月刊》上正式表述了這一學說；而兩篇論文還以法文轉發於《哲學評論》第6和第7卷上。當然，這個學說並未引起特別的注意，因為，正如我在開篇句子裡曾經評論的那樣，很少有人關心邏輯。但是1897年，詹姆斯教授重塑了這個問題，並將其改造為一種哲學學說，其中一些部分我非常贊成，而其他更突出的部分我當時就認為，而且現在仍然認為，是違反健全邏輯的。[7]此後，帕比尼教授又發現這個學說無法定義，[8]一個好像的確使其卓爾不群於任一科學學科之所有學說的發現，一個令實用主義學派不勝驚喜的發現，約當此時，我逐漸得出了這一結論，我這個微不足道的準則應該用另一個名字來稱呼了；因而，1905年4月，我將其更名為實效主義。[9]此前，除了應鮑德溫教授請求，我在他主編的《心理學與哲學辭典》里寫了一個實用主義定義外，在正式發表的文字里，我從未曾用任何名稱尊稱它。我並未在《世紀詞典》里插入這個詞，儘管我曾負責那部著作的哲學定義部分；因為我或許有一種過於誇張的對虛名（réclame）的厭惡。正是產生了這個假說並最終產生了這個信念，即這三個宇宙，或者起碼說其中的兩個，有一個獨立於它們的創造者這一沉思三個宇宙的過程，才是貫穿這篇論文我所謂疏證者，因為我認為神學家們原本應該認識到這是一條可合理地產生信仰的思維線索。這是「卑微的」論證，這組論證的核心。在形上學家的心中，這一論證會帶一點形而上的色彩；但是依我看，那樣與其說給它增了光添了彩，倒不如說減損了其力量。這恰如一個論證一樣有效，假如不更加有效的話，它採取著莊稼漢心中所採取的形式。 神學家們之所以原本就不可能提出這個疏證，是因為這是一個多姿多彩、生動活潑的思想過程。但是他們原本應該可以描述之，還應該盡其所能捍衛之，無需進行原創的邏輯研究，期待他們做這種研究有欠妥當。他們習慣於使用這一原理，即必須假定能使正常人信服的東西即是健全的推理；因而他們應該說，凡可能真實地推出來以表明這個疏證的東西，假如足夠發展的話，都會使任何正常人信服。不幸的是，偏巧已確立的事實很少能用來表明確乎如此。我並不曾妄言，除了這個我們每個人都會做出的假設，即我的理智傾向是正常的之外，我之信仰其如此，還有任何其他根據。我務必坦承沒有一個悲觀主義者會與我一致。同時，我也並不承認悲觀主義者全都神智健全，除了以正常標準被賦予的理智活力之外；而我持這樣的想法有兩點理由。首先，悲觀主義與樂觀主義的心靈之間的差異，對於每一種理智功能，而尤其是對於生存行為都有如此的支配性，因此根本無法承認二者都是正常的，而且人類的絕大多數都是自然的樂觀主義者。如今，每一種族的大多數隻不過稍稍偏離那個種族的常規。為了提出我的另一點理由，我務必識別出三種類型的悲觀主義者。第一種類型常見於敏感而高貴的性格中，具有原創思維的偉大力量，由於某種生理疾患，他們的個人生活成為一部部可怕的苦難史。列奧帕蒂就是一個著名例子。[10]儘管可能遭到他們的強烈抗議，但我們不得不相信，假如這種人具有普通人的健康體質的話，生活就會向他們綻放跟我們其他人同樣的色彩。與此同時，人們難得一遇這種類型的悲觀主義者，因此不影響目前問題。第二種是厭世型，這種類型的悲觀主義者顧名思義。這種著名的悲觀主義者的行為，如犬儒學派的第歐根尼、叔本華、卡萊爾，以及與他們血脈相通的莎士比亞的雅典的泰門，足以使人認為他們心理有毛病。第三種是慈善型，這種人富於同情，易於激動，對他們認為愚蠢不公的生活怒不可遏。由於對一切都感興趣，卻無法承受任何嚴格的思維，他們是littérateurs（文學家們）的絕佳素材：有伏爾泰為證。這類人中間，任何人都難以企及萊布尼茨的才華。 囊括並維護著那另外兩個論證的第三個論證，在於這些邏輯原理的展開，按照這些邏輯原理，卑微論證是進入三個宇宙之起源的科學探究的第一階段，但是這種探究並不單單產生只有暫時性的科學信念，而且還產生生動活潑的、具有實踐性的信念，這種信念在破釜沉舟的決斷中，以奔赴永恆的一切代價而得到邏輯上的證明。顯示這一論證需要確立幾個邏輯學家做夢都難以想到的邏輯原理，而尤其是對實效主義準則之正確性的嚴格證明。我當初為一家大眾月刊所寫的論文，因為除了假定直至一種實在的懷疑狀態產生為止，真正的探究無法開始，而一旦獲得信念即告結束之外，找不到更好的理由，於是假定「信念的確立」，或者換言之，滿意狀態，就是一切真理，或探究目的之所在。既然我為此提出的理由是如此脆弱，而這種推論又如此接近於實效主義的要旨，因此我必須承認，有人說那篇論文的論證是循環論證，或許不無道理。然而，那篇論文的第一部分卻意在表明，如果說真理在於滿意的話，這種滿意卻不可能是任何現實的滿意，而必然是這樣一種滿意，即當探究推進到其最終和不可取消的結果時，終將感到的滿意。我務必指出，這是一個跟席勒先生與今天的實用主義者大相徑庭的立場。我堅信如果我這麼說眾人會相信，即只是想要避免由於我與實用主義的關係而被誤解，而絕不是說我獨具某種超群的對錯誤的免疫力，我有相當充分的理由知道我不具這種能力，才促使我表達我對其信條的個人情感。他們那種公開聲明的不可定義的立場，假如那是說不可能具有邏輯特徵的話，那麼，在我看來卻可用對嚴格邏輯的憤怒仇恨來標明其特徵，而且甚至某種傾向於插入他們學說的任何確切思想也只能評定為全是欺人之談。與此同時，在我看來似乎很清楚，他們之接近於承認實效主義原理，甚而拋棄困難的區分本身（儘管我不可能贊成之），業已有助於他們極其清楚地辨明一些基本真理，這些真理，其他哲學家只不過霧裡看花，而其中的大多數壓根兒一無所見。這些真理——當然全都古老，然而還有少數人承認——中間，我點出他們對宿命論的否定；拒不承認有別於內在或其他外在感覺的任何「意識」；他們承認，有實用主義意義上的實在的習慣（這種習慣實在地將會產生效果，在不可能碰巧得以現實化的環境下，這就是實在的一般觀念）；以及他們堅持根據其將會或者可能（不是現實地即將）以具體方式達到的東西解釋化體抽象概念。但是，在我看來，在諸如一切無限性觀念的非實在性與真理的無常性這類意念中，以及諸如能動意志（控制思想，懷疑以及權衡理性的意志）與不發揮意志的意志（信仰意志）這種種思想混淆中，他們竟讓一種如此具有生命本能的哲學逐漸感染上死亡的種子，似乎是樁令人遺憾的事情。 * * * [1]《新約·約翰福音》3：8：「風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去；凡從那靈生的，就是這樣。」——譯者 [2]這裡的one of them指代不明，應該為三個經驗宇宙之一。——譯者 [3]此即外展（abduction）或倒引（retroduction），即以結論和一個前提作為前件，推出另一前件的三段論。按照艾柯的看法，外展推理和解釋元是皮爾士符號學中最具特色也最為重要的兩個概念，這裡我們看到二者其實是統一的。——譯者 [4]巴比內（Jacques Babinet，1794—1872），法國物理學家。在衍射理論氣象光學和光學器械方面開展了多種研究，最早提出光的波動理論。——譯者 [5]承諾批判常識論（康德批判哲學與蘇格蘭常識哲學的綜合）與經院實在論是實效主義的兩個結論，見《實效主義結論》。——譯者 [6]譯者註：正文到此結束，以下為增補。1908年4月底，應《希伯特》雜誌編輯吉克斯（L. P. Jacks）的請求（請求更確切地解釋一下所謂被忽略的論證究竟是什麼），皮爾士寫了兩個增補，這裡只選了第二個，因為有些部分與第一個增補相關，所以這裡也譯出如下： 而今業已草描了對上帝實在性的一套三個論證，儘管限於單篇論文的篇幅，任一個也不能得到很好的顯現。第一個論證是，誠實，坦然，不動情感——因為未謀劃——地沉思於上帝的理念，玄思的遊戲遲早終將引向這一理念，而通過深化對那個理念的崇敬感，就將產生對上帝之實在性與切近性的真實的宗教信仰。這是一個合理的論證，因為它自然地導致這種結果，即最深刻最生動地決定（Bestimmung）靈魂趨向於將玄思者的整個行為塑造成符合於上帝之實在而又貼近這個假說；而就任一命題如此決定靈魂正是信仰這一命題的實質。這是那種「卑微的論證」，對每一個誠實的人都敞開胸懷，我猜測這種論證比任何其他論證造就更多信奉上帝的人。 這套論證的第二個，在我看來似乎為自然神學作家們「忽略的」論證，在於表明這個論證是自由沉思的自然結果，既然每個心靈，一旦追求，都將為這個理念的美與崇高而銷魂。假如神學家們能夠感知這一論證的力量，他們就將使之成為普遍的人性的這樣一種顯示以至於表明一種潛在地趨於信仰上帝的傾向是靈魂的一個基本要素，而且，遠非作為一種邪惡或迷信的要素，簡單說，這種要素就是沉思三個宇宙之起源的自然積澱。當然，就像任一其他的神學理論一樣，這種論證也不可能具有「卑微論證」的價值或宗教活力；因為它將僅僅作為一種對卑微論證現實上並能動地實踐的心理運作的申辯，——一種辯護性描述。儘管這是本義上的被忽略的論證，然而我有時用簡寫「忽略論證」（「the N.A.」）代表由三個論證構成的一整套。 這套的第三個論證在於研究邏輯方法學，由直接親熟於真正的科學思想之光照亮，——這種思想，其工具本來就不僅包括數學精確性的理念，而且包括熟練的機械師實際上在使用的器材。研究者，通過將邏輯分析的藝術，——一種像化學分析一樣複雜而有條理的藝術，——應用於他本人經過培養的研究習慣，將玄思者就三個宇宙的思維過程與科學發現工作的某些部分相比較，就會發現「卑微論證」無非所有這類科學發現工作的第一階段，在這一階段里，觀察事實，反覆多樣地安排這些事實，靜心思考這些事實，直到由於以先前科學經驗結果的反作用，有了「演化出來的」（猶如化學家所命名的）一個解釋性假說。然而，他將注意到，倒引的這個例子，儘管不可否認具有這個特點，卻與通常的眾多例子大為不同，尤其是在三個方面。首先，這個假說的似真性在深思熟慮地構成的假說中達到幾乎無與倫比的高度。當上帝之實在性這個理念從玄思中迸發出來時，人們如此難於懷疑之，以至於因玄思者對任何進一步的證明漠不關心，研究將停在第一階段，有巨大的危險。同時，這個似真性本身毫無疑問是贊成這個假說之真的一個具有不小分量的論證。 其次，儘管一個解釋性假說的主要功能（有些哲學家說唯一功能）就在於在心靈中激發一個清楚的意象，由此可以預測可確定條件下的實驗結果，然而在這個例子裡這個假說只能如此模糊地得到理解，以至於在單單例外的情形里就可能從其日常解釋作出任何確定直接的演繹。比如，我們如何竟能期待有能力預測即使任何僅僅統治一個可憐的太陽系大約一百萬年的全能存在者的行為將是什麼？假如，作為同樣的全能者，由此脫離了所有經驗、所有欲求、所有意向的話，他的能力又更不足道！既然上帝，按照他的必然存在者這一本質特點，是一個無實體的精神，而且既然有很強的理由認為，我們稱為意識的東西要麼不過是大腦或大腦之某部分的一般感覺，要麼無論如何就是某種體內或身體上的感覺，因而上帝或許沒有意識。我們大多數人都有這種思維習慣，即認為意識與精神生活是一回事，否則便過高估價了意識的功能。（參見詹姆斯的論文「『意識』存在嗎？」載《哲學，心理學與科學方法期刊》第1期【1904年9月1日】：第477—91頁。但是否定性回答，就其本身而言，並不新穎。） 這個假說的第二個特性的效果為第三個特性所抵消，這第三個特性在於其對信仰者一生的整個行為的決定性影響【……】 [7]這裡指詹姆斯的《信仰意志》（初版於1897年），而不是1898年的伯克利演講《哲學概念與實踐效果》。——譯者 [8]原文為Papirie，要麼是印刷錯誤，要麼是編者讀錯了手稿。帕比尼（Giovanni Papini，1881—1956），義大利實用主義者，於1903年創立佛羅倫薩實用主義學派及期刊《列奧納多》（Leonardo）。皮爾士這裡指的是帕比尼的論文「實用主義導引」（「Introduzione al Pragmatisno」，Leonardo，1907年2月），由凱瑟琳·羅伊斯（Katharine Royce）以《實用主義像什麼》（「What Pragmatism Is Like」）譯為英文，載《大眾科學月刊》第71期（1907年），第351—368頁。——譯者 [9]見《何為實用主義》（「What Pragmatism Is」），載《一元論者》第15期（1905年4月）。這篇論文是皮爾士在《一元論者》雜誌上發表的論實用主義系列論文的第一篇。——譯者 [10]列奧帕蒂（Giacomo Leopardi，1798—1837），義大利詩人、學者、哲學家。由於其出色的學術和哲學著作以及優美的抒情詩而成為19世紀偉大作家之一。——譯者